B. Metz: Origin, Positions, Development» en Philosophy Today, X, 1966, páginas 247-52).
En la tesis doctoral en teología Metz vió en el llamado «giro antropo-céntrico» la esencia de la modernidad, y, en Tomás, al guía de dicho giro. En efecto, en Christliche Anthropozentrik afirma que aunque Tomás si-guió ligado en parte a superestructuras conceptuales y categoriales grie-gas, el «principio formal» o la «mentalidad» de fondo (Denkform) de su pensamiento ya son tendencialmente modernos. Tanto es así que mien-tras la mentalidad griega es «cosmocéntrica», la de Tomás es «antropo-céntrica» (Antropocentrismo cristiano, trad. ital., Turín, 1969, p. 51). Por mentalidad cosmocéntrica Metz entiende una comprensión del ser (Seinsverstandnis) que tiene como modelo la objetividad mundana, mien-tras que por mentalidad antropocéntrica entiende una comprensión del ser que tiene como modelo el hombre y su libre subjetividad (Ib., ps. 52-53). Según Metz este antropocentrismo «formal» – que puede coe-xistir perfectamente con un teocentrismo «contenutístico» o «material» – es profundamente cristiano y se implica en la Biblia. Mérito de Tomás es, en efecto, haber representado un treait d’union válido entre Sagrada Escritura y filosofía: «En el pensamiento de Tomás se inicia así el giro que del cosmocentrismo griego... lleva al antropocentrismo cristiano, esto es, el paso de la objetividad a la subjetividad, de la substancia al sujeto o, más precisamente, de una compresión óntica a una comprensión on-tológica del sujeto, del mundo al hombre, de la naturaleza a la historia, de la universalidad abstracta a la universalidad concreta, de la concep-ción estático-espacial-cosal a la temporal-personal (Ib., p. l l5). Por es-tos motivos, la síntesis tomística, más que una sistematización teológica de la filosofía griega, puede ser considerada como una etapa de la na-ciente filosofía moderna – la cual, más allá de sus intenciones, sería pues, en su núcleo básico, «objetivamente» cristiana.
El interés por el mundo moderno y por el correspondiente giro antro-pocéntrico constituyen también el motivo dominante de Zur theologie der Welt, el escito más conocido de Metz. El punto de partida de este trabajo (compuesto de artículos «que van desde 1961 a 1967», Prefacio) es la constatación de que «el mundo hoy se ha vuelto mundano», por lo cual «la fe viene a ser puesta en cuestión por esta mundanidad univer-sal» (Sulla teoiogia del mondo, trad. ital., Brescia, 1969, p. 11). Desdi-chadamente, observa Metz, muchos creyentes, frente a dicho proceso de mundanización, se limitan a «un no fundamental» (Ib., p. 13.). En reali-dad, una teología «no puede resignarse a la hipótesis de que el proceso moderno de mundanización es, en su núlceo esencial, no cristiano y que el devenir del mundo históricamente tangible se haya gesarrollado, por esta razón, de manera epocal, en dirección opuesta a la de la historia de la salvación>>, en cuanto “el espíritu” del cristianismo está infuso para
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siempre en la “carne” de la historia del mundo y... debe conservarse y afirmarse a través del camino irreversible de éste» (Ib., ps. 13-14). En consecuencia, la tarea actualmente más urgente es la de «interpretar a la luz de la teología católica esta mundanidad del mundo que crece con-tínuamente» (Ib., p. 11, nota), mostrando cómo ésta, en su fundamen-to, si no en sus manifestaciones históricas singulares, ha surgido no con-tra, sino gracias al cristianismo (Ib., p. 17).
El principio rector de Metz es que «Dios ha aceptado en su Hijo Je-sucristo al mundo, con un acto definitivo y escatológico» (Ib., p. 18), sin, con esto, anular el mundo en su ser propio: «Dios no violenta aque-llo que asume, no lo chupa, no lo diviniza, hasta convertirlo en puro teo-fanismo. Dios no es igual a los dioses, no es un usurpador, un Moloch. Dios no destruye – y precisamente aquí está su divinidad – al otro en la diferencia que lo distingue. Él más bien acepta al otro precisamente en cuanto otro que él (Ib., p. 23). En otros términos, Dios no es el «com-petidor», sino el «garante» del mundo: « “acepcionalidad” y “autono-mía” no están aquí en oposición sino que crecen en medida recíproca-mente proporciorial. Un mundo aceptado llega a ser entonces solamente y verdaderamente mundo en sus auténticas posibilidades mundanas no ya “no obstante”, sino precisamente “porque” está insertado por el amor de Dios en el espacio vital intratrinitario» (Ib., p. 21). Por lo cual, con-cluye Metz, mediante la asunción del mundo en Jesucristo, el mundo no se convierte en un «pedazo» de Dios y Dios no se convierte en un «sec-tor» intramundano: «Más bien precisamente gracias a tal mediación el mundo aparece como totalmente mundano y Dios absolutamente divi-no; el mundo se manifiesta no es su divinidad, sino precisamente en su no-divinidad» (Ib., p. 26).
Esta «desdivinización» y «desmitologización» del mundo, que resul-ta antitética a cualquier forma de «divinismo cósmico inmediato» (Ib., p. 32), muestra toda su originalidad en relación con la doctrina griega del ser: «Para los griegos el mundo era propiamente y siempre numino-so, principio obscuro, apenas iluminado, de Dios mismo, crepúsculo de los dioses en todos sus horizontes. Esta visión no permitía nunca que el mundo llegase a ser completamente mundano en cuanto no permitía que Dios fuera totalmente Dios. Es bien sabido que a la concepción grie-ga del mundo le faltaba el motivo de un Dios creador y transcendente. Dios era concebido más bien como principio del mundo...» (Ib., p. 31). La desacralización del mundo comporta, simultáneamente, la disponi-bilidad del mundo al hombre. Tanto es así que allá donde no existe fe alguna en un creador transcendental – nota Metz – no se da tampoco una verdadera mundanización del mundo y se halla ausente la figura del hombre “!hñor” de la creción. Paradógicamente, pues, es precisamente la fe quien fundamenta aquella «hominización» total del mundo que cons-
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tituye el dato más notable de la época moderna: «Aquello que en el mundo hoy llama inmediatamente y en primer lugar la atención no son los vesti-gia Dei, sino los vestigia hominis. La “creación” de Dios aparece – en el camino de su hominización – como cada vez más mediata y filtrada por la “obra” del hombre. En mayor o en menor medida, en todo aque-llo con lo que tenemos que ver en nuestra existencia, nosotros no nos encontramos en la naturaleza creada por Dios, sino en el mundo proyec-tado cada vez y transformado por el hombre – y aquí una vez más con nosotros mismos» (Ib., p. 59).
Esto no significa que la hominízación conduzca inevitablemente al ateísmo y a la descristianización. En efecto, no es la hominización como tal lo que es anti-cristiano (hemos visto cómo es un rasgo de la mentali-dad bíblica), sino sólo una hominización impregnada de «falsos dioses» y «falsas ideologías» (Ib., p. 66), o sea aquel tipo de hominización que lleva al mundo a cerrarse secularísticamente en sí mismo y a producir la alienación, más que la realización, del hombre: «El mundo hominiza-do aparece como un mundo deshumanizado... No solamente el mundo como naturaleza, sino también el hombre está expuesto a la amenaza de ser cada vez más “manipulado”. En efecto, él mismo no sólo determi-na, en cuanto sujeto, el proceso de hominización, sino que al mismo tiem-po corre, y cada vez más, el peligro de ser degradado a objeto de aquella planificación y reglamentación experimentadora y dominadora del mun-do» (Ib., p. 72). Sin embargo, precisamente porque la hominización, al lado del enorme peligro de la deshumanización, esconde en sí la chance de una humanización más profunda de la existencia humana» (Ib., p. 73), la responsabilidad de la fe crece desmesuradamente: «La hominiza-ción del mundo no puede abandonarse a las ideologías; debe ser tomada en la esperanza como carga y deber del creyente» (Ib., p. 74). En efecto, nuestro autor está convencido de que la Iglesia, abandonando su propio «narcisismo eclesiológico» (Ib., p. 79) debe medirse factivamente con el mundo: «La Iglesia no es simplemente no-mundo, no existe “al lado” o “encima” de nuestra sociedad secularizada, sino en ella, como la co-munidad de aquellos que buscan vivir de las promesas de Dios, enuncia-das y definitivamente confirmadas en Jesús, la cual por eso contagia de esta esperanza siempre nuevamente a la sociedad que la rodea, critican-do sus absolutizaciones y sus cierres» (Ib., p. 88; cursivas nuestras).
De ahí la improrrogable necesidad, por parte de la teología del mun-do, de convertirse en escatología crítico-creadora: «El cristianismo es “co-laborador” para este reino que nos ha sido prometido de paz y justicia universal... La ortodoxia de su fe debe “realizarse” siempre en la orto-doxia de su acción escatológicamente orientada... (Ib., p. 89). Obvia-mente una teología del mundo que se deja guiar por esta escatología crí-tica y creadora, puntualiza Metz, no puede ser ya elaborada con el estilo
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y con las categorías de la vieja cosmología metafísica, es decir, con un sistema teórico en el cual «domina la jerga del “siempre yo” (Ib., p. 94) y en el cual el problema del aún-no-sido y de lo realmente nuevo está escondido (Ib.). Ni tampoco puede desarrollar su tarea con el estilo de una teología puramente transcendental-existencial-personalista entrete-jida de categorías de lo íntimo y de lo apolítico (Ib., p. 90 y 108). En otras palabras, una eficaz teología del mundo y de la esperanza tiene su lógico puesto en la teología política.
