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en el lenguaje, el horizonte propio de la verdad revelada, ha insistido en varias ocasiones sobre el hecho de que en la base de la revelación no está el lenguaje, sino la verdad a la cual él remite, o sea la historia uni-versal de los hombres. Otros autores, en cambio, han atacado la nueva hermenéutica desde el punto de vista de la praxis. Entre estos últimos se encuentra Schillebeeckx.
1012. HERMENÉUTICA Y PRAXIS. SCHILLEBEECKX.
Otro estudioso que se ha acercado al problema hermenéutico – distinguiéndose por su claridad de estilo y amplitud de perspectivas – es el teólogo belga Edward Schillebeeckx (n. 1914), uno de los ins-piradores del «Nuevo catecismo holandés».
Formado en la escuela tomístico-fenomenológica de De Petter e in-fluenciado por las corrientes existencialísticas y personalísticas, el cató-lico Schillebeeckx, en sus primeras obras ha definido el concepto de Dios como presencia personal y misteriosa (cfr. Dios y el hombre, 1964), lle-gando a la concepción de Cristo como «sacramento del encuentro con Dios» (cfr. Cristo sacramento del hombre, 1957, 2‘ ed., 19597. A conti-nuación se ha acercado a la teología de la esperanza (cfr. Dios, el futuro deñ hombre, 1968), viendo, en el Dios de los cristianos «Aquél que vie-ne» y el «Futuro» del mundo: «Se produce así un giro decisivo: aquél que en el pasado y sobre la base de una concepción del hombre y del mundo ahora ya anticuado definían como el “completamente otro”, se revela ahora como el “completamente nuevo”, como aquél que es nues-tro futuro y recrea el futuro humano» (trad. ital., Roma, 1970, p. 197). La adhesión a la teología de la esperanza – de la cual ha sacado el impe-rativo de no mirar atrás a la Biblia, sino de «mirar adelante con la Bi-blia» – ha sentado lás premisas para las sucesivas aperturas de nuestro autor a las diferentes teologías de la praxis. En el ámbito de este iter él ha ido prestando cada vez más atención al problema hermenéutico que ha acabado por llegar a ser uno de los principales hilos conductores de su multiforme obra de teólogo, centrada siempre sobre la llamada «in-culturación» de la fe, o sea sobre la traducción del mensaje perenne de vida de la Biblia a los módulos culturales que van apareciendo sucesiva-mente. Frecuentando críticamente Ias diversas doctrinas y los múltiples modelos de lectura de la realidad ofrecidos por la cultura contemporá-nea (del estructuralismo a la filosofía analítica, de Bultmann a Fuchs y Ebeling, de Gadamer a Ricoeur) Schillebeeckx ha reforzado su convic-ción del inevitable carácter interpretativo de la fe (siempre la misma, aun en el mudar de las mediaciones), sosteniendo la posibilidad de un em-pleo teológico de los resultados más apreciables de la hermenéutica de
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nuestro siglo. Una convicción que él ha expresado sea en algunos ensa-
yos sobre el tema (recogidos en Inteligencia de la fe: interpretación y crí-
tica, 1972) sea en los excursus metodológicos de sus obras sobre Jesús,
centradas sobre la figura de un «Cristo histórico» visto en conexión, y
no en alternativa, al «Cristo de la fe» (cfr. Jesús. La historia de un vi-
viente, 1974; Cristo. La historia de una nueva praxis, 1977).
El carácter estructuralmente hermenéutico de la teología, observa Schi-
llebeeckx, deriva de la situación misma del creyente, el cual no puede
limitarse a una simple reiteración verbal del dato escriturístico, sino que
está obligado a proporcionar una comprensión reinterpretativa del mis-
mo. En otros términos, la escucha de la fe, según nuestro autor, no pue-
de nunca asimilarse a la percepción de una nuda vox Dei proferida en
la inmediatez del encuentro teándrico, puesto que la verdad es siempre
verdad re-vivida y re-interpretada en un determinado hic et nunc históri-
co. En efecto, argumenta Schillebeeckx, los individuos no pueden acer-
carse al texto sagrado “de por sí”, como si fueran unos lectores «des-
carnados del tiempo», sino solamente en la historia y a través de la
historia: «el hombre moderno se ha dado cuenta no sólo de que ve la
realidad a través de un “filtro lingüístico”, sino también de que todo
llamado contacto directo con el mundo y con los hombres, con la reali-
dad, pasa siempre por modelos conyunturales de pensamiento y de in-
terpretación» (Gesú. La storia di un vivente, trad ital., Brescia, 1976,
p. 616). Por lo demás, es precisamente la hermenéutica actual la que nos
enseña que el pasado lo conocemos sólo sobre la base del presente, o sea,
en el ámbito de nuestro concreto Sitz im Leben: «Nadie puede aislarse
del contexto vital de su propio tiempo ni sustraerse a los interrogantes
existenciales que de éste nacen. El hombre interroga el pasado según los
esquemas del presente. Por eso cada período describe la historia, obser-
vando el mismo pasado según ángulos de visión diferentes. en la inter-
pretación de la historia no se encuentran solamente las características de
aquel período que se quiere profundizar e interpretar, sino también las
características de aquellos momentos históricos en los cuales los aconte-
cimientos son relatados e interpretados» Hacia un empleo católico de la
hermenéutica. Indentidad de la fe en su interpretación. Este ensayo, pu-
.blicado por primera vez en 1967, ha aparecido en la edición holandesa
de Inteligencia de la fe: Interpretación y crítica, 1972. Falta, en cambio,
por motivos editoriales, en la última edición italiana de 1975. Para la
traducción italiana cfr. pues E. SCHtLr.EaEEcvx-P. ScHoorvENaERG,
Fede i interpretazione, Brescia, 1971, 1985 (2'), ps. 58-59).
Afirmar que toda compresión tiene por situación hermenéutico-
existencial el presente, significa obviamente admitir la incidencia de aquel
«círculo hermenéutico» del cual han hablado Heidegger, la escuela bult-
manniana, Gadamer y Ricoeur: «Toda comprensión se efectúa en un mo-
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vimiento circular: la respuesta está determinada, en cierta medida, por la pregunta, la cual a su vez es confirmada, ampliada y corregida la res-puesta; de tal comprensión nace entonces otra nueva pregunta, y de este modo el círculo hermenéutico va desarrollándose ulteriormente en for-ma de espiral sin fin» (Ib., p. 32). La existencia de este círculo herme-néutico, repite Schillebeeckx con los maestros de la hermenéutica con-temporánea, no representa en absoluto un «obstáculo metodológico» (como pretendía cierto historicismo «utopístico» de cariz decimonóni-co) en cuanto «sin el concurso del presente, no conseguiríamos compren-der el pasado en su especificidad y por lo tanto en su condición de diver-sidad que lo caracteriza» (Ib., p. 56). Es más, en nuestros días, gracias a la hermenéutica, «aquella distancia temporal que antes se consideraba un obstáculo a superar con una interpretación objetiva de los textos y de la evolución histórica, se considera más bien como una condición de posibilidad ontológica para una real recomposición del pasado» (Ib., p. 58). Además, Gadamer nos ha enseñado que la distancia comprendida entre pasado y presente se encuentra colmada por la continuidad de la tradición (Ib., p. 54).
