993. LA SOCIEDAD «ABIERTA» Y LA TEORÍA DE LA DEMOCRACIA.

En La sociedad abierta y sus enemigos (1945) la crítica metodológica del historicismo desemboca en una defensa ideológica de la democracia contra el totalitarismo: «El libro – repetía aún recientemente Popper – es una teoría de la democracia contra los viejos y nuevos ataques de sus enemigos» (La proporzionale tradisce la democrazia, cit., p. 3). Las so-licitaciones contingentes que están en la base de la obra han sido eviden-ciadas por el mismo Popper en uno de los prefacios al volumen: «Aun-que la mayor parte de lo que está contenido en este libro haya tomado forma en fecha anterior, la decisión final de escribirlo fue tomada en mayo de 1938, el día que me llegó la noticia de la invasión de Austria. La redacción duró hasta 1943 y el hecho de que la mayor parte del libro fuera escrito durante los terribles años en que la conclusión de la guerra
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era incierta, puede ayudar a explicar por qué algunas de sus críticas me parecen hoy más emocionales y más agrias de tono de cuanto desearía. Pero no eran tiempos aquellos para silenciar las palabras...» (trad, ital., Roma, 1973, vol. I, p. 10).
La parte positiva del libro gira alrededor de la conocida diferencia-ción (sacada de Bergson) entre sociedad «cerrada» y sociedad «abierta». Los rasgos que nuestro autor atribuye a estos dos modelos (idealtípicos) de sociedad son múltiples. En general, podemos decir que, según Pop-per, la sociedad cerrada es un tipo de asociación que tiene sus raíces ori-ginarias en una actitud mítico-irracional frente al mundo y que se basa en una organización de tipo colectivístico (o «tribal»), que tiene en su base unas normas rígidas de comportamiento impuestas con autoridad a los individuos que la componen: «Una sociedad cerrada se parece a un rebaño o a una tribu por el hecho de que es una unidad-orgánica cu-yos miembros se mantienen juntos por vínculos» (Ib., vol. I, p. 245J; «Es una de las características... de una primitiva sociedad tribal o “ce-rrada” el hecho de vivir en un círculo mágico de inmutables iabús, de leyes y costumbres que son cansideradas inevitables como el salir del sol o el ciclo de las estrellas...» (Ib., vol. I, p. 91). Por contra, la sociedad abierta es un tipo de asociación que nace de una actitud racional y críti-ca frente al mundo y que se basa en una forma de organización que in-tenta salvaguardar la libertad de los individuos y la rectificación de las normas de comportamiento: «la sociedad mágica o tribal o colectivista será llamada también sociedad cerrada y la sociedad en la cual cada uno es llamado a tomar decisiones personales sociedad abierta» (Ib., vol. I, ps. 244-45). «La sociedad cerrada se caracteriza por la fe en los tabús mágicos, mientras que la sociedad abierta es aquella en la cual los hom-bres han aprendido a asumir una actitud en alguna medida crítica frente a los tabús y a basar su decisión en la autoridad de su propia inteligencia (después de discusión)» (Ib., vol. I, p. 284).
Si la sociedad cerrada tiene los rasgos de un régimen no liberal, la sociedad abierta tiene los atributos de una «democracia». Proponiéndo-se ofrecer una dilucidación rigurosa de dicho concepto, Popper observa que el problema fundamental de la filosofía política se ha encerrado tra-dicionalmente en la pregunta «¿Quién debe regir el Estado?». en reali-dad, observa nuestro autor, una vez formulada la interrogación: «¿Quién debe gobernar?» no se pueden evitar respuestas del tipo: «los mejores», «los más sabios», «el gobernante nato», «la voluntad general», «la Raza Superior», «los trabajadores de la Industria», «el Pueblo», etc. (Ib., vol. I, p. 174). Pero una respuesta semejante, por más convincente que pue-da parecer a primera vista, es absolutamente estéri1. En efecto, presupo-ne lo que en teoría, y sobre todo en la práctica, es casi siempre falso: esto es, que los gobernantes son buenos, sabios y competentes. Por lo
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cual, a la vieja pregunta: “¿Quién debe gobernar?” cs necesario poner la nueva: «; Cómo podemos organizar las instituciones políticas con ob-jeto de impedir que los gobernantes malos o incompetentes hagan dema-siado daño?» (Ib.). En otros términos, el problema-clave de una política democrática no es el relativo a los sujetos de la soberanía, sino el concer-niente al control institucional de los gobernantes, sean quienes sean. Sólo este planteamiento, añade Popper, permite resolver lo que él llama la «paradoja de la democracia», o sea aquel absurdo por el cual el pueblo, como en efecto sucedió en el nacismo, también podría escoger democrá-ticamente una tiranía.