1003. METZ: LA TEOLOGÍA POLÍTICA.
La teología política tiene su manifiesto programático en el texto de la conferencia pronunciada por Metz en el Congreso Internacional de Teología de Toronto (20-24, VIII, 1967). Publicada por primera vez en Concilium (edi. ital., VI, 1968, ps. 13-31), dicha conferencia fue incor-porada también en Sulla teologia del mondo, con el título «Chiesa e mon-do alla luce di una teologia politica» (ps. 107-23).
En ella, después de haber comenzado diciendo que el concepto de “teo-logía política” resulta ambiguo y expuesto a «malentendidos», sobre todo por rémoras de tipo histórico, Metz afirma: «ruego a los lectores que quieran entender el discurso sobre teología política únicamnete en el uso que yo haré de él – y en el sentido que intentaré aclarar. Yo entiendo la teología política en primer lugar como corrección crítica de una ten-dencia extrema de la teología actual a la privatización. Al mismo tiem-po, la entiendo positivamente como el intento de formular el mensaje escatológico a la luz de las condiciones solicitadas por nuestra sociedad actual» (Sulla teologia del mondo, cit., p. 107). La necesidad de una «des-privatización» de la teología deriva del hecho de que la ruptura entre re-ligión y sociedad – consumada a partir del Iluminismo – ha acabado por reducir la praxis de la fe «a la decisión amundana del individuo» (Ib., p. 108) y por dar lugar a las diversas operaciones de transcendentaliza-ción y de existencialización de la teología. En realidad, replica Metz, «la salvación a la cual se refiere en la esperanza en la fe cristiana no es una salvación privada. La proclamación de esta salvación empujó a Jesíís a un conflicto mortal con los poderes públicos de su tiempo. Su cruz no tiene lugar en el privatissimum de la relación personal-individual y tam-poco en una esfera puramente religiosa.. ésta queda “fuera”...» (Ib., página ll2).
Para establecer la tarea positiva de la teología política, Metz recurre a la noción de «reserva escatológica» (eschatologischer Vorbehalt). Con esta categoría central de su proyecto teológico intenta subrayar cómo las promesas escatológicas de la tradición bíblica – libertad, justicia,
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reconciliación – no pueden ser identificadas con ningún orden social, al-canzado por los hombres, aunque no comportando, como tales, una re-lación «negativa», sino «crítica y dialéctica» en relación con la sociedad. Tanto es así que las promesas a las que ella se refiere «no son un hori-zonte vacío de religiosa espera... sino un imperativo crítico y liberador para vuestro presente, estímulo y deber para hacer operativas estas pro-mesas y por lo tanto para “realizarlas” en las condiciones históricas pre-sentes...» (Ib., ps. l l3-14). Aunque excluya una (marxística) autorreden-ción histórica por parte del hombre – en cuanto «la última palabra sobre la historia y sobre la salvación pertenece a Dios – la reserva escatológica hace pues de la esperanza cristiana no ya un opio, sino un estímulo para la libertad creadora del hombre. Es más, es precisamente en virtud de la reserva escatológica que la teología política, como escribe Marcel Xhaufflaire, tiende a configurarse como «un discurso de la crítica de la sociedad, de la crítica de la iglesia y de la crítica de la teología» (Introdu-zione alla “teologia politica de Johann Baptist Metz, Brescia, 1974, p. 20).
Metz está persuadido de que una iglesia coherente con los dictámenes de la teología política debe institucionalizar su propio potencial subver-sivo, puesto que «no el individuo, sino la iglesia como institución es por-tadora de una actitud crítica en relación con la sociedad» (Sulla teologia del mondo, cit., p. l l9). En efecto, frente a la experiencia del «humanis-mo amenazado», la Iglesia debe saber movilizar «aquella potencia cris-tiana del amor» que está en el centro de su mensaje y de su tradición (Ib., p. l l8). Obviamente, observa Metz, una Iglesia plasmada según los principios de la teología política tiene poco en común con la Iglesai del pasado. En efecto, escribe sin medios términos nuestro teólogo, «no hay ninguna gran idea crítica de la sociedad – sea revolución o iluminismo, razón o incluso amor, libertad – que no haya sido denegada por el cris-tianismo histórico y por sus instituciones. Frente a este hecho es más útil recurrir a justificaciones postizas e interpretatorias. Lo que se necesita es solamente una nueva praxis de la Iglesia. ¿Debe esperarse? Nosotros pensamos que sí. Todo lo que diremos a continuación está sostenido por esta «confianza» (Ib., ps. ll6-17); cursivas nuestras).
Este original programa de teología política, enunciado por Metz en 1967, suscitó inmediatamente un amplio y movido debate – aún más «en-cendido» que el que surgió a propósito de Theologie der Moffnung. La primera fase de dicho debate se desarrolló en Alemania en el bienio 1967-69, y acabó con la intervención-respuesta de Metz, con el título «La “teo-logía política”, en discusión» (contenida en el volumen colectivo Dis-kussion zur “politischen theologie”, 1969). Contestando a Hans Maier, que en <<¿,Teología política? Objeciones de un laico» había criticado el término mismo de «teología política», considerándolo demasiado equí-voco muy ligado a una visión conservadora de la sociedad, Metz obser-
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va cómo otras terminologías resultan semánticamente aún más infelices: «La determinación de “teología negativa” o “teología dialéctica” que podría parecer justificada mirando al procedimiento, ya está histórica-mente bloqueada. “Teoiogía social” me parece aún más ambigua que “teología política” y el término propuesto por H. Maier “theologie pu-blique” ya no es traducible a la lenguas anglosajonas y germánicas. “Teo-logía crítica” me parece, a decir verdad, un pleonasmo: se insinuaría la suposición de que otros no hacen ninguna teología crítica...» (Dibattito sulla teologia politica, trad. ital., Brescia, 1971, ps. 233-34). Nuestro autor precisa además que la suya hay que entenderla como una «nueva» teolo-gía política, que no tiene nada que compartir con la «vieja» teología po-lítica (sea en la versión pagana sea en la cristiana), y que está ligada al significado crítico y emancipatorio que la categoría de lo político ha ido adquiriendo a partir del iluminismo (Ib., ps. 233-47). Otra puntualiza-ción se refiere a la relación entre teología política y praxis política. Metz rechaza todo «deductivismo» que intente derivar, de principios teológi-cos y escatológicos, máximas políticas inmediatas, puesto que en tal caso se tendría un tipo de ideologización de la política y de politización de la escatología. En otros términos, la teología política, según nuestro autor, no se entiende como una teoría de la cual «deducir la praxis política, sino como hermenéutica política, o, más exactamente, como una hermenéu-tica teológica de una ética política: «La “teología política” es pues la hermenéutica específica cristiana de una ética política como ética de cam-bio» (Ib., p. 251).
Respondiendo a la acusación según la cual la teología política sería demasiado poco «cristológica» (con el riesgo de reducirse a una especie de «teoría crítica>i barnizada cristianamente) y demasiado unilateralmente orientada hacia el futuro (con el riesgo de olvidar el pasado y la tradi-ción), Metz esboza una teoría de la fe como memoria, entendiendo, por esta última, no la tendencia (común) a ver el pasado «con los colores del sueño», sino una (marcusiana) manera de disociarse de los hechos como son, en nombre del recuerdo de contenidos subversivos y peligro-sos para el status quo: «En la fe de los cristianos renuevan la memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi, creyendo hacen memoria del testamento de su amor en el cual el reino de Dios entre!os hombres se ha manifestado para destruir principalmente el poder que marca las relaciones humanas, en cuanto Jesús se desposó con la condición de los oprimidos, de los marginados y de los “modestos”...» (Ib., p. 256). Metk está persuadido de que la Iglesia – obviamente un tipo de Iglesia de la cual se puede decir que «los poderosos duermen más tranquilos sin ella>> (Ib., p. 276) – deba encarnar en el más alto grado esta «memoria peligrosa-liberadora» de Cristo, «precisamente para que no sea acallada de una manera restauradora-romántica la herencia de la moderna histo-
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ria de la libertad y para no precipitarse en una idea de progreso regorde-ta y pequeño burguesa o totalitaria» (Ib., p. 261).
En fin, contra la idea de una sincronización y tendencia a la identifi-cación entre historia y escatología de la salvación e historia profana de la libertad – que para algunos críticos constituiría el resultado inevita-ble de la teología política – nuestro autor hace notar una vez más que el concepto de «reserva escatológica» evita los opuestos peligros de la identificación pura y simple o de la diferenciación tout court entre los dos órdenes. Puntualizaciones parecidas se encuentran también en un se-gundo volumen misceláneo titulado Aún subre “Teología política”; el debate continua (1972), en el cual Metz, junto a su asistente Kuno Füs-sel, ofrece un cuadro crítico sintético de aquello que la teología política no quiere ser. Después de haber re-definido la teología política como es-fuerzo «por expresar el mensaje escatológico del cristianismo en relación con la época moderna como figura de la razón crítico-práctica» (trad. ital., Brescia, 1975, p. 55), nuestro autor, examina las diversas «figuras de constitución» de la teología política, repitiendo que ésta no es ni una revisión modernizada de la vieja teología política clásica (Ib., p. 64), ni un «neoclericalismo enmascarado» (Ib.), ni un intento «de poner bajo tutela, y de dominar, a los laicos en la iglesia a través de una “teología del oficio” » (Ib.), ni una «peligrosa neopolitización de teología e igle-sia» (Ib., p. 65), ni «una unilateral “teología de la praxis” (Ib.), ni «una apologética puramente exterior del cristianismo con tendencia progre-sista» (Ib.), ni mucho menos, como escribe Füssel, «una terapia de tra-tamiento para los cristianos y teólogos frustrados o rebeldes, que en el transtorno político quieren rehacerse una nueva autoconciencia, para con-solarse a ellos mismos y a los demás de la pérdida de substancia cristiana o incluso para representar del modo más ostentoso posible la autodiso-lución de la teología en una época ateística» (Ib., p. 12).