De cuanto se ha dicho hasta ahora, parecería que Schillebeeckx se li-mita a hacer propias las tesis de fondo de la hermenéutica, previo una adaptación en sentido teológico, sintetizada por la afirmación-tipo se-gún la cual «el Absoluto que rige radicalmente nuestra fe, nosotros no lo poseemos de modo absoluto, sino siempre y solamente en su dimen-sión histórica» (Ib., p. 39). En realidad, nuestro autor se distancia críti-camente de los pensadores de la hermenéutica post-heideggeriana en dos puntos fundamentales: la reivindicación de la importancia del futuro y la tesis de la primacía de la praxis. Por cuanto se refiere al primer punto, Schillebeeckx escribe: «La “nueva hermenéutica”, sobre todo la que en-contramos en Bultmann y en Gadamer, es unilateral porque limita su propia investigación casi exclusivamente a las posibilidades de la exis-tencia humana ya explicitada a través del lenguaje. No plantea, en efec-to, aquella cuestión, que desde un punto de vista bíblico debe ser consi-derada de primordial importancia, a saber, la cuestión de las posibilidades futuras, de aquel elemento nuevo que no ha sido aún absolutamente ex-presado» (Ib., p. 72). Por cuanto se refiere al segundo punto, estrecha-mente ligado al primero, Schillebeeckx considera que «una simple “her-menéutica tipo Gadamer” de las ciencias del espíritu resulta insuficiente para la teología», puesto que el crist'ianismo «no es solamente una expli-cación de la existencia, sino que es también y esencialmente una renova-ción de la existencia (Intelligenza della fede: interpretazione e critica, trad. ital., Roma, 1975, p. 104) – entendiendo por «existencia», «algo que toca al hombre en su cualidad de persona y en su socialidad» (Ib., p. 103). En efecto, puesto que el humanum buscado por los hombres –
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que en Cristo se propone como ofrecimiento y promesa – no es el obje-to de una espera simplemente contemplativa, el futuro, para los hom-bres, «no puede ser interpretado teoréticamente», sino que «debe ser he-cho» (Ib.).
Sensible a los estímulos procedentes de la teoría marxista de la pri-macía de la praxis y de las críticas a la hermenéutica de derivación frank-furtesa (Habermas), Schillebeeckx – en armonía con el dictado de las teologías políticas y de las teologías de la liberación – opina que una ge-nuina hermenéutica biblica no puede limitarse a un simple análisis histó-rico y lingüístico, sino que debe estructurarse en los términos de una «he-menéutica de la praxis» basada en la idea de la ortodoxia como ortopraxis: «Solamente en la praxis la interpretación ortodoka alcanza su verdadero y profundo cuumplimiento» (Verso un impiego cattolico dell’ermeneu-tica, cit., p. 73). ¿Cómo se podrá, por ejemplo, «exagetizar» la libertad religiosa postulada por el Vaticano II, ejemplifica nuestro autor, con la hermenéutica puramente teorética a partir del pasado de la Iglesia? En efecto, «la praxis eclesial del pasado está en seria contradicción con esta teoría. Solamente la nueva praxis eclesial podrá conferir credibilidad a la nueva interpretación, haciendola como el objeto teorético en una efec-tiva praxis de la iglesia misma. Sin la renovación de la praxis eclesial esta “reinterpretación” no tendrá ninguna base histórica. De modo indirec-to, mediante la nueva praxis, podrá, con todo, ser teorizada» (Intelli-genza della fede, cit., pgs. 103-04).
En conclusión, una teología que aspire a ser verdaderamente científi-ca no deberá contentarse con contemplar sus propias afirmaciones bajo la forma de «hipótesis» o de «anticipaciones teoréticas» (como enseña Pannenberg: $1000), sino que también deberá esforzarse en verificar in-directamente a sí misma y su propia validez en la praxis: «Una compro-bación directa, por lo tanto, no es posible; pero indirecta sí, es decir, bajo el aspecto del significado determinante de la fe en Dios para la ex-periencia humana. La religión es comparada entonces mediante sus pro-pias implicaciones (comprobación indirecta, por lo tanto, pero muy le-jos de “extrínseca”). Conseguir demostrar la importancia personal, socio-política, mundial, histórica de la fe cristiana llega a ser de este modo una comprobación indirecta de afirmaciones de fe» (Gesú. La storia di un vivente, cit., p. 658).
1013. LA TEOLOGÍA DE LA CRUZ: UN INTENTO DE RESPUESTA CRISTIANA
A LAS FILOSOFÍAS NOVECENTISTAS DEL ABSURDO Y DEL SUFRIMIENTO.
A casi diez años de distancia de la publicación de Teología de la espe-ranza aparecía, en otoño de 1972, otra obra maestra de Moltmann desti-
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nada a incidir en profundidad sobre las orientaciones teológicas actua-les: Der gekrenzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritic chris-tlicher theologie (El Dios cruCifijo. La cruz de Cristo, fundamentos y crítica de la teología cristiana», trad. ital., Brescia, 1973).
El núcleo estructural de la teología de la Cruz de Moltmann – que tiene sus precursores históricos en Pablo y Lutero y sus antecedentes del novecientos en la primera teología dialéctica y en el renacimiento lutera-no de los años veinte – reside en la asunción de la cruz a supremo princi-pio arquitectónico y hermenéutico del cristianismo: «la fe cristiana se rige y reside en el conocimiento del Crucificado, es decir, en el conocimiento de Dios en el Cristo crucificado» (Ib., p. 83); «Todas las afirmaciones cristianas sobre Dios, creación, pecado y muerte orientan hacia el Cruci-ficado. Todas las afirmaciones cristianas sobre la historia, la iglesia, la fe y santificación futura y la esperanza tienen su origen en el Crucifica-do» (Ib., ps. 237-38). La teología de la cruz, ¿se configura pues (la pre-gunta es inevitable) como un «salto mortal», o por lo menos como un «regreso» respecto a la precedente teología de la esperanza? El propio Moltmann recuerda el estupor de su amigo Wolf-Dieter Marsch después de la lectura del manuscrito de El Dios crucifijo; ¿,cómo es que Molt-mann, de la altisonante música de Bloch a pasado gradualmente a una más atenuada eschatologia crucis?» (Ib., p. 11).