Trazando una «línea de demarcación» entre democracia y dictadura, Popper, en uno de los pasajes.más importantes de su obra, escribe: «1. La democracia no pude caracterizarse cumplidamente sólo como gobierno de la mayoría, aunque la institución de las elecciones generales sea de la mayor importacia. En efecto, una mayoría puede gobernar de manera tiránica (La mayoría de aquellos que tienen una estatura inferior a los 7 pies puede decidir que sea la mayoría de aquellos que tienen una esta-tura superior a los 6 pies los que paguen todas las tasas). En una demo-cracia los poderes de los gobernantes deben ser limitados y el criterio de una democracia es éste: en una democracia los gobernantes – o sea el gobierno – pueden ser despedidos por los gobernados sin derramar san-gre. Por lo tanto, si los hombres en el poder no salvaguardan aquellas instituciones que aseguran a la minoría la posibilidad de trabajar por un cambio pacífico, su gobierno es una tiranía.
2. Debemos diferenciar solamente entre dos formas de gobierno, a saber, aquél que posee instituciones de este tipo y todos los demás; es decir entre democracia y tiranía.
3. Una constitución democrática consistente debe excluir solamente un tipo de cambio en el sistema legal, a saber, aquel tipo de cambio que puede poner en peligro su carácter democrático.
4. En una democracia, la protección integral de las minorías no debe extenderse a aquellos que violan la ley y especialmente a aquellos que incitan a los otros al derrocamiento violento de la democracia.
5. Una línea política dirigida a la instauración de instituciones dirigi-das a la salvaguardia de la democracia debe obrar siempre en base al pre-supuesto de que puede haber tendencias anti-democráticas latentes tan-to entre los gobernados como entre los gobernantes.
6. Si la democracia es destruida, todos los derechos son destruidos; aunque mantuvieran ciertas ventajas económicas disfrutadas por los go-bernantes, lo serían sólo sobre la base de la resignación.
7. La democracia ofrece un precioso campo de batalla para cualquier reforma razonable dado que permite la ejecución de reformas sin vio-lencia. Pero si la prevención de la democracia no se convierte en la preo-
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cupación preeminente en toda batalla particular mantenida en este cam-po de batalla, las tendencias anti-democráticas latentes que siempre es-tán presentes (y que incitan a aquellos que sufren bajo el efecto estresan-te de la sociedad...) pueden provocar la caída de la democracia. Si la comprensión de estos principios no está aún suficientemente desarrolla-da, es necesario promoverla. La línea política opuesta puede ser fatal; puede comportar la pérdida de la batalla más importante, que es la bata-lla por la misma democracia» (Ib., vol. Il, ps. 210-11).