En la primera mitad de los años sesenta, paralelamente al nuevo cli-ma cultural y teológico (caracterizado por la crisis de las perspectivas frankfurtesas y por una mayor atención a los temas del dolor y de la cruz) Metz fue desarrollando cada vez más su teología política en el sentido de una «teología memorial y narrativa de la redención». Particularmen-te significativos, a este propósito, son Breve apología del narrar (1973) y Redención y emancipación (1973). En el primer trabajo Metz insiste sobre el carácter originariamente narrativo, y no argumentativo, del cris-tianismo, cuyo dato central está constituido por el recuerdo-narración de la suerte de Jesús de Nazareth: «La cristiandad, entendida como co-munidad de creyentes en Jesucristo, no es en primer lugar una Comuni-dad interpretativa-argumentativa; es más bien una comunidad memorativa-narrativa dominada por una voluntad práctica...» (ahora en La fede nella storia e nella societa, trad. ital., Brescia, 1978, p. 206). En
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el segundo trabajo Metz efectúa un análisis crítico del concepto cristia-no de «redención» y del moderno de «emancipación» sacando a la luz el carácter global – y no «divid.ido en dos partes y abstracto» – de la salvación cristiana, la cual no concierne solamente a la opresión social y política, sino que abarca la historia del sufrimiento en su totalidad, afrontando también cuestiones «últimas» como la perfección, la culpa y la muerte» (ahora en La fede, etc., cit., ps, 117-32).
En una fase más reciente de su pensamiento, Metz ha expuesto el «es-quema proyectual» y la constelación temático-categorial de una «teolo-gía fundamentalmente práctica», basada sobre conceptos de praxis y de sujeto. Persuadido de que «la conversión a la primacía de la praxis acae-cida en el ámbito de la filosofía (Kant, Iluminismo, Marx) se debe consi-derar como la verdadera revolución copernicana de la misma y que por lo tanto debería ser de importancia decisiva no simplemente resolver el problema constitutivo de la razón teológica “más acá del idealismo”, sino realizar el intento de hacer teología y permanecer “más allá del idea-lismo” (Ib., p. 60), Metz insiste en que «la idea cristiana de Dios es de por sí una idea práctica. Dios no puede ser pensado de ningún modo sin que este pensamiento irrite y ofenda a los intereses inmediatos de quien trata de pensarlo» (Ib., ps. 57-58). Al mismo tiempo, contra las diversas teologías «a-sujetuales» pasadas y presentes, Metz considera ya ineludi-bles los interrogantes «¿quién hace teología? ¿y dónde? (y por lo tanto: “¿con quién?” y “¿en interés de quién?”, y por lo tanto: “¿para quién?”)» (Ib., p. 66) – para evitar la acrítica y vieja identificación en-tre sujeto religioso y sujeto burgués (o «centroeuropeo») y demoler «aquel prejuicio influyente como ningún otro en la praxis teológica eclesial, se-gún el cual la dirección teológica es siempre “justa” a condición de que de ella despunte una orientación política más o menos de derecha, o en cualquier caso conservadora» (Ib., p. 54). Defender las ideas de praxis y de sujeto significa, en cambio, situarse en una óptica crítico-revolucionaria que busca una «solidaria subjetivificación de todos» (Ib., p. 81), o sea realizar una «opción por el poder-ser-sujetos y deber-llegar-a-ser sujetos de todos los hombres» (Ib., p. 75).
Una fe de este tipo comparte obviamente el interés marxista-socialista por los marginados y los oprimidos y se contrapone a una «apatizante» civilización científico-técnica en la cual teóricamente ya se anticipan la «muerte del sujeto», la descomposición del lenguaje y la parálisis de la historia (Ib., p. 82). Sin embargo, aunque también ella mira «desde el punto de vista de los vencedores y de las víctimas el teatro mundial de la historia» (Ib., p. 129), la fe memorativa-narrante de Metz interroga críticamente al materialismo histórico-dialéctico, preguntándole «donde tiene su fundamento la motivación o la lucha histórica para la justicia universal y por el solidario ser-sujeto de todos, y si la dialéctica de la
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libertad, que en definitiva esperamos de la naturaleza, o sea de la materia, no tiene quizás un fundamento más débil que cualquier religión» (Ib., ps. 82-83). Además, la fe en el Dios de los vivientes y de los muertos interroga al marxismo y a las diversas teorías post-teológicas modernas, preguntán-doles si, y hasta qué punto, no han simplemente «partido por la mitad» la historia, refiriendo la justicia universal sólo a las generaciones futuras, y no a los muertos, no a las víctimas de ayer, que también pertenecen con igual derecho a la comunidad solidaria universal; «Y no obstante, olvidar o desechar como un pensamiento incómodo este problema de la vida de los muertos es intrínsicamente inhumano. Quiere decir, en efecto, olvidar los dolores del pasado, hacer remoción y resignarnos descuidadamente a su absurdidad. A fin de cuentas, el bienestar de los nietos no trae remedio alguno a las penas de los abuelos, así como no hay progreso social que bo-rre la injusticia padecida por los muertos. Si seguimos dejándonos subyu-gar por el absurdo de la muerte y de los muertos, al final ni tan siquiera nos quedará para los vivos un banal prometer...» (Ib., p. 83).
Al mismo tiempo, contra cierto pensamiento marxista afectado de es-trabismo, nuestro autor advierte que la batalla por la sujetificación de todos «no se opone sólo al feudalismo y al capitalismo; se opone a cual-quier opresión y a cualquier institucionalización del odio» (La fede, etc., p. 75). En efecto, ya en Redención y emancipación Metz había escrito que «la historia de la revolución puede degenerar en una nueva historia de violencia y opresión», dando origen a «nuevas historias del padecer» para las cuales vale la frase de Bloch: «En el citoyen de la Revolución francesa anidaba el burgués; Dios nos guarde de aquello que anida en el camarada» (La fede, etc., p. ll9; la frase de Bloch se encuentra en Spuren, Frankfurt dM., 1959, p. 30).
1004. METZ: EL DESENMASCARAMIENTO DEL ENGAÑO DEL
«PUERCOESPÍN TEOLÓGICO», O SEA LA POLÉMICA CONTRA EL
MITO IDEALÍSTICO DE LA «IDENTIDAD ASEGURADORA».
La teología política de Metz parte del presupuesto de que la identi-dad humana y cristiana del hombre no es un dato ontológico garantiza-do a priori, sino una libre y arriesgada empresa histórica, por verificarse en el espacio de la sociedad. Una de las ejemplificaciones más originales de este punto de vista – que constituye el auténtico hilo conductor de las meditaciones de Metz y el punto de mayor discrepancia de su pensa-miento en relación con las teologías tradicionales – hay que buscarlo, a nuestro parecer, en la «historia del puercoespín», este es, en un gracio-so cuento de los hermanos Grimm del cual, nuestro autor, a ofrecido una eficaz reinterpretación filosófica y teológica.
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En dos párrafos de ¿Cristianismo transcendental-idealístico o narrativo-práctico? La teología frente a la crisis de identidad del cristia-nismo actual, titulados respectivamente: «un cuento – para leer anti-frásticamente» y «Desenmascaramiento del embrollo del puercoespín, o sea: crítica de las versiones transcendental-idealísticas de la identidad ase-guradora», Metz, después de haberse referido a la insostenibilidad de las interpretaciones «idealísticas» del cristianismo y de la identidad cristia-na, escribe: «Para aclarar esta intención crítica, quisiera recordar un cuen-to que es uno de los más conocidos y preferidos por nosotros: el cuento de la liebre y del erizo, más precisamente la historia de aquel “puercoes-pín” de las patas torcidas pero más listo que el hambre, que el domingo por la mañana se va de paseo por el campo y a la liebre, que aún una vez más le toma el pelo por sus “piernas torcidas” le propone, en un abrir y cerrar de ojos, una carrera entre los surcos de los barbechos, y después, antes de que empiece la carrera, se vuelve a casa para desayu-nar, dice, porque con el estómago vacío no sabría correr bien..., en rea-lidad para llevar consigo a la señora Erizo, “que, como todos saben, tie-ne el mismísimo aspecto que su marido”, y para colocarla en el extremo superior del surco, mientras él toma posición en el inferior al lado de la liebre para dar inicio a-la carrera. Como es sabido, la liebre cae de cuatro patas en la trampa puesta por el puercoespín: corre y corre en su surco para alcanzar al erizo que, de una parte o de otra, “está siem-pre allá”, y al final la pobre liebre corre tanto y tanto arriba y abajo por el campo que acaba muriendo de agotamiento» (La fede, etc. cit., página 157).