En realidad, declara nuestro autor, este pasaje no significa en abso-luto «un regreso desde las trompas de pascua a las lamentaciones del vier-nes santo» (Ib.), en cuanto «la teología de la cruz no es más que el revés de la teología cristiana de la esperanza» (Ib.). En efecto, como escribe Ricoeur, la teología de la cruz no hace más que recordarnos que «la re-surrección es resurrección del Crucificado y la cruz es cruz del Resucita-do» (« “Il Dio crocifisso” de Jürgen Moltmann», en Aa, Vv., Dibatti-to su “Il Dio crocifisso” de Jürgen Moltmann, trad. ital., Brescia, 1982, p. 15). Más profundamente aún: la teología de la cruz no sólo no con-tradice la teología de la esperanza, sino que partiendo del sufrimeinto, proporciona una base más sólida y más concreta [y por lo tanto también más «creíble») a la esperanza misma. En todo caso, con la teología de la cruz, Moltmann, según él mismo declara, no habría emprendido un camino completamente nuevo, sino que se habría limitado a recorrer hasta el fondo el sendero teológico en el cual se encontraba desde el principio: «aunque tanto los simpatizantes como los críticos de la Teología de la esperanza, que publiqué en 1964, no la hayan entendido siempre con cla-ridad, personalmente opino que el hilo conductor de mi pensamiento teo-lógico ha sido precisamente esta teología de la cruz... Lo debo cierta-mente a las lecciones inolvidables que mis maestros Hans Joachim Iwand, Ernst Woff y Otto Weber dictaron en el año 1948/49 en Gotinga sobre la teología reformada. Era el momento en el cual hacían su entrada en
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las aulas, agitados y deprimidos, aquellos de mi generación que habían conseguido sobrevivir a los campos de concentración y a los hospitales militares. Una teología que no hubiera evolucionado a la luz del Crucifi-cado, del abandonado de Dios, en aquel tiempo no nos habría tocado» (Il Dio crocifisso, cit., p. 7).
Todo esto no excluye obviamente la novedad de planteamiento (y de acentuación) de la teología de la cruz respecto a la teología de la espe-ranza. Para explicar el paso del principio arquitectónico de la esperanza al de la cruz Moltmann proporciona algunas indicaciones. Un primer mo-tivo aducido es de tipo histórico y está relacionado con la época de desá-nimo creada después de la liquidación del «socialismo de rostro huma-no» en Checoslovaquia, al fracaso de las batallas por los «derechos civiles» en los Estados Unidos y al estancamiento de las reformas pro-movidas por el Concilio Vaticano II: «La teología de la cruz... me hizo recordar los años sesenta, cuando los movimientos de esperanza encon-traban opositores y resistencias extremamente fuertes, cuando muchas personas se dejaban caer en el desánimo y eran llevadas a aceptar con resignación el normal desarrollo de los acontecimientos o a huir, aban-donando el campo, a la emigración interior...» (Ib., p. 8). Un segundo motivo deriva de la necesidad de hacer frente a la crisis de la cristiandad actual mediante una crítica interior a la iglesia y a la teología, capaz de salvaguardar la pureza y la eficacia del mensaje evangélico. En efecto, una adecuada teología de la cruz debe también configurarse como «la cruz de toda teología, sea tradicional o actual, eclesial o política» (A. Blancy, en Aa. Vv., Dibattito, etc. cit., p. 127
Un tercer motivo, que Moltmann no menciona explícitamente, pero que tiene que ver con los anteriores, es la renovada sensibilidad por par-te del hombre de nuestro tiempo, por los problemas del sufrimiento y de la teodicea. «El verdadero aguijón del ateísmo – escribe Moltmann en un artículo de 1966 – es la cuestión de la teodicea: si Deus-unde ma-lun?, si hay un Dios, por qué entonces el mal y el sufrimiento?» (Kommt Jesus wieder?, en Radius 1/1966, ps. 6-13). Y en una conferencia ameri-cana de 1968 observaba: «Desde que nosotros experimentamos la reali-dad como historia, y no ya como cosmos, la cuestión fundamental de la teodicea está aún entre nosotros y se hace más urgente que antes. Para nosotros ya no se plantea en su vieja forma naturalística, como en los tiempos del terremoto de Lisboa (1775). Hoy aparece en una forma polí-tica, como en la cuestión de Auschwitz... Nosotros hoy preguntamos An Deus sit? sobre la base de la historia y de sus crímenes» (Religione, revo-luzione e futuro, cit., ps. 190-91). Y ya algunos años antes, el teólogo judio estadunidense Richard L. Rubenstein, en aquella especie de mani-fiesto de la teología después de Auschwitz que es After Auschwitz, ha-bía sostenido que después de los horrores de los campos de concentra-
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ción no se puede pensar, ingenuamente, que Dios es «el Señor de la his-toria», a menos de presuponer que «la matanza de los judios perpretada por los nazis ha sido, de algún modo, la voluntad de Dios» Es más, aban-donando el mesianismo judio, Rubenstein concluye: «la escatología di-simula a sí mismo el rostro trágico y en definitiva desesperado de su des-tino. Hay sólo un mesías que nos redime de la ironía, del trabajo y de las angustias de la existencia humana. Él vendrá con toda seguridad. Pero él es el Ángel de la Muerte. La muerte es el verdadero mesías y la tierra de los muertos es el lugar del verdadero reino de Dios. Sólo en.la muerte nosotros somos liberados de las vicisitudes de la existencia humana» (After Auschwitz, Indianapolis, 1966, p. 53 y 225; cfr. R. GtaEI.uNI, La teo-logia di Jürgen Moltmann, cit., p. 204 y sgs.).
Solicitado por este tipo de ideas, Moltmann llega a considerar el grito de Cristo agonizante sobre la cruz – «Dios mío por qué me has abando-nado?» – como «el contexto más profundo en el cual está insertada la cuestión de Dios», o sea como el problema existencial y teológico más urgente de nuestra época (Prospettiva della teologia. Saggi, trad. ital., Brescia, 1973, p. 47). A la luz de este problema se comprende el cambio de partners filosóficos y teológicos efectuados por Moltmann, el cual, por más que remitiéndose aún a Bloch (sobre todo a aquel «cada vez más turbado por el problema del mal y de la carencia conceptual... que de el emerge») declara tener particularmente presente la dialéctica negativa de Adorno y Horkheimer, la filosofía existencial, la primera teología dia-léctica y la teología meramente-narrativa de Metz (Il Dio crocifisso, cit., página 11).