La preocupación por la suerte de la democracia, expresada en el últi-mo punto, lleva a Popper a discutir sea la paradoja de la libertad ilimita-da sea la paradoja de la tolerancia ilimitada (cfr. el 4º punto). A propó-sito del primero, él considera que las instituciiones de una sociedad abierta no pueden dejar libres a los prepotentes para esclavizar a los mansos (Ib., vol. I, p. 360). A propósito del segundo asegura que si nosotros extende-mos la tolerancia ilimitada a aquellos que son intolerantes, o sea si no estamos dispuestos a proteger una sociedad tolerante contra el ataque de los intolerantes, «entonces los tolerantes serán destruidos, y la tole-rancia con ellos» (Ib.). Con estas formulaciones, prosigue Popper, no se quiere decir que se deban suprimir siempre las manifestaciones de las filosofías intolerantes. En efecto, mientras las podamos combatir con argumentaciones racionales y tenerlas bajo el control de la opinión pú-blica, la supresión es ciertamente la menos sabia de las decisiones» (Ib.). Esto no quita que debamos proclamar el derecho de suprimirlas, si es necesario, también con la fuerza, cuando ellas, repudiando toda argu-mentación, re'curren al uso «de los puños o de las pistolas» (Ib.). En otras palabras, resulta humanamente legítimo, e incluso obligadamente demo-crático, no tolerar a los intolerantes y considerar la incitación a la intole-rancia un crimen análogo al asesinato, al secuestro o al restablecimiento del comercio de esclavos (Ib.).
En este punto debería resultar claro en qué sentido, según Popper, las instituciones democráticas son el análogo, en el terreno social, de las reglas metodológicas de la ciencia: «En efecto, así como en la ciencia se trata de resolver problemas, otro tanto se hace en la política. Igual que en la ciencia la solución de los problemas necesita de creatividad, de hipótesis nuevas para someter a crítica, así en la democracia se nece-sitan de continuo soluciones alternativas para considerar y descartar si no llevan a los resultados deseados. Así como en la ciencia lo importante no es de dónde proceda la teoría, sino que esta teoría sea controlable, así en la democracia aquello que cuenta no es quién debe gobernar, sino cómo (con qué instrumentos constitucionales) controlar a los gobernan-tes. Como en la investigación el dogmático es el iluso poseedor de la ver-dad definitiva que se sitúa fuera de la polis de los científicos y ya no pro-duce ciencia: así en politica el utopista es el iluso poseedor de una verdad
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definitiva sobre una presunta sociedad perfecta. Pero, y este es el punto más importante, como en la ciencia toda teoría (pequeña o grande) pue-de cambiar y las teorías serán consideradas científicas siempre que ha-yan sido respetadas las reglas del método científico; así en la política pue-den cambiar mayorías y minorías, toda ley puede ser propuesta o abolida y perfeccionada, y pueden cambiar alianzas y programas, pero el cam-bio será democrático sólo a condición de que se hayan respetado las re-glas de la democracia. Sin método no hay ciencia, sin instituciones de-mocráticas no hay democracia» (D. Antiseri, La demarcazione tra «societa aperta» e «societa chiusa» en ¿. Vv., La sfida di Popper, cit., p. 74). En conclusión, a los ojos de Popper, racionalidad científica y de-mocracia acaban por ser lo mismo. En efecto, a los persuadidos de que hoy es inevitable alguna forma de totalitarismo él opone: «Su afirma-ción de que la democracia no está destinada a durar siempre equivale, en realidad, a la afirmación de que la razón humana no está destinada a durar siempre, puesto que sólo la democracia ofrece una estructura ins-titucional que permite... el uso de la razón en el terreno político» (la so-cieti aperta, cit., vol. I, p. 19).

994. LOS FILÓSOFOS DEL TOTALITARISMO
Y LA CRÍTICA EPISTEMOLÓGICA AL MARXISMO.

La defensa popperiana de la democracia forma un todo con la crítica a las diversas filosofías sociales de tipo «totalitario». La más potente de estas filosofías, insiste nuestro autor, es el historicismo (La societa aper-ta, cit., vol. I, p. 16), o sea «aquella dañina efermedad» de los intelectos que él define como «filosofía oracular» (Ib., vol. Il, p. 19). Considera-do en su configuración-tipo de metafísica profética de los acontecimien-tos futuros, el historicismo encuentra una de sus formas más simples y más antiguas en la teoría del pueblo «elegido», la cual sostiene que Dios elige a un pueblo para que ejerza la función de instrumento privilegiado de sus proyectos y sea dueño de la tierra (Ib., vol. I, p. 26). Este esque-ma reaparece también más tarde. En efecto, aunque la presunta «volun-tad de Dios» sea substituida por parte de las filosofías historicistas mo-dernas por la Naturaleza, el Espíritu o la Economía, y el pueblo elegido por la Raza elegida o la Clase elegida – el resultado es el mismo (Ib., vol. I, p. 28). Ahora, puesto que las filosofías historicistas de derecha y de izquierda se remiten ambas a Hegel, el cual a su vez se remite al pensamiento antiguo, será indispensable, según Popper, examinar pri-mero las teorías de Heráclito, de Platón y de Aristóteles (Ib.).