Metz pide permiso a los “pequeños”, a los “minusválidos” y a los “lentos” en la vida – en apoyo de aquellos para los que fue escrito el cuento – para poder leer la historia contra sus espectativas, o sea a favor de la liebre, que corre y corre hasta morir en la carrera, mientras el puer-coespín gana con un truco que le ahorra la fatiga de correr. La opción a favor de la liebre, aclara nuestro autor, es «la opción de entrar en el campo de la historia, que se puede recorrer sólo en la carrera, en la com-petición, en el sprint (y en todos los otros modos con que las imágenes de las tradiciones paulinas describen la vida histórico-escatológica de los cristianos» (Ib., p. 158). Al mismo tiempo, la opción implica «el intento de desenmascarar críticamente la seguridad idealística de la amenazada identidad del cristianismo, la cual prescinde de la fuerza salvadora de la identidad que está en la praxis (en el correr)» (Ib.), o sea la estigmatiza-ción del engaño del «puercoespín teológico», el cual «garantiza identi-dad y victoria sin la experiencia de la vida en la carrera (esto es, también sin la experiencia de la amenaza sufrida de la posible derrota)» (Ib.).
Metz diferencia dos formas de «engaño» filosófico-teológico: una de tipo histórico-universal (v. Pannemberg) y otra de tipo transcendental
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(v. Rahner). Ambas posiciones son tachadas de «idealísticas» y acusa- das de «enredar» la historia. En el primer caso, el teólogo actúa subs- tancialmente como la pareja del puercoespín, en cuanto «tiene continua- mente a la vista el camino de la historia». En efecto, puesto que se la domina por ambos extremos, no es en efecto necesario recorrerla: «la liebre corre, y el puercoespín se queda sentado, en el engaño de su des- doblamiento, en los puestos de mando y maniobra de la historia univer- sal. La historia se convierte en el movimiento plenamente controlado del espíritu objetivo o de no importa qué otra cosa. Y la teología llega a ser una especie de agencia de información sobre la historia universal...» (Ib.). Tanto es así que el sentido de salvación definitivamente atribuido a la historia no es descubierto propiamente «en la carrera» sino que «se ha entumecido en una determinación reflexiva, que no quiere ser molestada por miedos históricos colectivos y amenazadores, catastróficas pérdidas de sentido, y que por lo tanto no tiene necesidad tampoco de una espe- ranza que se traduzca en espera» (Ib.). También en el segundo caso, o sea en el de la interpretación transcen- dental – que intenta anclar la identidad histórica de la fe cristiana «en una estructura antropológica fundamental del hombre, en consecuencia de la cual está “ya desde siempre – noles volens – en Dios» (Ib., p. 156) – el teólogo actúa como la familia de erizos: «La liebre corre, los dos puer- coespines están “ya siempre allá” : “Ick bün all hier” [Ya estoy aquí] gritan alternativamente el puercoespín y su consorte en el bajo-alemán del cuento. Con su transcendental omnipresencia ellos empujan a la lie- bre hacia la muerte. Pero a pesar de esto, la amenazada e insegura iden- tidad histórica del cristianismo ¿no se hace aquí transcendentalmente só- lida y segura a un alto, demasiado alto precio, o sea al precio de un cambio .de identidad y de una tautología? Los dos puercoespines... indican la tautología, así como la liebre corredora la posibilidad de identidad his- tórica. Aquel “correr” que se puede hacer también tumbados, alcanza, junto a sus peligros, a la identidad segura, y no subrogable transcenden- talmente con nada. Todo lo demás... acaba conduciendo a la tautolo- gía: un puercoespín es como el otro, el inicio es como el fin, el paraíso terrestre como el fin de los tiempos, la creación como el cumplimiento, en el fin se repite el inicio...» (Ib., p. 159). En síntesis, toda transcen- dentalización del sujeto cristiano corre el riesgo, según Metz, de bloquear la lucha histórica de los cristianos por el triunfo concreto – en la praxis – de la identidad cristiana. 1005. LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN LATINOAMERICANA: DEL CONCILIO VATICANO II A MEDELLÍN.
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Otro filón central de la reflexión cristiana actual – que forma uno
de los capítulos más creadores, pero también mas discutidos, de la teo-
logía de nuestro siglo – está representado por la llamada teología de la
liberación latinoamericana.
Entre los precedentes inmediatos de dicho movimiento teológico –
que encuentra su «prehistoria» en la primera evangelización de las In-
dias por parte de hombres como Pedro de Córdoba, Antonio Montesi-
nos, Bartolomé de las Casas, y su «presupuesto contextual» en la «situa-
ción histórica de dependencia y de dominio en que se encuentran los países
del Tercer Mundo» (H. Assmann, Opresión, Liberación: Desafío a los
cristianos, Montevideo, 1971, p. 50) – está ante todo, por lo menos por
lo que se refiere al amplio sector católico de Sudamérica, el Concilio Va-
ticano II. En efecto, aunque este último «no ha aportado soluciones in-
mediatas a los problemas de la América Latina, por lo menos ha permi-
tido la creatividad teológica», tras la estela del principio según el cual
«La Gaudium et spes deberá ser encarnada en cada contexto» (B. Che-
Nv, Teologie cristiana dei terzi mondi, París, 1987, trad. ital., Brescia,
1988, p. 28). Tanto es así que inmediatamente después de la conclusión
de Vaticano II, el CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano) orga-
nizó encuentros y creó institutos para traducir enseguida las reformas
auspiciadas por el Concilio y, a continuación, por la Populorum Pro-
gresio de Pablo IV (1967). El más importante de estos encuentros es el
de Medellín, en agosto de 1968, sobre el tema: «La iglesia en la actual
transformación de la América Latina a la luz del Concilio». Un encuen-
tro que «ha sido para América Latina lo que el Vaticano II fue en parti-
cular para Occidente» (B. Chenu, ob. cit., p. 31).
La teología de la liberación – cuyo primer esbozo explícito se remon-
ta a una conferencia de Gustavo Gutiérrez, pronunciada en Chimbote
(Perú) en julio de 1068 – de hecho nace antes, y no después, de Mede-
. llín. Sin embargo, el simposium del CELAM (aún no utilizando la ex-
presión técnica “teología de la liberación”) puede ser considerado histó-
ricamente*como una especie de «bautismo oficial» y de «caja de
resonancia» de las nuevas ideas: «Podemos afirmar que la idea de libe-
ración y la teología de la liberación adquirieron un estatuto eclesiástico
en la conferencia de Medellín» (S. GAut.EA, La teología de la libera-
ción después de Puebla, Santiago de Chile, 1979, trad. ital., Brescia, 1979,
p. 22); «La explicitación de una teología de la liberación comienza sobre
todo después de Medellín» (H. AssMANN, Teología de la praxis de libe-
ración, trad. ital., Assis, 1974, p. 19). En efecto, aquello que caracteriza
a Medellín (cuyos documentos, como observa Enrique Dussel, fueron
l’
728 LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
dados a conocer antes de ser definitivamente aprobados por Roma) es, ante todo, la asunción del punto de vista de los marginados: «El mundo de la Gaudium et spes, en Medellín, llega a ser el mundo de los pobres y de los oprimidos» (B. Chenu, ob. cit., p. 30).
A este propósito, los actos de Medellín, como los de Puebla (1979), que han «confirmado» substancialmente los puntos de vista de Medellín (cfr. S. Galilea, ob. cit., ps. 30-31), hablan de modo duro y claro: el pueblo vive en la explotación, en la marginación, en la dependencia in-terna y externa (Medellín, doc. Giustizia 1,2; doc. Pace, l-l3; Puebla, 17 y sgs.); la distancia entre ricos y pobres es cada vez más insultante y anticristiana (Puebla, 18); los derechos humanos, sobre todo para los más débiles, son violados diariamente (Puebla, 23 y sgs.; 1023 y sgs.); la sociedad es presa de una situación de violencia institucionalizada (Me-dellín, doc. Pace, 16) y de pecado social (Puebla, 17), que tiene su causa y su raíz estructural en un tipo de economía y de organización política señalada por el dominio de minorías privilegiadas y de intereses interna-cionales (Puebla, 19). De ahí la necesidad de una nueva relación fe-justicia (Medellín, doc. Giusticia, 3-5) y de una renovada elección preferencial de la Iglesia en favor de los pobres (Medellín, doc. Poverta, 5 y sgs.), a imitación de la elección hecha por Jesús en su vida terrenal (Medellín, doc. Poverta, 7).
Estas declaraciones muestran cómo la conferencia episcopal de Me-dellín, aun partiendo del Concilio Vaticano II, ha ido más allá del Con-cilio, separándose de él en algunos puntos fundamentales, que Gustavo Gutiérrez ha sintetizado de este modo: «El Vaticano II habla del subde-sarrollo de los pueblos partiendo de los países desarrollados y en fun-ción de lo que estos últimos deben ser los primeros en hacer; Medellín trata de ver el problema partiendo de los países pobres: por esto los defi-ne como pueblos sometidos a un nuevo tipo de colonialismo. El Vatica-no II habla de una iglesia en el mundo que describe con la tendencia a mitigar los conflictos; Medellín demuestra que el mundo actual en el cual la iglesia latinoamericana debe estar presente se encuentra en pleno pro-ceso revolucionario. El Vaticano traza las grandes líneas de una renova-ción de la Iglesia; Medellín indica las normas para una transformación de la iglesia en función de su presencia en un continente de miseria y de injusticia» (Teología de la liberación, Lima, 1971, trad, ital., Brescia, 1972, 4‘ edic. 1981, ps. 132-33). En otras palabras, mientras la Gaudium et Spes «hace una descripción demasiado eirénica de la situación de la humanidad, lija las aristas, suaviza los contrastes, evita los aspectos más conflictivos, rehúye las formas más agudas de los choques entre clases sociales y entre países» (Ib., p. 43), Medellín denuncia por entero la con-flictividad concreta de la cual sufren los pueblos y las masas explotadas del Tercer Mundo.