La obra maestra de Moltmann consta de un prefacio de ocho capítu-los. Los dos primeros tratan de los problemas actuales del mundo cris-tiano, del método de la teología de la cruz y de las diversas interpretacio-nes históricas de la cruz. El tercer, cuarto y quinto capítulos estudian los fundamentos cristológicos de la teología de la cruz. Los restantes ana-lizan «las consecuencias que de una teología del Crucificado se derivan para el concepto de Dios (cap. VI), para la antropología (cap. VII) y para la teoría crítica de la iglesia y la sociedad (cap. VIII)» (Ib., p. 231). En el primer capítulo Moltmann comienza mostrando cómo la teología cris-tiana actual debe afrontar una doble crisis convergente, esto es, una cri-sis de importancia y una crisis de identidad. Estos dos fenómenos, hoy en día, parecen tener una relación inversa. En efecto, si los cristianos quieren salvar su propia identidad corren el riesgo de acabar en el «gue-to» y en la «conservación» (en detrimiento de su propia importancia); viceversa, si quieren salvar su propia importancia corren el riesgo de con-fluir en los diversos movimientos de liberación (en detrimiento de su pro-pia identidad) dando origen, de este modo, a aquel extraño dualismo por el cual los conservadorcs, preocupados por la identidad, mantienen la
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práctica cristiana; y los progresistas, preocupados por la importancia, mantienen la tensión laica hacia la praxis liberadora. A este inconveniente estructural de la fe contemporánea quisiera, en efecto, poner remedio la teología de la cruz, empeñada en salvaguardar, al mismo tiempo, la identidad y la importancia de los cristianos.
Refiriéndose, hacia el final del primer capítulo, al método específico de la teología de la cruz, Moltmann observa que ella se remite al «princi-pio dialéctico del conocer», derivado de Hipócrates, Schelling y Bloch. Contrariamente al principio «analógico» del conocimiento, basado en el axioma según el cual lo semejante conoce al semejante, el principio «dialéctico» se fundamenta en la tesis según la cual lo semejante es co-nocido por su contrario. en consecuencia, mientras el método analógico de la teoría trata de conocer a Dios partiendo de la analogía con el mun-do, es decir, de su perfección reflejada en sus obras (presuponiendo de este modo que Dios se manifiesta en aquello que se le asemeja), el méto-do dialéctico busca a Dios en su contrario, o sea en el sufrimiento y en el abandono de Cristo sobre la Cruz. En el segundo capítulo, tratando de la «oposición de la cruz a sus interpretaciones», Moltmann reseña po-lémicamente algunas maneras de considerar la cruz que se han afirmado durante los siglos. En particular, él rechaza el culto «religioso» de la cruz, sobre todo en la versión católica, declarando, con Metz, que la cruz de Cristo no se encuentra en el privatissimun de la esfera individual perso-nal, y tampoco en el sanctissimum de una esfera puramente religiosa, sino más allá del espacio bien protegido de lo privado y de lo religioso: «Más bien, la religión cultural, deberá ceder el puesto a la propagación de la palabra de la cruz, a la fiesta de la fe y a la secuela en la praxis» (Ib., p. 59). Rechaza también la mística pasiva de la conformitas crucis, la cual, en el pasado, ha funcionado demasiado a menudo como «opio para el pueblo», favoreciendo a los opresores de todas las raleas.
Los capítulos tercero, cuarto y quinto son de carácter estricta y técni-camente teológico (o «intra-teológico»). en ellos Moltmann, que practi-ca una lectura histórica y al mismo tiempo escatológica de la figura de Cristo, insiste sobre todo en la tesis de la recíproca interdependencia en-tre la realidad del Resucitado y la del Crucificado: «La resurrección – escribe Gibellini sintetizando uno de los núcleos conceptuales de fondo del discurso de Moltmann – es anticipación del futuro de Dios. Pero, como la resurrección es resurrección del Crucificado, esta anticipación se convierte en anticipación del futuro de Dios para aquellos que están sin esperanza y sin derecho. La cruz llega ser así el significado de la resurrección. Una cruz sin resurrección significaría fracaso y Jesús de Nazaret no sería Cristo de Dios. Una resurrección sin cruz sonaría sólo a milagro, metamorfosis de la glorificación, prolepsis abstracta del fu-turo. La resurrección del crucificado es prolepsis y esperanza para los
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sin esperanza, es prolepsis y esperanza en la cruz del presente (ob. cit., página 235).
1014. LA TEOLOGÍA DE LA CRUZ: MÁS ALLÁ DEL TEÍSMO Y DEL ATEÍSMO.
«DIOS EN AUSCHWITZ Y AUSCHWITZ EN DIOS».
En el capítulo sexto – que es la parte filosóficamente más importante de Der gekreuzigte Gott – Moltmann expone su teología de la cruz en relación con las acutales tematizaciones del mal del mundo, midiéndose con algunas de las voces más significativas de la filosofía de nuestro tiempo.
Depués de haberse preguntado «¿ qué siginifica la cruz de Cristo para el propio Dios?» (Ib., p. 233) y después de haber avanzado en forma de esbozo, en un párrafo introductorio a este propósito, algunas de las respuestas que dará a continuación, nuestro autor, da inicio a un estu-dio polémico del teismo y del ateismo. La contraposición entre la teolo-gía de la cruz y el teísmo metafísico, recuerda Moltmann, está ya presen-te en Lutero, el cual, en la disputa de Heidelberg del 26 de abril de 1518, oponía su propia theologia crucis a la theologia gloriae de la tradición medieval. Remitiéndose polémicamente al libro de las Sentenze de Pe-dro Lombardo, Lutero niega que Dios sea cognoscible con un método que tome como punto de partida las obras de Dios – «ea, quale facta sunt» – y que se remonte de los efectos a las causas, alcanzando de este modo, con una especie de «proceso inductivo», al conocimiento indirec-to de la naturaleza invisible de Dios, de su potencia, sabiduría y justicia. En efecto, según el reformador Wittenberg, la verdadera teología y el verdadero conocimiento de Dios no residen en una discutible «sabiduría del invisible» alcanzada mediante una arrogante «sabiduría de lo visi-ble>>, sino sólo en el crucificado. En otras palabras, el camino clásico que de las escrituras sube hasta el Creador es insuficiente e inútil, puesta que la naturaleza de Dios se manifiesta sólo en el escándolo de la cruz y en la agonía del Gólgota: «EI conocimiento de Dios no se efectúa... en la esfera de analogías que se establecen entre cielo y tierra, sino sub contrario, en la contradicción, en el dolor y en el sufrimiento» (Ib., pá-gina 246).