Después de haber tenido en Hesíodo (el teórico de la decadencia de la humanidad) y en Heráclito (el teórico de la inmutable Ley del cambio)
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sus primeras referencias, la mentalidad historicista y anti-democrática ha encontrado en Platón (el teórico de un modo de pensar según el cual «el cambio es mal y lo estático es divino») su principal manifestación. En efec-to, insertándose en la línea antiplatónica de cierta cultura anglosajona del primer novecientos (de W. Fite a B. Russell), Popper llega a ver, en el autor de los Diálogos, un típico filósofo «totalitario», o sea un pensador cuyos esquemas teóricos no pueden dejar de llevar, en cualquier circunstancia que sean aplicados, a una sociedad cerrada. Este procedimiento, que a muchos estudiosos les ha parecido solamente un modo «antihistoricísti-co» de acercarse al pensador griego, obedece, en realidad, a las directri-ces de aquello que se podría definir como la tendencia histórico-tipológica de Popper. Una tendencia que consiste en buscar la presencia, en el pasa-do, de «mentalidades» o de «modelos» teóricos que han influido en las épocas sucesivas y que pueden tener continuación también en el presente.
Según Popper, el Estado ideal de Platón que debería detener la «deca-dencia» del mundo histórico real, representa una reacción de la vieja so-ciedad «cerrada» de tipo aristocrático a la nueva sociedad «abierta» de ,tipo democrático y perícleo. En efecto, desde cualquier punto de vista que se examine la propuesta política del filósofo ateniense, ella manifiesta unos peligrosos rasgos tipológicos de género totalitario y anti-democrático. Tal es, por ejemplo, la primacía absoluta del Estado sobre los individuos que lo componen; tal es el exasperado colectivismo que debería calificar la vida de los miembros de la clase dirigente; tal es la neta división de la so-ciedad en clases; tal es la idea de un restringido número de sabios que go-biernan sobre muchos ignorantes; tal es la idea según la cual el criterio de la moralidad reside en el interés «superior» del Estado; tal es la pro-puesta de una «censura» gubernativa sobre las creencias de los ciudada-nos y así sucesivamente. A propósito del último punto, Popper recuerda que en las Leyes Platón «elabora friamente y esmeradamente la teoría de la inquisición. El librepensamiento, la crítica de las instituciones políti-cas, la enseñanza de nuevas ideas a los jóvenes, los intentos de introducir nuevas prácticas religiosas o incluso nuevas opiniones son todos ellos de-litos considerados dignos de la pena capital» (Ib., vol. I, p. 271). Tanto es así que «en el Estado de Platón, a Sócrates nunca le sería dada la posi-bilidad de defenderse públicamente y ciertamente habría sido confiado al oscuro consejo inquisitorial para que “curara” su alma desequilibrada y, al final, lo castigara» (Ib., vol. I, p. 272). Todo esto hace que Popper, hablando de una «traición» de Platón (Ib.) acabe por asimilarlo, como dirá Gilbert Ryle en una reseña a The Open Society and Its Enemies, a una especie de «Guía de Sócrates» (en «Mind», 1948, p. 169).