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Después de Medellín se han multiplicado en toda América Latina los encuentros y los simposios teológicos sobre el tema de la «liberación» (en Bogotá, en Buenos Aires, en Ciudad Juárez, en Oruro, etc.). Parale-lamente han empezado a florecer y a circular, en número cada vez ma-yor, escritos de teología de la liberación: «Muchos de estos escritos eran de carácter más bien ocasional, sin pretensiones de profundidad teológi-ca. Su ocasionalidad hizo que bien pronto perdieran importancia. Pero las solicitaciones de una “teología de la liberación” se intensificaba par-tiendo de la base...» (H. Assmann, Teologia della prassi di liberazio-ne, cit., p. 33). A estas «solicitaciones» han respondido los primeros textos orgánicos del nuevo curso teológico: Hacia una teología de la liberación (1969) de G. Gutiérrez (que es el texto de la ya mencionada conferencia de Chimbote); Opresión-Liberación. Desafío a los cristianos (mayo de 1971) de Hugo Assmann; Teología de la liberación. Perspectivas (diciem-bre de 1971) de G. Gutiérrez (que representa una especie de carta funda-cional o de manifiesto programático del nuevo planteamiento teológi-co); Jesucristo Liberador (1972) de Leonardo Boff; Teología desde la praxis de la liberación (1973 de H. Assmann.
Estos tres autores, «extremadamente cercanos a nivel de método uti-lizado y de objetivo perseguido» (B. CHEwU, ob. cit., p. 35) no son más que la punta emergente de un grupo interconfesional más amplio que comprende a José Míguez-Bonino, Ruben Alves, Leonardo Boff, Juan-Luis Segundo, Enrique Dussel, Gonzalo Arroyo, Segundo Galilea, etc. De todos estos estudiosos los más conocidos y eminentes son sin duda Gutiérrez y Assmann. En efecto, si el primero (nacido en Perú en el año 1928) puede ser considerado como el «plasmador, el formulador en len-guaje simple, expresivo y sobrio, de las instituciones fundamentales de esta teología... que no inventa él, sino que la recoge de su inmersión pas-toral en los movimientos cristianos» (A. A. Bolado, Introduzione a Fede e cambiamento sociale in America Latina, Assis, 1975, ps. 23-24); el se-gundo (nacido en Brasil en 1933) puede ser considerado como uno de los más cualificados teóricos de la nueva teo1ogía y uno de sus más lúci-dos divulgadores.
La teología de la liberación hospeda en sí misma bastantes y diversi-ficadas tendencias. Tanto es así que hablando en singular de teología de la liberación se da por supesto siempre el plural teologías de la libera-ción. Sin embargo, respecto a la producción teológica corriente, fruto de elaboraciones individuales, las teologías de la liberación tienen un ca-rácter más marcadamente coral, en el sentido de que cada uno de los teó-logos tiende a ser «portavoz» de un movimiento colectivo más amplio en el cual el participa. Tanto es así que en Europa no nos damos bastan-te cuenta de cómo esta teología no es «fruto de un discurso universita-rio, sino expresión de un movimiento eclesial y político de base que cuenta
Il,
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con la adhesión de miles de religiosos, sacerdotes, laicos...» (E. DussEr., Sobre la historia de la teología en América Latina, en Liberación y cau-tiverio, México, 1976, p. 57, nota 65). Esto explica por qué en la teolo-gía de la liberación, más allá de las discrepancias, tienden a prevalecer o son mayores «los consensos, las coincidencias y las convergencias de posición» (S. GAuLEA, ob. cit., p. Il).
Entre los diferentes puntos en común, que en este lugar son aquellos que más nos interesan, encontramos: 1) el tema general de la «libera-ción» (en antítesis a la ideología del «desarrollo»); 2) el nuevo modo de hacer teología y de concebir el sujeto de la misma; 3) el distancia-miento crítico frente a las teologías del «mundo rico» (europeo y esta-dounidense).
1006. LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN LATINO-AMERICANA:
LIBERACIÓN, PRAXIS Y VERDAD.
La categoría dominante del nuevo proyecto teológico sudamericano – la de la «liberación» – es el correlato de la noción de «dependencia» y contiene una explícita referencia polémica a la ideología del “desarro-llo” (cfr. H. Assmann, Teologia de la prassi di liberazione, cit., p. 19).
La estrategia del desarrollo o desarrollismo, muy en boga en los años sesenta, partía de la presuposición de que la causa principal de las des-gracias de la América Latina era el «subdesarrollo», o sea el general atraso económico de sudamérica. En consecuencia, los teóricos del “desarro-llismo” pensaban que la terapia social de la pobreza necesitaba de un empuje acelerado del proceso de «modernización», que se conseguiría a través de una consistente aportación de capitales y técnicas donadas por las economías «fuertes» a las «débiles». Tanto es así que Kennedy, en el marco de la estrategia de «contención» del ejemplo cubano, había dado vida a la Alianza para el progreso (1961), comprometiéndose a su-ministrar, en el curso de diez años, veinte mil millones de dólares a los estados de América Latina, que inicialmente había acogido con entusias-mo el plan de los Estados Unidos. Sin embargo, después del asesinato del presidente de los USA, la Alianza, había entrado en crisis, acabando por configurarse, a los ojos de los sudamericanos, como una fraudulen-ta “maniobra” económica y política del Norte en perjuicio del Sur. Al mismo tiempo se había perdido la confianza en la teología «desarrollis-ta». El subdesarrollo aparecía ahora como el efecto necesario o el sub-producto inevitable del desarrollo de los países avanzados (o sea como la cruz de la medalla del tipo de desarrollo puesto en marcha por el capi-talismo) y el «desarrollismo» como una simple metáfora ideológica des-tinada a ocultar el «desarrollo de sub-desarrollo», surgido de la situa-
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ción de heterodependencia de los países pobres con respecto a los ricos: «Nos hemos dado cuenta de que históricamente no somos pueblos “en vías de desarrollo”, sino pueblos obligados al subdesarrollo, porque es-tamos dominados, lo cual es muy diferente» (H. AssMANN «Hacia un discurso unitario sobre la teología de la liberación», en Religione oppio o strumento di liberazione?, Milán, 1972, ps. 155-56).
Todo esto acabará por favorecer el éxito, en el campo de las ciencias sociales, de los conceptos (marxistas) de «dependencia» y de «revolución» – precisamente mientras el ejemplo de Cuba por un lado y de la guerri-lla de Camilo Torres (muerto en 1966) y de Ernesto “Che” Guevara (muerto en 1967) por otro, servirá como ulterior «excitante» del ánimo sudamericano. En consecuencia, tal como el concepto «desarrollo» ha-bía pasado desde las ciencias sociales a los documentos del magisterio (de Mater et magistra a la Populorum progressio), determinando una «teología del desarrollo» y del «progreso» (cfr. R, GtaELr.INI, II dibat-tito sulla teologia della liberazione, Brescia, 1986, p. 17), también el con-cepto de liberación, paralelamente al sociológico de dependencia, aca-bará por entrar en los documentos eclesiales, llegando a ser el eje de referencia de una teología revolucionaria: «El origen histórico del len-guaje de la liberación... empieza a tomar vigor a partir de 1965, cuando empiezan a desenmascararse los modelos de desarrollo en su esencia ideo-lógica neocapitalista. En el fondo de este lenguaje se encuentra de nuevo la experiencia histórica de las verdaderas características del subdesarro-llo: una forma de dependencia. Por esto la noción “liberación” es co-rrelativa a la de “dependencia” » (H. AssMANN, Teologia della prassi di liberazione, cit., p. 19).
Los teólogos sudamericanos opinan que el término «liberación» ex-presa «el necesario momento de ruptura que no se puede encontrar en el uso corriente del término desarrollo» (G. GUTIÉRREz, Teologia della liberazione, cit., p. 34) y es más concreto y veraz – además de más bíblico – que el aún abstracto e ideológico de «libetad»: «La teología europea, inlcuso la más progresista, continúa ignorando la palabra ‘li-beración”, aunque hable continuamente de “libertad”. Nuestras traduc-ciones de la Biblia, en todos los idiomas, utilizan la palabra “libertad”. Es inútil insistir genéricamente sobre la mentalidad histórica del judeo-crsitianismo en oposición al fijismo cósmico del pensamiento griego, si después los términos utilizados en las traducciones de la Biblia son abs-tractos, ahistóricos, son términos postulados y no palabras situaciona-les, no palabras-proceso, no palabras-articulación de la praxis...» (H. Assmann, ob. cit., p. 28). Aun pensando con Marx, y contra toda perspectiva esencialista y fijista, que la historia no es «el desarrollo de virtualidades preexistentes en el hombre, sino la conquista de nuevos modos, cualitativamente diversos, de ser hombres» (G. GUTIÉRREz, Teo-
!
732 LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
logia della liberazione, cit., p. 41), el concepto latinoamericano quiere ser más comprensivo que el marxista de «revolución», en cuanto se re-fiere a una liberación integral, y no simplemente material, del hombre. En efecto, Gutiérrez y los otros teólogos conciben el movimiento de li-beración como un todo único, articulado en tres momentos distintos, que cubren todo el hombre: el plano socio-político, el plano antropológico-filosófico y el plano teológico: «Al término liberación se le asignan tres niveles de significado: liberación política de los pueblos y de los sectores sociales oprimidos; liberación del hombre en el curso de la historia; libe-ración del pecado raíz de todo mal...» (H. AsSMANN, Teologia della pras-si di liberazione, cit., p. 39; cfr. G. GUTIÉRREz, Teologia della libera-zione, cit., ps. 46-47).