En consecuencia, contrariamente a la teología especulativa o escolás-tica de la tradición, que utiliza la teología natural como «preámbulo» del discurso cristiano sobre Dios, una teología crítica de la cruz comien-za inmediatamente con el acontecimiento-Cristo, o sea con la figura de un Dios humillado y sufriente (que implica, como Moltmann aclarará a continuación, un rechazo explícito del teísmo grecizante de la Escolás-tica). Aunque no pueda asumir el concepto teístico de Dios en sus arti-
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culaciones filosóficas, políticas y morales, la teología de la cruz, desde el punto de vista de Moltmann, no representa «el fin de la metafísica», en cuanto ella, haciéndose «escatología del ser», es capaz de responder a aquellos interrogantes del hombre de los cuales surge la metafísica (Ib., p. 253 y sg.; cfr. R. Gibellini, ob. cit., ps. 240-41).
Análogamente al teísmo, el cual parte del presupuesto de que lo crea-do es imagen del Creador y por lo tanto se remonta del mundo a Dios mediante un sistema de «pruebas» o de argumentos filosóficos, también el ateísmo metafísico «ve el mundo como un espejo de la divinidad». Pero «en este espejo roto de un mundo absurdo e injusto, en el cual triun-fa el mal y donde sin razón y sin fin está presente el sufrimiento de los hombres, no ve el rostro de Dios, sino solamente las muecas del Absur-do y de la Nada» (IlDio crocifisso, cit., p. 256). En otros términos, tam-bién el ateísmo se remonta inductivamente desde el estar-aquí (Dasein) y el modo de ser (Sosein) del mundo finito a Dios. Sin embargo «no en-cuentra un Dios bueno y justo, sino como mucho un demonio lunático, un ciego destino, una ley que condena o un nada que aniquila» (Ib.). En efecto, si el mundo no está «teñido de los colores de la divinidad» (para utilizar una expresión de Dorothee Solle) resulta lógicamente im-posible obtener de él un Dios bueno y sabio. Es más, «para considerar el mundo en la desnuda y cruda condición en la que se presenta, será más fácil una fe en el diablo que la fe en Dios» (Ib.). Tanto es así que la literatura actual tiende a representarnos el mundo como una especie de cementerio, prisión o manicomio, y tiende a describir a Dios con el aspecto de un estafador, de un verdugo, de un sádico, de un déspota, de un jugador de azar, de un director teatral de marionetas, etc. (Ib., ps. 256-57).
El ateísmo en el que piensa Moltmann, y con el cual él anhela medir-se, es el «verdaderamente serio» (Ib., p. 295) de un Camus o de un Hork-heimer, o sea el ateísmo que él, tras los pasos de Bloch, llama «ateísmo por amor a Dios». El pensamiento de Camus establece una confronta-ción entre la idea de Dios y la realidad del sufrimiento, llegando a una valiente «revuelta metafísica». Horkheimer, manteniéndose en su posi-ción original, que va más allá de la antítesis teísmo-ateísmo, «no afirma que exista un Dios orpnipotente, justo y bueno, pero contesta también radicalmente que a este Dios se le puede recuperar con substitutos inma-nentes» (Ib., p. 261), llegando a la «nostalgia de lo totalmente otro». Ante el ateísmo de protesta y la invocación exasperada de una justicia divina, la teología, según Moltmann, no puede seguir creyendo en la idea de «un Dios que reina en el cielo, en una beatitud que no admite ningu-na participación» (Ib., p. 265), sino que debe asumir la cruz hasta el fi-nal. Ahora, el problema que plantea la Cruz de Cristo es el problema de la inmutabilidad divina: ¿puede Dios sufrir y morir?. En la cristolo-
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gía del pasado apenas se planteaba este problema, se disparaba un ca-racterístico «bloqueo intelectual» que «tenía su origen en el concepto fi-losófico de Dios: el ser divino es incorruptible, inmutable, indivisible, incapaz de padecer y de morir, mientras que el ser humano es, en cam-bio, corruptible, mutable, divisible, capaz de sufrimiento y de muerte» (Ib., p. 266). A menudo la dificultad se esquivaba con la teoría de las <
Este tipo de discurso – que presenta notables puntos de contacto con un filón de pensamiento teológico de nuestro siglo, que va desde Kazoh Kitamori, el autor de la primera cristología japonesa de la cruz (Teolo-gía del dolor de Dios, Tokio, 1946), hasta Herbert Mühlen y Hans Küng – encuentra su culminación en un desarrollo de la teología de la cruz en sentido trinitario. La doctrina de la Trinidad, recuerda Moltmann, es pe-
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culiar del cristianismo, inlcuso en relación con otras fes monoteísticas. Tanto es así que «Cuando el Islam conquistó Asia menor, redujo bas-tantes edificios de culto cristiano a mezquitas, en las cuales, contra los cristianos del lugar, puso la inscripción « “Dios no ha engendrado – Dios no es engendrado” » (Ib., p. 276). No obstante, en la historia de la teolo-gía occidental, la Trinidad ha tenido poca importancia. A pesar de ello, insiste nuestro autor, «la trinidad es la esencia de Dios y la esencia de Dios es la trinidad» (Ib., p. 281). Pero el lugar de la Trinidad es la cruz, hasta el punto de que «la teología de la cruz debe ser la doctrina de la Trinidad y la doctrina trinitaria debe ser la teología de la cruz» (Ib., p. 282). En efecto, a través de un análisis teológico de las fórmulas pauli-nas de la «entrega» o del «abandono», Moltmann muestra cómo la cruz coincide con el hecho mismo de la Trinidad.
Su razonamiento, más allá de los arduos giros de frases del texto, es substancialmente el siguiente: Sobre la cruz el Padre y el Hijo se consti-tuyen como tales, en su diferencia, en virtud del abandono. En efecto, uno (el Padre) aparece como aquél que abandona al dolor y a la muerte, el otro (el Hijo) como aquél que es abandonado al dolor y a la muerte. Simultáneamente, ellos se constituyen en su unidad en virtud de la entre-ga, en cuanto uno (el Padre) aparece como aquél que entrega el otro a la agonía y sufre por ello; el otro (el Hijo) como aquél que es entregado y que acepta la misión voluntariamente. De esta dinámica entre Padre e Hijo nace el Espíritu: «En su amor el Hijo sufre el abandono del Padre en su propia agonía, el Padre sufre en su amor el dolor de la muerte del Hijo. Aquello que resulta de este hecho deberá pues ser comprendido como el Hijo que el Padre entrega y como el Hijo que se entrega a la muerte; por lo tanto como el Espíritu que produce amor en las personas abandonadas, el Espíritu que llama los muertos a la vida» (Ib., p. 286). En otras palabras, como aclara Moltmann en la Respuesta a la critica de “El Dios crucifijo”, «el Espíritu es el unificador, el que en la muerte de cruz conjuga entre sí la separación y la unidad del Padre y del Hijo» (Aa. Vv. Dibattito, etc. p. 200). En conclusión, hablar de Dios signifi-ca hablar de la unidad de «aquella historia dialéctica y rica de tensiones que ha sido vivida por el Padre, por el Hijo y por el Espíritu sobre la cruz del Gólgota» (Il Dio crocifisso, cit., p. 288).