Después de haberse referido a Aristóteles y a su «existencialismo» (para el cual ver más abajo), Popper toma en consideración a Hegel, a quién considera como «el padre del historicismo y del totalitarismo modernosi>
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(La societa aperta, vol. Il, p. 34) y como el «anillo que falta» entre Pla-tón y las formas contemporáneas de totalitarismo (Ib., vol. Il, p. 46). Los principales aspectos antiliberales de la filosofía política de Hegel fo-calizados por Popper son: el culto platonizante del Estado; la mentali-dad tribal y colectivista por la cual «el Estado lo es todo y el individuo nada»; el rechazo de un principio ético por encima del Estado y la reso-lución de la moral en la política; el concepto de que el único criterio po-sible de juicio respecto al Estado es el éxito histórico-mundial de sus ac-ciones; la teoría de que el Estado, por su íntima esencia, puede existir sólo mediante la guerra contra los otros Estados; la tesis de una nación elegida destinada al dominio del mundo; la idea del Gran Hombre y de la Personalidad Histórica Mundial. Aspectos todos ellos, observa Pop-per, «heredados» de las sucesivas filosofías totalitarias (hasta el nazis-mo), o sea de aquel conjunto de corrientes que han substituido el Espíri-tu, la Nación, el Individuo cósmico-histórico por la Sangre, el Pueblo, la Raza, el Jefe y así sucesivamente (Ib., vol. Il, p. 48 y sg.). Dentro de este cuadro, Popper no pierde la ocasión de acusar a Hegel de desho-nestidad intelectual y moral: «Hegel realizó las cosas más milagrosas. Lógico sumo, fue un juego de niños para sus eficaces métodos dialécti-cos extraer verdaderos conejos físicos de sombreros puramente metafísi-cos» (Ib., vol. Il, p. 41).
Más articulado resulta en cambio el juicio sobre Marx. En efecto, por un lado, Popper estima a Marx por la honestidad intelectual, el sentido de los hechos, el desprecio de la verbosidad moralizante, la actitud an-tipsicológica y la defensa de la autonomía de la sociología: «Él nos abrió los ojos y nos convirtió en más agudos en muchos aspectos. Un retorno a la ciencia social pre-marxiana es inconcebible. Todos los autores tie-nen una deuda para con Marx, incluso si no lo saben» (Ib., vol. Il, p. l l0). Por otro lado, Popper considera a Marx «un falso profeta» (Ib.) y juzga al marxismo como «la más pura, la más elaborada y la más peli-grosa forma de historicismo» (Ib., vol. Il, p. 109). Y, en efecto, el mar-xismo es la filosofía historicista contra la cual él ha trabado la batalla más dura (hasta el punto de pasar a la historia como uno de los mayores críticos de Marx del novecientos).
En su juventud Popper había sido miembro de la asociación de estu-diantes socialistas de las escuelas secundarias (sozialistische Mittelschü-ler) y en 1919, durante dos o tres meses, como él mismo explica en su autobiografía, había llegado a considerarse «comunista» (La ricerca non ha fine, cit., p. 35). Sin embargo, al entusiasmo inicial, le había seguido bien pronto el desencanto. Y esto a continuación de un incidente que le sucedió en Viena (Ib.). Durante una manifestación algunos jóvenes obreros de izquierda habían sido muertos. Frente a este derramamiento de sangre, Popper se dio cuenta de que había «aceptado acríticamente,
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dogmáticamente, un credo peligroso» (Ib., p. 36). Que exigía el sacrifi-cio de numerosas vidas humanas, con vistas a un fin remoto o de «un sueño que habría podido resultar irrealizable» (Ib.). Situándose definiti-vamente en una óptica crítica, las «lagunas» de la teoría marxista le lle-garon a ser bien pronto «obvias» (Ib., p. 37). Más tarde, la polémica contra el historicismo y la puesta a punto de la óptica falibilista, habían consolidado ulteriormente su juicio globalmenté negativo sobre el mar-xismo.
En los escritos de la madurez, el ataque popperiano al comunismo asume la forma de un proceso epistemológico que apunta al método mis-mo de Marx: «Creo que es absolutamente correcto sostener que el mar-xismo es, fundamentalmente, un método. Pero es equivocado creer que, en cuanto método, deba permanecer al resguardo de todo ataque. La ver-dad es, más simplemente, que cualquiera que intente juzgar el marxis-mo, debe ponerlo a prueba y citarlo en cuanto método, o sea debe valo-rarlo en base a criterios metodológicos. Debe, en suma, preguntarse si es un método fecundo o estéril, o sea si es o no capaz de favorecer la tarea de la ciencia» (Ib., vol. Il, p. l 12).