Como se ha observado varias veces, «la gran novedad de la teología de la liberación no está en el lenguaje o en la temática que adopta, sino en la metodología esto es, en su modo de hacer teología» (P. Richard, «La raison de notre espérance» en «Spiritus» n. 90, 1983, p. 48). Un modo que se basa ante todo en la tesis de la unión intrínseca entre teología y praxis. Como afirma Gutiérrez, con una fórmula que ha hecho «escue-la», la teología de la liberación es una «reflexión crítica de la praxis his-tórica a la luz de la fe» (Teologia della liberazione, cit., p. 24), o sea «una reflexión crítica desde y sobre la praxis histórica en relación con la Palabra del Señor acogida y vivida en la fe» (La forza storica dei po-veriz, trad. ital., Brescia, 1981, p. 75). En efecto, la teología se entiende como el acto segundo de un acto primero constituido por una vivencia de la fe y de la acción: «La teología es reflexión, actitud crítica. Primero viene el compromiso de caridad, de servicio. La teología viene después, es un segundo acto. Se puede decir de la teología lo que decía Hegel de la filosofía: se levanta sólo al crepúsculo» (Teologia della liberazione, cit., p. 21) ; «La vida, la predicación y el compromiso histórico de la Iglesia serán, para la inteligencia de la fe, un lugar teológico privilegiado» (Ib. ; cursivas nuestras).
Precisamente por ser una «teología de la fe que actúa» (H. Assmann), una teología desde y sobre, que parte inductivamente de la praxis y re-flexiona sobre la praxis, acompañándola e iluminándola desde dentro, la teología de la liberación (cfr. R. GtaEt.LlNt, ob. cit., p. 14) no es de ningún modo una enésima teología del genitivo (como por ejemplo, la teología de las realidades terrestres). Tanto es así que Assmann, para di-sipar toda ambigüedad a este propósito, evita incluso el genitivo grama-tical «teología de la liberación» y habla, como hemos visto, de teología desde la praxis de la liberación, exactamente como otros hablan de «re-flexión teológica en un contexto de liberación», o bien de teología «vivi-da en el interior del compromiso revolucionario» (R. VIDALEs, «Gusta-vo Gutiérrez», en Lessico dei teologi del secolo XX, cit., p. 779). En
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síntesis, como escribe Eugenio Bernardini, la teología de la liberación «no es una formulación de una teoría límpida y bien pensada, que, “desde fuera” indica a la praxis de fe el camino correcto hacia el futuro. No es tampoco una teoría que se encarna, en un segundo momento, en la praxis de la fe, y de un modo siempre incompleto, en una cierta medida degradado. La TdL, más simplemente y modestamente, es una reflexión sobre la praxis histórica de liberación a partir del compromiso de esta praxis...» (Comunicare la fede nell’America oppressa. Storia e metodo della Teologia della liberazione, Turín, 1982, ps. 94-95).
En consecuencia, a diferencia de la teología del pasado, que preten-día hacer un discurso meta-temporal y meta-situacional (desconocedor de la presencia del «círculo hermenéutico»), la teología de la liberación aparece bien consciente de su propio enraizamiento histórico-existencial y de la necesidad de leer la Escritura y las fuentes de la tradición no en abstracto, sino a partir de un contexto humano y social determinado. Una convicción que se traduce en una conciencia explícita de la politici-dad ineludible de la reflexión sobre la fe. En efecto, precisamente para «no engañarse y engañar a los demás» (G. Gutiérrez, Teologia della liberazione, cit., p. 21), «se exige que la teología tome conciencia de la imposibilidad de evadirse de su conexión con la praxis: cuando lo inten-ta, quizás en nombre de una objetividad científica desideologizadora, de hecho no lo consigue porque asume, en la evasión, una función ideoló-gica despolitizada. Esta función es eminentemente política, eminentemente conectada con la praxis, pero, en este caso, al servicio del status quo» (H. Assmann, Teologia della prassi di liberazione, cit., ps. 43-44). Todo este discurso presupone un nuevo modo de concebir la relación verdad-praxis.
Mientras que en la teología tradicional, declara Assmann, la verdad «valía por sí misma» (Ib., p. 68) y «existía en sí, en una especie de reino propio» (Ib., ps. 67-68), por lo cual «no podía ser ni invalidada ni con-validada por las falsificaciones o por las verificaciones históricas» (Ib., p. 68), en la teología de la liberación, la fe se define verdadera solamente cuado «se hace verdad», es decir cuando se manifiesta como histórica-mente eficaz para la liberación del hombr'e (Ib., p. 73). En otros térmi-nos, puesto que la verdad no puede ser nunca definida a priori, indepen-dientemente de su verificación, se sigue, como escribe Gutiérrez, que «la verdadera ortodoxia es la ortopraxia» (La forza storica dei poveri, cit., p. 75) y que el «decir la verdad», en la medida en que no se apoya sobre «hacer la verdad», se configura como una deshonesta «gratificación subs-titutiva» cristianamente inaceptable (H. ASSMANw, Teologia della pras-si di liberazione, cit., p. 64). Obviamente, la praxis de la que la teología parte, y con la cual verifica (=hace auténtica) la fe, no es una praxis cualquiera, sino, como bien sabemos, una praxis liberadora, esto es, una
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734 LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
praxis que mira a la emancipación de «clases desahuciadas, razas margi-nadas, culturas despreciadas» (G. GunÉRREz, La forza storica dei po-veri, cit., ps. 239-40) Utilizando el estudio de Clodovis Boff Teología y práctica (1978), Leonardo Boff ofrece el siguiente retrato de la nueva teología: «La teología de la liberación quiere articular una lectura de la realidad a partir de los pobres e interesada en la liberación de los pobres; en función de esto utiliza las ciencias del hombre y de la sociedad, medi-ta teológicamente y postula acciones pastorales que ayuden el camino de los pobres» (cfr. L. BOFF-C. Boff, Da libertacao. O sentido teologi-co das libertaqoes socio-históricas, voces, Petropolis, 1979, cit. en R. Gi-BELLINI, Ot). cit., p. 21).
Como se puede observar, «aquí están evidenciados con toda claridad los cuatro elementos que estructuran el discurso de la teología de la libe-ración: una opción previa y tres mediaciones. Por mediación se debe en-tender el complejo de medios (el instrumental) que la teología utiliza para alcanzar su fin» (R. Gibellini, ob. cit., p. 21). En primer lugar, la teo-logía de la liberación implica una previa opción política, ética y evangé-lica en favor «de aquellos que están abajo», esto es, de los pobres y de los explotados, considerados como los portadores por excelencia de la liberación de Cristo (contemplado según el modelo, sobre el cual ha in-sistido Boff, del «Jesucristo Liberador») y como los auténticos sujetos de la teología de la liberación. Gutiérrez habla en efecto de una teología vivida y pensada al «revés de la historia», o sea de una teología elabora-da desde la óptica de los oprimidos y de los llamados «anónimos de la historia». En segundo lugar, la teología de la liberación – y en esto resi-de una de sus mayores novedades metodológicas – utiliza una media-ción socio-analítica. En efecto, mientras la teología tradicional había uti-lizado siempre el instrumental filosófico, la nueva teología intenta servirse de las ciencias sociales: «La razón tiene, particularmente hoy, muchas otras manifestaciones además de la filosofía. Asimismo, hoy se empieza a tener una inteligencia de la fe siguiendo pistas inéditas, como las cien-cias sociales, psicológicas y biológicas» (G. GUTIÉRREz, Teologia della liberazione, cit., p. 14). Todo esto, aun presuponiendo una preeminen-cia explícita de la mediación sócio-analítica (vista por lo general en clave marxista) no implica obviamente una exclusión prejudicial de la filoso-fía, en cuanto la nueva corriente presupone también – y no podría ser de otro modo – determinados esquemas generales de naturaleza filosó-fica (sobre el hombre, la sociedad, la historia, etc.).
En tercer lugar, la teología de la liberación utiliza la mediación her-menéutica, o sea la lectura y la interpretación de las Escrituras en con-formidad con la praxis y con la mediación socio-analítica (cfr. cuanto se ha dicho más arriba a propósito del «círculo hermenéutico»). En cuarto lugar, la teología de la liberación comporta una mediación práctico-
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pastoral, en armonía con la posición socio-analítica y.la hermenéutica-escritural. Estos diversos tipos de mediación componen un cuadro arti-culado capaz de evitar, según los teólogos sudamericanos, el peligro del «reductivismo». En efecto, «si se utiliza sólo la mediación socioanalíti-ca, se caería en el sociologismo; si se utilizara sólo la mediación herme-néutica, se caería en el teologismo; si se utilizara sólo la mediación práctico-pastoral, se caería en el pragmatismo pastoral» (R. GIBEr.uw, ob. cit., p. 25). En particular, contra las acusaciones de «sociologismo», Segundo Galilea escribe: «acusar a los teólogos de la liberación de ser “sociologistas”, es un poco acusar a S. Tomás de ser “filosofista”. El peligro de caer en un “sociologismo” existe, y es necesario evitarlo, pero no es mayor que el de los teólogos escolásticos de caer en un “filosofis-mo” » (La teologia della liberazione dopo Puebla, cit., p. 20). Análoga-mente, defiendo la idea de una «hermenéutica política del evangelio» (Gu-tiér'rez). Los teólogos de la liberación no pretenden «politizar» indebidamente a Cristo, sino recordar a todos que «su mensaje religioso y liberador del pecado posee... una carga histórica, social económica y política», en cuanto su verbo «significó una crítica del poder dominan-te, de la riqueza injusta, del monopolio del saber» (Ib., p. 67).