Esta teología trinitaria de la cruz presupone la superación del bino-mio tradicional teísmo-ateísmo. El teísmo piensa a Dios en detrimiento del hombre y como tal ha de ser cristianamente repudiado: «El rechazo de un Dios inhumano, de un Dios sin Cristo, se impone absolutamente – por la fuerza de la cruz – a aquellos fieles que han alcanzado una si-tuación de libertad. Aquí está el derecho del “ateísmo cristiano” (Ib., p. 293). A su vez, el ateísmo piensa al hombre en detrimiento de Dios, y de este modo desemboca en el «antropoteísmo», esto es, en una espe-
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cie de divinización del hombre desconocedora de sus límites existencia-les. Desde este punto de vista el resultado del ateísmo es aún más «inhu-mano» que el del teísmo: «Los antropoteístas de la era moderna, de Feuer-bach a Rilke, de Marx a Bloch, tan entusiastas en heredar el patrimonio de la religión, no han considerado los lados obscuros de un mal que se oculta en el hombre o las aporías del sufrimiento presente en el mundo» (Ib., p. 295). La teología trinitaria de la cruz permite también, según nues-tro autor, proceder más allá del ateísmo «serio» y trágico de un Camus o de un Horkheimer, en cuanto ella, aun partiendo de la constatación del mal y de la injusticia, se esfuerza en recomprender el dolor del mun-do en la cruz de Cristo y en el acontecimiento mismo del Dios-Trinidad.
En efecto, sólo la cruz permite concebir a Dios como Aquel que ha asumido totalmente sobre sí mismo el drama del sufrimiento y la angus-tia humana de sentirse abandonado por Dios: «Haciéndose hombre en Jesús de Nazareth, Dios no se sumerge solamente en la finitud del hom-bre sino también, con la muerte en la cruz, en la situación de abandono de Dios que el hombre experimenta» (Ib., p. 324). En consecuencia, sólo la cruz hace que lo negativo deje de ser dato absurdo para llegar a ser, panenteísticamente, un momento mismo de la vida de Dios: «una teolo-gía trinitaria de la cruz percibe a Dios en lo negativo, y por lo tanto lo negativo en Dios, y en este sentido dialéctico es panenteístico» (Ib., p. 326). En otros términos, sólo el misterio de la cruz, según Moltmann, hace que la «historia de Dios» se configure al mismo tiempo como
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libro, Moltman explica en efecto: «Una “teología después de Auschwitz puede parecer imposible o sonar a blasfemia a aquellos que se contentan con el teísmo o con las creencias de su infancia, o que han perdido la fe... Quien así tuviera que topar contra problemas insolubles y entrar en el camino de la desesperación, debe tener presente que en Auschwitz se ha rezado el Sch’ma de Israel y el Padre Nuestro. Pero mantengámo-nos en lo concreto y pensemos en los mártires. A propósito de estas per-sonas, de estas víctimas mudas, podemos decir en sentido realmente fi-gurado que Dios mismo pende de la horca. Y si lo afirmamos con seriedad, deberíamos también añadir que, como la cruz de Cristo, así también el lager de Aushcwitz se encuentra en Dios mismo, esto es, ha sido asumido en el dolor del Padre, en la entrega del Hijo y en la fuerza del Espíritu. Esto no comporta la más mínima justificación de aquello que ha pasado en aquel campo de concentración, de las atrocidades su-fridas por las víctimas... Sólo con la resurrección de los muertos, de los asesinados y de los gaseados; sólo con la curación de los angustiados y martirizados en vida; sólo con la demolición de todo poder y dominio, con la aniquilación de la muerte, el Hijo entregará el reino al Padre... Entonces Dios cambiará su propio dolor en alegría eterna. Es en estos términos que se anuncian el cumplimiento de la historia trinitaria de Dios y el fin de la historia del mundo; la superación del sufrimiento y el cum-plimiento de la historia de esperanzas de la humanidad. Dios en Ausch-witz y Auschwitz en Dios: éste es el fundamento de una esperanza real, que abarca la realidad del mundo y sobre ella triunfa...» (Ib., p. 326; cursivas nuestras).
1015. LA TEOLOGÍA POLÍTICA DE LA CRUZ: LOS «CÍRCULOS DIABÓLICOS»
DE LA ALIENACIÓN ACTUAL DEL HOMBRE.
El capítulo septimo de El Dios crucifijo está dedicado a una confron-tación constructiva con el psicoanálisis. Según Moltmann una fe cristia-na a la altura de los tiempos no debe «temer» a la psicología de lo pro-fundo, sino que debe colaborar con ella al objeto de la liberación psíquica del hombre. Es más, la teología debe desafiar al psicoanálisis sobre su mismo terreno (la «curación» mental) denunciando los aspectos conser-vadores del freudismo y su pretensión de ser la última palabra sobre el hombre: «Toda terapia busca la salud. Pero la salud es una norma his-tóricamente cambiante y socialmente condicionada. Si en la sociedad ac-tual por salud se tuviera que entender “capacidad de trabajo y capaci-dad de consumir”, como podría decir también Freud, y si este concepto resultara dominante también en la psicoterapia, la interpretación cristia-na de la situación humana debería poner también en cuestión la idola-
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tría que en dicho concepto de producción y de consumo se impone y de-sarrollar otro tipo de humanidad. El sufrimiento que se experimenta frente a una sociedad superficial y activística, apática y por lo tanto inhumana,
· puede ser un síntoma de salud psíquica. En este sentido debemos com-batir la afirmación de Freud: “Mientras el hombre sufra, aún es capaz de hacer alguna cosa” » (Ib., p. 358).
En el último capítulo de El Dios crucifijo, el octavo, se plantea el pro-blema de la liberación colectiva e histórica de la humanidad. Remitién-dose a la teología de la esperanza y a sus desarrollos en clave de teología política (§1003), nuestro autor llega en efecto a una hermenéutica políti-ca de la liberación basada en la teología de la cruz. A su juicio, la libera-ción se considera en antítesis a las «espirales» negativas concretas que no permiten a los hombres ser tales. Y puesto que en una misma situa-ción y en un mismo período encontramos bastantes de estas espirales, no tiene sentido hablar de una «liberación» en singular. Es necesario, en cambio, hablar de «liberaciones» en plural, promoviendo tantas di-námicas emancipadoras cuantas sean las esferas en las cuales se practica la opresión (Ib., p. 376). Moltmann localiza cinco de estas esferas.