Tomando en examen al materialismo histórico, o sea la tesis según la cual la organización económica resulta fundamental para todas las ins-tituciones sociales, Popper escribe que tal idea es «perfectamente váli-da» mientras se tome el término «fundamentalmente» de su sentido laxo habitual, sin insistir demasiado sobre ello: «no puede haber duda de que prácticamente todos los estudios sociales, tanto institucionales como his-tóricos, pueden mejorar si se relacionan teniendo en cuenta las “condi-ciones económicas” de la sociedad. Ni siquiera la historia de una ciencia abstracta como la matemática es una excepción» (Ib., vol. Il, p. 141). Sin embargo, advierte Popper, Marx, en virtud de su formación hegelia-na, tomó el término fundamental «demasiado en serio», yendo más allá de una «apreciadísima invitación a considerar las cosas en su relación con su background económico» (Ib., vol. Il, p. 145). En efecto, influido por la diferenciación entre «realidad» y «apariencia», entre «esencial» y «accidental», Marx se vio llevado a suponer que todos los pensamien-tos y todas las ideas han de explicarse mediante su reducción a la reali-dad económica subyacente. Ahora bien, un tal esencialismo economicis-ta, comenta nuestro autor, «no es ciertamente mejor que cualquier otra forma de esencialismo» (Ib., vol. Il, p. 142).
Por esencialismo metodológico Popper entiende la corriente de pen-samiento, introducida y patrocinada por Aristóteles, según la cual la in-vestigación científica debe penetrar en la esencia de las cosas, para po-derlas explicar adecuadamente. Al esencialismo él contrapone en cambio el nominalismo métodológico (que no hay que confundir con el nomina-lismo clásico); el cual considera que la misión de la ciencia consiste sola-
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mente en describir el comportamiento de los fenómenos. En consecuen-cia, mientras los esencialistas formulan preguntas del tipo: «¿qué es la materia?», los anti-esencialistas plantean problemas del tipo: «¿cómo se comporta esta porción de materia?». Además, mientras los esencialistas leen una definición «normalmente», es decir de izquierda a derecha, los anti-esencialistas la leen de atrás adelante o de derecha a izquierda: «Así la concepción científica de la definición “Un cachorro es un perro jo-ven” sería que es una respuesta a la pregunta “¿Qué es lo que nosotros llamamos un perro joven?”» (Ib., vol. Il, ps. 24-25). En otros términos, la doctrina esencialística contestada por Popper es la doctrina por la cual la ciencia persigue una explicación última, «es decir, una explicación que, esencialmente o por su misma naturaleza, no puede ser explicada ulte-riormente, y no exige ninguna explicación posterior» (Tre differenti con-cezioni della conoscenza umana, 1956, en Congetture e confutazioni, cit., página 182).