1007. LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN LATINO-AMERICANA:
LA POLÉMICA CON LAS TEOLOGÍAS DEL PRIMER MUNDO
Y LOS PROBLEMAS CON ROMA.
A lo largo de los siglos América Latina había vivido substancialmen-te de una «teología de importación». En efecto, como recuerda E. Dus-sel, los obispos latinoamericanos no habían podido tomar parte en el Con-cilio de Trento, porque la Corona española, con la excusa de que ellos debían cumplir con su función en América y que el viaje era demasiado largo, había con conseguido obtener una dispensa de Roma (Historia de la Iglesia en América Latina. Colonizaje y Liberación 1492-1973, Barce-lona, 1974, p. 219 y sg.). En el Concilio Vaticano I, en cambio, habían participado 65 obispos latinoamericanos, sobre un total de 702 (casi el 9Vo), pero su presencia había sido poco importante (excepto cuando, con-tinúa Dussel, se trató de votar a favor de la infalibilidad pontificia). En el Concilio Vaticano II, los obispos y los expertos latinoamericanos, a pesar de una notable presencia (casi el 22%o de la asamblea) también ha-bían sido poco determinantes: Tanto es así que en aquella ocasión se ha-bló de la iglesia sudamericana como de una «iglesia del silencio».
Con la teología de la liberación tenemos, en cambio, un rechazo ex-plícito del llamado «imperialismo teológico europeo» y la construcción de una teología específicamente latinoamericana, que intenta reivindi-
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car su propia originalidad y diversidad frente a la teología del Primer Mundo. En efecto, las teologías euro-estructurales y las teologías lati-noamericanas se mueven en horizontes geográficos y socioculturales di-símiles y responden a solicitaciones ambientales diferentes. Las prime-ras están elaboradas «en contextos cristianos de riqueza, de expansión cultural, que parten de mundos ”desarrollados” y protagonistas de la historia, que parten del “centro”. Sus preocupaciones fundamentales son la secularización, la pérdida de fe y la aguda indiferencia religiosa en un mundo científico e iluminístico, rico y materialístico» (S. GAuLEA, ob. cit., p. 18). Las segundas se teorizan «en un contexto cristiano de mise-ria, de dependencia y de múltiples explotaciones. Sus... preocupaciones fundamentales son la justicia y la liberación de los oprimidos, como parte del anuncio de la fe vivida. Es una teología que parte del mundo de los pobres, de la periferia, y trata de ser su “voz teológica”, la perspectiva cristiana de los católicos pobres si ellos pudieran hacer teología» (Ib.). En consecuencia, los «interlocutores» de las dos teologías son bien dis-tintos.
En la que Gibellini define con razón como «una de las páginas más iluminadoras de toda la literatura teológica contemporánea» (ob. cit., p. 28), Gutiérrez ha sintetizado de este modo la diversidad interlocuto-ra: «Parece que buena parte de la teología contemporánea ha surgido del desafío lanzado por el no creyente. El creyente pone en cuestión nues-tro mundo religioso... Bonhoeffer aceptaba el desafío y formulaba inci-sivamente la pregunta que está en la base de muchos trabajos teológicos actuales: ¿cómo anunciar a Dios en un mundo que ha llegado a ser adul-to? Pero en un continente como la América Latina el desafío no viene principalmente del creyente, sino del no hombre, o sea de quien no es reconocido hombre por parte del orden actual imperante: el pobre, el explotado, el que es sistemáticamente y legalmente despojado de su ser hombre, el que apenas sabe lo que es un hombre. El no hombre pone en cuestión, ante todo, no tanto nuestro mundo religioso, cuanto nues-tro mundo económico, social, político y cultural; por esto empuja a la transformación revolucionaria de las mismas bases de una sociedad des-humanizadora. Por lo tanto, la pregunta no versará sobre cómo hablar de Dios en un mundo adulto, sino más bien sobre cómo anunciarlo como Padre de un mundo no humano, con las implicaciones que comporta el decir al no hombre que es hijo de Dios» («Prassi di liberazione, teologia e annucio», en Concilium 1974, n. 6, edc. ital., p. 87-88).
Todo esto no excluye la objetiva «consonancia» entre la teología de la liberación y las teologías «progresistas» europeas (como la teología de la esperanza, la teología política y la teología de la revolución). En efecto, aunque no se pueda hablar con rigor de «derivación» de la pri-mera con respecto a las segundas, «es imposible negar un cierto influjo
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de estas teologías también sobre la “teología de la liberación” latinoa-mericana» (H. Assw¿N, Teologia della prassi di liberazione, cit., p. 79). Obviamente tales «influjos» están «filtrados» críticamente por el punto de vista del específico posicionamiento teórico y metodológico de la teo-logía de la liberación. En efecto, los estudiosos latinoamericanos, aun reconociendo algunas afinidades y convergencias con las teologías pro-gresistas europeas, han marcado polémicamente las distancias con estas últimas, acusando, por ejemplo, a la teología de la esperanza de ser aún «tangencial a la historia» acusando a la teología de la revolución de «abs-tractismo» y «verbalismo», y subrayando el «alejamiento» de la teolo-gía política de objetivos y temas revolucionarios «concretos». En otras palabras, aunque presentándose también bajo la forma de «teología de la praxis», la teología de la liberación, a juicio de sus propios represen-tantes, se diferenciaría de las teologías progresistas del Primer Mundo por ser rigurosamente coherentemente tal, o sea por ser-ella sola-aunténtico acto «segundo» de un concreto acto «primero» de lucha y de compromiso. Aunque reivindicando apasionadamente su propia ori-ginalidad y «regionalidad», la teología de la liberación, con todo, no ha renunciado a la pretensión de normgtiva universal: «La situación histó-rica de dependencia y opresión de los dos tercios de la humanidad, con sus 30 millones de muertos por el hambre y la desnutrición cada año, debe ser el punto de partida de toda teología actual cristiana: de otro modo la teología no sería capaz de situar y concretizar históricamente sus temas fundamentales, ni siquiera en los países ricos y dominadores. Sus preguntas no serían reales. pasarían al lado del hombre real. Por eso, como observa uno de los participantes en el encuentro de Buenos Aires, “es necesario liberar a la teología de su cinismo” » (H. AssMANN, Teo-logia della prassi di revoluzione, cit., ps. 37-38).
Entre altibajos (han sido numerosos los intentos de «hundirla») la teo-logía de la liberación ha acabado por encontrar seguimiento y consenso en toda la América Latina, y por concretizarse, más allá de los motivos «corales» comunes, en corrientes diversas y políticamente diferenciadas (Manuel Alcalá, en Théologies des libérations, París, 1985, llega a dife-renciar, por ejemplo, hasta nueve direcciones de teología latinoamerica-na: espiritual-pastoral, metodológica, sociológica, histórica, política, eclesiológica-popular, cristológica, pedagógica y autocrítica; cfr. B. Che-NU, ob. cit., p. 23). Sin embargo, a partir de los años sesenta, ha sufri-do los contragolpes de la situación política general de Sudamérica, y se ha visto constreñida a una especie de cautividad y de éxodo (<
tuación de exilio y de esclavitud»). Además, en los años ochenta, las teo-logías de la liberación (y algunos teólogos como L. Boff y Gutiérrez) han suscitado preocupadas intervenciones por parte de las jerarquías vatica-nas y del propio Pontífice.
En particular, en la Instrucción sobre algunos aspectos de la «teolo-gía de la liberación» – emanada de la Sagrada Congregación para la Doc-trina de la Fe, de la cual es prefecto el cardenal J. Ratzinger, del 6 de agosto de 1983, y publicada el 3 de septiembre de 1984 – se acusa a la teología de la liberación o a algunas manifestaciones de ella, que sin em-bargo nunca se nombraban explícitamente, de «asunción no crítica de elementos de la ideología marxista» (VI, 10; cfr. La reproducción del texto de la Instrucción en ¿. Vv., Teologia della liberazione, Roma, 1985, p. 41) con resultados que se alejan «gravemente» de la fe de la Iglesia (VI, 9; cfr. ob.cit., p. 40). En efecto, sostiene el documento, la naturale-za «totalizante» del marxismo acabaría por imponer su lógica férrea a todos los simpatizantes de él, arrastrando a bastantes teólogos de la libe-ración «a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana del hombre» (VIII, 1; cfr. ob. cit., p. 49) como, por ejemplo, el concepto de una Iglesia popular o Iglesia de clase, alternativa a la Iglesia jerárquica oficial (IX, 12-13; cfr. ob. cit., p. 54).
Este ataque de la Congregación, que suscitó reacciones contrapues-tas en el interior del catolicismo mundial (con puntos de explícito o mal ocultado rechazo) no equivale, con todo, como se ha dicho a veces, a una indiscriminada exclusión de las teologías de la liberación, sino a una dura «amonestación» sobre sus componentes más extremistas y filo-marxistas. En efecto, como escribe Ratzinger, «precisamente porque no quiere bloquear cuanto de positivo puede haber en los diferentes inten-tos de reflexión y de acción que se encuentran bajo la denominación de “Teología de la liberación”, la Instrucción no ha recordado obras o es-critos determinados, sino que más bien ofrece a todas las comunidades cristianas una serie de criterios para el discernimiento de toda produc-ción teológica pastoral» («Presentazione», en ob. cit., p. 6; cursivas nuestras).