El primer «círculo diabólico» (Teufelskreis, que se traduce también como «círculo vicioso», «círculo mortal», «espiral demoniáca», etc.), concierne a la dimensión económica de la vida y se identifica con el cír-culo diabólico de la pobreza. Se expresa bajo la forma de «hambre, en-fermedades, alta tasa de mortalidad y está determinado por la explota-ción y la tiranía ejercidas por una clase» (Ib.). La segunda espiral se refiere a la dimensión política de la existencia y se identifica con el círculo dia-bólico del poder. En las sociedades particulares asumen la forma de la dictadura y del privilegio. A nivel planetario se expresa en el dominio de las naciones más fuertes sobre las más débiles. Uno de sus aspectos más dramáticos es la carrera internacional de los armamentos (Ib., p. 377). La tercera espiral, estrechamente ligada a las dos primeras, se iden-tifica con el círculo diabólico del extrañamiento racista y cultural. To-dos estos círculos están englobados a su vez en un círculo más amplio: el círculo diabólico de la destrucción industrial de la naturaleza. Los di-ferentes círculos están además empeorados y agravados por el circulo sa-tánico del sinsentido y del abandono de Dios.
Según Moltmann estas espirales actúan como un sistema encadena-do, que conduce la vida humana a la deshumanización y a la muerte. Una actividad liberadora deberá, por lo tanto, localizar estos círculos diabólicos y localizar unas terapias específicas de tratamiento para cada uno de ellos, apuntando a su paralela superación. En la dimensión eco-nómica de la vida, la liberación significará satisfacción de las necesida-des materiales del hombre (la salud, la nutrición, la casa, etc.) y promo-ción de una justicia social que garantice a todos una justa participación
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en el producto del trabajo (Ib., p. 379). En la dimensión politica de la vida, la liberación comportará la superación del círculo diabólico de la opresión y la llegada de una democracia basada en la común dignidad humana y en la común participación en el poder (Ib., p. 380). En la di-mensión cultural de la vida, la liberación implicará la victoria sobre la alienación y el rechazo de toda discriminación y diferencia (Ib., p. 381). En la relación entre sociedad y naturaleza, la liberación exigirá el recha-zo de los estragos industriales perpetrados contra el medio ambiente y la paz con la naturaleza. En la dimensión existencial, referente a los ob-jetos últimos del vivir, la liberación coincidirá con la superación del sin-sentido a través de una renovada fe en el Dios de la esperanza, muerto y resucitado por nosotros (Ib., ps. 382-83).
1016. BALTHASAR: VIDA Y OBRAS.
Una de las voces más geniales e influyentes de la teología catótila com-temporánea es la de Balthasar, que ya se mueve en ciertos aspectos, en un horizonte teórico y metodológico antitético al de las «nuevas teolo-gías» ($1001).
Hans Urs Balthasar nació en Lucerna, Suiza, en el año 1905. Des-pués de sus estudios de secundaria estudia germanística y filosofía en Mu-nich, Viena, Berlín (donde conoce a Romano Guardini) y Zurich. En 1929 obtiene la licenciatura y entra en la Comapñía de Jesús. Durante la for-mación jesuítica recibe la influencia de Peter Lipper, Erich Przywara y Henry de Lubac. A propósito de este último y de los años de novicio escribirá: «la iglesia es sólo un medio, un rayo que desde el Hombre-Dios se difunde por todos los espacios mediante el anuncio, el ejemplo y la imitación de Cristo. Esta era la pasión que nos unió a nsostros, jó-venes teólogos (Fessard, Daniélon, Bouillard y muchos otros), en Lyon alrededor del no menos joven amigo y maestro Henri de Lubac, el cual nos descubría los Padres griegos, la mística filosófica de Asia y el ateís-mo moderno, y a los que mis estudios patrísticos deben la chispa que los ha encendido, puesto que para nosotros la patrística significaba cris-tianismo que aún piensa, dirigido a los espacios ilimitados de las gentes y que aún tienen la esperanza de la salvación del mundo...» (Rechens-chaft, 1965, trad. ital., Il filo di Arianna attraverso la mia opera, Milán, 1980, p. 6). Ordenado sacerdote en 1936, trabaja durante algunos años en la redacción de «Stimmen der Zeit» y colabora con Rahner. En 1940 es enviado a Basilea como capellán de los universitarios católicos. Allí entabla una duradera relación de amistad con Adrienne von Speyr, una protestante de origen francés, médico de profesión, que gracias a él se convierte al catolicismo.
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El encuentro con Adrienne resulta determinante también para Balt-hasar: «von Speyr fue quien indicó el camino del cumplimiento que va desde Ignacio a Juan y quien sentó las bases de la mayor parte de lo que he publicado a partir del año 1940. Su obra y la mía no son divisibles, ni psicológicamente, ni filosófiamente; son las dos mitades de un todo, que como fundamento tiene un solo fundamento» (Ib., p. 44). Antes de pronunciar los votos definitivos, Balthasar sale de la Orden y funda, junto a Adrienne, una congregación laica denominada «Comunidad de Juan» Desde el año 1950 reside en Basilea y dirige las ediciones «Johannes Ver-lag» de Einsiedeln. Durante el Concilio Vaticano II, aun no habiendo sido llamado a participar en la reunión ecuménica, simpatiza con los pro-yectos de «puesta al día» de la Iglesia. En 1969, Pablo VI lo llama para formar parte de la Comisión Teológica Internacional. En los años ochen-ta, paralelamente al declive de Rahner, asistimos al ascenso de Baltha-sar, ahora ya crítico hacia las «degeneraciones» conciliares. En el último período de su vida obtiene varios reconocimientos oficiales. En 1984 Juan Pablo II le confiere solemnemente el primer «Premio Internacional Pa-blo VI» y el 29 de mayo de 1988 anuncia su nombramiento como Carde-nal para el Consistorio del 28 de junio. Pero dos días antes, el 26 de ju-nio de 1988, Balthasar muere en su habitación de la «Comunidad de Juan».
La obra de Balthasar es de una singular amplitud y riqueza y docu-menta una erudicción fuera de lo común. Tanto es así que De Lubac lo ha definido como «el hombre más culto de nuestro tiempo». La summa de Balthasar está representada por una monumental trilogía teológica compuesta por Fíerrlichkeit. Eine theologische Aestetik («Gloria. Una estética teológica», Einsiedeln, a partir de 1961), por Theodramatik («Teo-dramática», Einsiedeln, a partir de 1973) y por Theologik («Teologica», Einsiedeln, a partir de 1985) – subdividida cada una, en varios tomos ($1020). Entre las otras obras de Balthasar recordamos: El corazón del mundo (1945), Verdad (vol. I « Verdad del mundo», 1947), Teología de la historia (1950), Karl Barth (1951), El cristiano y la angustia (1951), Derribar las murallas (1952), El problema de Dios y el hombre contem-poráneo (1956), Verbum Caro (1960), El todo en las partes (1963), Sólo el amor es creible (1963), ; Qué es el cristiano? (1965), Rechenschaft 1955 (1965), Spiritus Creator (1967), Por qué soy todavía cristiano (1971), Pun-tos firmes (1971), La verdad es sinfónica (1972), El complejo antiroma-no (1974), Católico (1975), Henri de Jubac (1976), Nuevos puntos fir-mes (1979).