Después de estas intervenciones (que se han concretizado en alguna “imposición de silencio”) los teólogos latinoamericanos han apagado cier-tos tonos «revolucionarios» de su discurso, insistiendo en el carácter pu-ramente instrumental (y no ideológico) de su relación con el marxismo. A diferencia de Assmann – que algún año antes, en una discusión de grupo mantenida en Ginebra en la sede del Consejo Mundial de las Igle-sias, había declarado categóricamente: « Yo soy marxista y no puedo ver la realidad de la América Latina, en ninguna otra categoría» (A Sympo-sium on Black Theology and Latin American Theology of Liberation, trad. ital., Teologia dal terzo mondo, Brescia, 1974, p. l l7) – Clodovis
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Boff sostiene por ejemplo, de modo mucho más matizado, que «las co-munidades de base ven el marxismo a partir de la praxis, y por esto ins-tauran una relación instrumental y libre con el marxismo: lo asumen li-bremente como instrumento de clarificación y por esto tienen con él una relación crítico-correctiva... Marx es como un compañero de viaje, que puede ayudar a interpretar su situación de opresión, pero nada más» («Dove va la teologia della liberazione?», Apéndice, R. GtaEr.r.INI, ob. cit., p. 137). Análogamente, Ivo Lorscheiter, en el Sínodo extraordina-rio de 1985, ha precisado que la teología de la liberación «No es una teo-logía que defiende, propaga, justifica la ideología marxista, ni la lucha de clases, ni se reduce a una sociología de la liberación. No es tampoco una teología discutida en círculos paramarxistas» (Vingt ans apres Vati-ca II. Synode extraordinaire, trad. ital., «Teologia della liberazione» en Il Regno-Documenti 3/1986, ps. 95-96).
Todo esto no quita que la teología de la liberación – más allá de todo obstáculo o amonestación – haya seguido creyendo profundamente en sí misma. En un reciente artículo sobre «Concilium», Leonardo Boff, después de haberse preguntado «¿qué contribución ha aportado la teo-logía de la liberación a la teología en general?» ha respuesto con una se-rie de tesis. En primer lugar, argumenta Boff, la teología de la libera-ción ha tenido «el mérito de situar a los pobres, su pasión y su causa, en el centro de la reflexión» («Che cosa sono le teologie del terzo mon-do?» en Concilium, n. 5, 1988; edi. ital., p. 3). En segundo lugar, «ha recuperado el carácter revolucionario del cristianismo. Lo ha liberado de la cautividad a la cual lo ha sometido el capitalismo, en función de sustento del orden por él creado, profundamente desfavorable a los po-bres. Además ha arrancado al marxismo el monopolio de la idea de trans-formación social. En nombre de la vida y de Jesucristo Liberador, igle-sias enteras asumen ahora una actitud de protesta contra las opresiones sociales y de inserción en los movimientos de liberación, sacando así a la luz la dimensión liberadora de la fe» (Ib.). En tercer lugar, le ha toca-do a esta teología el «hacer de la praxis co¿creta y de las cuestiones eco-nómicas, políticas, sociales e ideológicas del pueblo, otros tantos obje-tos de reflexión teológica», garantizando al mismo tiempo «la teologicidad misma de la teología, puesto que las ciencias sociales no entran en la cons-titución formal de la teología, sino que son condiciones de comprensión en orden a la eficacia histórica de la fe, que sigue siendo el objetivo de la teología» (Ib., ps. 33-34). En cuarto lugar, la teología de la liberación «ha definido otro lugar de elaboración teológica, menos confinado en la academia... El sujeto de la teología no es principalmente el teólogo individual, sino la comunidad que colabora con sus problemas, con sus soluc!ones, sus acciones y reflexiones, asumidas y profundizadas por el teólogo» (Ib., p. 34). En quinto lugar, la teología de la liberación reeu-
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pera «el carácter evangelizador que debería tener toda reflexión crsitia-na. Ésta debería llevar una buena nueva de liberación y de esperanza a las personas...» (Ib.). En fin, después de haber observado que la teolo-gía de la liberación es una teología «perseguida», en cuanto «en la socie-dad dominante es acusada de marxismo y de fomentar la lucha de cla-ses» (Ib.), Boff ofrece una definición sintética de la teología de la liberación, afirmando que «representa por primera vez en la historia ecle-siástica el grito articulado por los oprimidos que desde la periferia le-vantan su voz hacia el centro» (Ib., p. 35).
Otra forma de teología de la liberación, que se ha desarrollado con-temporáneamente a la latinoamericana, es la teología negra.
1008. LA TEOLOGÍA NEGRA DE LA LIBERACIÓN: PREMISAS HISTÓRICAS Y SOCIALES.
«Un nuevo espectgo – escribía hace algunos años Moltmann – se mue-ve en las sociedades blancas y hace inseguros a los teólogos. Se llama “teología negra”. Después de los socialistas que han discutido crítica-mente el puesto que la teología cristiana ocupa en la sociedad capitalis-ta, les toca ahora a los negros, oprimidos por la colonización y por la esclavitud, que denuncian nuestra teología como “teología blanca”, por-que está condicionada e influenciada por la situación determinada por el predominio blanco en el mundo» (Warum “shwarze Theologie” Ein-führung, en «Evangelische Theologie» 1/1974, 1; cfr. R. GtaELuNI, Prospettive di teologia nera, en Aa. Vv., Teologia nera, Brescia, 1978, página 5).
La teología negra (Blak Theologie) nace en los Estados Unidos, al aca-bar los años sesenta, en el contexto de aquel estado de segregación racial de la gente de color, del cual el «gueto» es aún ahora símbolo social te-rritorial: «El gueto se parece a una ciudad bombardeada, con edificios quemados y cristales rotos, y un barrio-descarga, con montones de es-combros y basura. El Negro que allí vive, desde su juventud ha conoci-do de todo, desde la droga a la prostitución, del desempleo al robo. El gueto es sobre todo el lugar del embrutecimiento y de la desesperación. Allí se vive aquello que Gilbert Varet ha llamado “la geografía cerrada de lo inexorable”, el aprisionamiento en el círculo vicioso de la pobreza del cual es extremadamente difícil salir» (B. CHENv, Teologie cristiana dei terzi mondi, cit., p. 83). Aunque hunde sus raíces históricas en un proceso secular de opresión – caracterizado antes por la esclavitud y des-pués por la descriminación – la teología negra encuentra sus anteceden-tes inmediatos a sus estímulos directos en el doble coniexto de la lucha por los derechos civiles llevada a cabo por la estrategia integracionista
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de Martin Luther King jr. y por la constitución de un movimiento sepa-ratista negro encarnado principalmente por el «Poder Negro» (Black Po-wer) y por el grupo radical de los «Panteras Negras» (Black Panther Party).
De la «atmósfera» peculiar subyacente a estos movimientos activos, sobre todo después del asesinato de King (1968) a manos de un racista blanco, son un documento emblemático los sermones religiosos del pas-tor negro Albert Cleage, recogidos en el vulumen The Black Messiah (Nuea York, 1968). En uno de ellos se lee: «La otra noche vi en la televi-sión los Gospel Singers de Clara Ward que cantaban en un night club de Las Vegas. Cantaban las canciones que nuestro pueblo ha cantado en sus sufrimientos y miserias, y los blancos se divertían. Cuando los babilonios decían a los judios en cautividad... “Cantadnos las cancio-nes de Sión, divertidnos, nos gustan vuestras canciones”, ¿qué repon-dían los hebreos? “¿Cómo podemos cantar las canciones del Señor en tierra extraña...?” ¿Sabeís cual es la diferencia? Los antiguos hebreos tenían una dignidad, pero sabeís bien que el espectáculo de los Ward Sin-gers en Las Vegas no aumentaba ciertamente el respeto que los blancos tienen por todos nosotros. Los blancos saben que los Spirituals eran can-tos religiosos, que mientras nacían aquellas canciones las mujeres negras eran violadas, y sus hijos llevados lejos y vendidos como esclavos, y los hombres eran azotados y asesinados. Al oir cantar en un espectáculo aque-llas canciones decían: “Esta gente no tiene dignidad” y su opinión sobre nosotros empeoraba... No hagaís de payasos para divertir a los blancos» (trad. ital., Il Messia nero, Bari, 1969, ps. 41-42). En otro, Cleage dice: «Os lo repito, no podeís amar a todos; lo habeís probado y os habeís sentido culpables porque no lo habeís conseguido, pero no debeís senti-ros culpables. Nadie puede amar a todos. El blanco no os ama; no os sintaís culpables si no lo amaís... Debemos preocuparnos por la justicia, no del amor» (Ib., ps. 80-81).
La teología negra, entendida como «elaboración teológica de la lu-cha por el Poder Negro» (B. Chenu, ob. cit., p. 96) encuentra su pri-mera formulación sistemática en Black Theologie and Black Power (1969) de J. Cone, y su primera declaración oficial en el documento aprobado en Atlanta algunos meses más tarde, el 13 de junio de 1969, por parte de la NCBC (National Comitee of Black Churchmann). En él se declara entre otras cosas: «Los Negros afirman que ellos existen. Esta afirma-ción ellos la viven en primer lugar a través de la experiencia que tienen de ser negros en medio de una sociedad americana que les es hostil. La teología negra no es el don del evangelio transmitido por los cristianos a unos esclavos; se trata más bien de la reapropiación, por parte de es-clavos negros, del evangelio que ellos han reccibido de sus opresores blan-cos... (trad. ital., en ¿. Vv., Teologia nera, cit., p. 7).
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