Como ha observado De Lubac, la obra de Balthasar «es tan diversa, tan compleja, tan poco didáctica en el sentido común de la palabra, se desarrolla en géneros tan diferentes, que a primera vista es difícil de ver su unidad» (Paradosso e Misterio della Chiesa, trad. ital., Brescia, 1968,
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p. 128). Pero cuando se empieza a estudiarla a fondo, «su unidad resul-ta tan fuerte que parece imposible exponerla sin traicionarla. Se la po-dría comparar a una vibración que se propaga en todas las direcciones del espacio y que procede de un centro» (Ib.). Tanto es así que algunos estudiosos han hablado, a propósito del sistema de Balthasar, de una Denkform sinfónica, o «mozartiana>>, capaz de garantizar la interpreta-ción recíproca de las diferentes secciones. Por lo demás, los escritos de nuestro autor – según su propia declaración – se desarrollan en «repeti-ciones circulares globales» de un todo que vive en cada una de sus par-tes. Esto no quita que la complejidad y multidimensionalidad de su pro-ducción sea tal que haga problemático todo intento de «síntesis» de sus ideas. Y en efecto, cualquier presentación del conjunto de su pensamiento se reduce necesariamente a un esbozo sumario que intenta sacar a la luz algunos motivos relevantes o algunos hilos conductores de fondo de su teologar.
1017. BALTHASAR: DERRIBAR LAS MURALLAS.
El problema de Balthasar está estrechamente ligado al problema del destino de la Iglesia en el mundo de hoy. Desde este punto de vista el escrito más significativo (al menos por lo que se refiere a la fase pre-conciliar de su pensamiento) es sin duda Schleifung der Bastionen («De-rribar las murallas», 1952) – uno de los trabajos más conocidos y bri-llantes del teólogo suizo, que en Rechenschaft lo definirá como «El últi-mo, y ya impaciente, golpe de ariete por una iglesia que se debía abrir indefensa hacia el mundo» – (ob. cit., p. 8).
Balthasar observa cómo la Iglesia, aun viviendo en una época de rápi-dos cambios, parece haberse quedado anclada en el pasado y en todo aquello que el gran río de la historia ha arrastrado consigo, como detrito, desde la baja latinidad hasta los siglos XIX y XX (Abbattere i bastioni, trad. ital., Turín, 1966, ps. 31-33). No obstante, insiste nuestro teólogo, el cristianismo no es una verdad momificada, sino una verdad en devenir: «La verdad de la vida cristiana es en esto como el maná del desierto: no se la puede dejar a un lado y conservarla; hoy es fresca, mañana esta-rá marchita. Una verdad que sólo se siga transmitiendo, sin ser repensa-da a fondo, ha perdido su fuerza vital, el mundo de las imágenes y de los conceptos – se llena de polvo, se oxida, se desmenuza –. Lo que es viejo sólo sigue siendo joven si, con el vigor más juvenil, es referido a aquello que es aún más antiguo, y siempre actual, la Revelación de Dios» (Ib., p. 46). En consecuencia el «caminar representa una categoría fundamental de la existencia biblica y cristiana, en cuanto fuera del caminar «no hay certeza, posesión de la verdad, estabilidad» (Ib., p. 94).
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Según Balthasar, los medios con los cuales una estructura histórica puede conservar o adquirir su propia vitalidad son substancialmente dos. Uno proviene del exterior y se configura como una destrucción violenta de la tradición. El otro es espiritual y proviene del interior: «Es la fuerza de la superación, de la vitalidad lo que da alma a todas las tradiciones: una vitalidad que conoce el pasado y, no obstante, es capaz de separarse de él en la medida en que lo exige el sentido de responsabilidad y la dis-ponibilidad al futuro» (Ib., p. 36). Entre estos dos métodos, Balthasar prefiere el segundo. Él espera, en efecto, que la Iglesia – derribando to-das las «murallas chinas» que ha erigido entre ella y el mundo, entre los católicos y los otros cristianos, entre el pensamiento religioso y la cultu-ra moderna – sepa salir de su «espléndido aislamiento» y penetrar «en el tumulto del tiempo», haciendo propias las ansias y las esperanzas de toda la humanidad (Ib., p. 107). Es verdad, nota Balthasar, que este pa-saje puede ser doloroso, puesto que las murallas que caen pueden, en su ruina, enterrar algo de lo antiguo, pero el horizonte que de este modo se abre ante el cristiano del siglo XX es aún más grande y más apasionante.
Esta oleada de renovación debe alcanzar también a la teología. En efecto, aunque a algunos teólogos les parezca que su disciplina ha hecho tantos progresos como para estar cercana a su conclusión – «La casa parace ya construida, las habitaciones tapizadas, de modo que a las ge-neraciones futuras no les queda más que un trabajo más modesto de aca-bado: decorar los tabiques ya levantados, los espacios interiores que se hacen cada vez más pequeños, poner orden en los cajones. Al final sólo queda quitar el polvo» (Ib., ps. 40-41) – los creyentes saben que todo lo que se ha conseguido en el pasado se reduce en el fondo a un mísero montoncito de pensamientos: «incluso el teólogo más familiarizado con las fatigas de los doctos, es más, precisamente él, si dirige una mirada a la Revelación tendrá la maravillosa certeza de que no se ha hecho aún casi nada, que quedan por explorar campos interminables, que enteros continentes de este mapa aún estan en blanco» (Ib., p. 41).
Obviamente, todo esto, según Balthasar, no implica desde luego un desprecio hacia las fatigas de los siglos – en cuanto «todo lo que es ge-nuinamente verdadero queda» (Ib.) – sino sólo una conciencia viva de la necesidad perenne de teologar: «¿Cuál es la esencia del cristianismo? Nunca, en la historia de la Iglesia, remitir a una pluralidad de misterios por creer ha satisfecho como respuesta última: siempre se ha mirado a un punto unitario en el cual encontrara su justificación la demanda de creer que se hace al hombre...» (Solo l’amore e credibile, trad. ital., Tu-rín, 1965, p. 11; cfr. para Was soll Theologie? en «Wort und Wahrheit», 1953, n. 8, ps. 325-32, después en Verbum Caro. Saggi teologici I, con el título Der Ort der Theologie, trad. ital., Brescia, 1968, ps. 165-77).
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