Ya en Miseria del historicismo Popper había observado que mientras en las ciencias de la naturaleza ha vencido definitivamente el nominalis-mo (metodológico), en las ciencias sociales aún sigue el esencialismo (ob. cit., ps. 39-40). Ahora afirma que ni siquiera el materialismo histórico ha sabido sustraerse a su nefasta influencia. En efecto, como hemos vis-to, el esencialismo metodológico de Marx está presente sólo en su «eco-nomismo» de base o en la tesis según la cual toda la historia hasta nues-tros días es historia de la lucha de clases, sino también en su concepción del sistema jurídico-político como superestructura necesaria de las rela-ciones económico-sociales. Una concepción que presupone la pregunta: «¿qué es el Estado?», o sea el interrogante sobre la función esencial de las instituciones legales (La societa aperta, cit., vol II, p. 156). De este modo de contemplar el Estado, porsigue Popper, Marx extrajo graves consecuencias, como la devaluación de la política respecto a la econo-mía y el desprecio para con la democracia formal. Por cuanto se refiere al primer punto, él, generalizando la situación de «gangsterismo de la riqueza» (Ib., vol. Il, p. 167) del capitalismo «desenfrenado» de su tiem-po, llegó a considerar fundamental, en todas partes y siempre, el poder económico. Popper piensa en cambio que hoy en día el poder político es tan decisivo que puede controlar el mismo poder económico: «Esto significa una gran extensión del campo de las actividades políticas. No-sotros podemos preguntarnos qué queremos conseguir y cómo podemos conseguirlo. Podemos, por ejemplo, llevar a cabo un programa político racional para la protección de los económicamente débiles. Podemos hacer leyes para limitar la explotación. Podemos limitar la explotación. Pode-mos limitar la jornada de trabajo, pero podemos hacer aún más. Por ley, podemos asegurar a los trabajadores (o, mejor aún, a todos los ciu-dadanos) contra la invalidez, el paro y la vejez. De este modo podemos
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hacer imposible ciertas formas de explotación como las que se basaban en la débil posición económica de un trabajador que debe aceptar cual-quier cosa para no morir de hambre. Y cuando estemos capacitados para asegurar por ley medios de subsistencia a cualquiera que tenga ganas de trabajar... entonces la protección de la libertad del ciudadano, del mie-do económico y de la intimidación económica será casi completa... El poder político y su control lo es todo. Al poder económico no se le debe permitir dominar el poder político; si es necesario, debe ser combatido por el poder político y reconducido bajo su control» (Ib., vol. Il, p. 165).
Por cuanto se refiere al segundo punto, lo que Marx y los marxistas definen despectivamente libertad formal, constituye en cambio, según Popper, «la base de todas las otras cosas» (Ib., vol. Il, p. 166). En efec-to, rechazando la «fábula marxista de la dictadura de clase» y la idea según la cual «las instituciones en una democracia son permanentemen-te acaparadas, por así decir, por la burguesía» (Rivoluzione o riforme?, trad. ital., Roma, 1977, p. 42), él escribe que «esta “mera libertad for-mal”, o sea la democracia, el derecho del pueblo de juzgar y de hacer caer al propio gobierno, es el único instrumento conocido por medio del cual podemos intentar protegernos contra el abuso del poder político». Y «puesto que el poder político puede controlar el poder económico, la democracia política es también el único medio de control del poder eco-nómico por parte de los gobernados» (La societa aperta, cit., vol. Il, p. 166, cursivas nuestras). Tanto más cuanto «sin control democrático, no puede haber razón alguna en el mundo por la cual cualquier gobierno no deba utilizar su poder político y económico con fines muy distintos de la protección de la libertad de sus ciudadanos» (Ib.). En cambio los marxistas, no suficientemente atentos a los peligros implícitos en cual-quier forma de poder, han sido incapaces de localizar el que es el proble-ma más fundamental de toda política: «el control de los controladores, de la peligrosa acumulación de poder representada por el Estado» (Ib., vol. Il, p. 169). En consecuencia, ellos no han advertido claramente el peligro inherente a toda política de aumento de poder del Estado y no se han dado cuenta de la decisiva importancia de la democracia como único medio conocido para conseguir tal control. Todo esto explica por qué los marxistas, convencidos de que el gobierno es malo sólo si está en manos de la burguesía, han mantenido la fórmula de la «dictadura del proletariado» y han acabado por conferir al Estado enormes pode-res, sin percatarse del hecho de que las personas menos aptas habrían podido un día adeñuarse de ellos (Ib., vol. Il, p. 169-70).
Otro límite del marxismo – el más conocido – reside en el hecho de que casí todas las previsiones económicas de Marx (que Popper toma ana-líticamente en examen) se han manifestado erróneas. Las razones de esta equivocación, observa nuestro autor, no residen en ninguna insuficien-
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cia de la base empírica, sino en la ya conocida pobreza del método histo-ricístico y en su equívoca confusión entre leyes y tendencias ($994), la cual hace que las profecías hechas por el marxismo sean «más parecidas, por su carácter lógico, a las del Antiguo Testamento que a las de la física moderna» (Previsioni e profezia nelle scienze sociali, cit., p. 573). Si en algunos contextos, empezando por La sociedad abierta y sus enemigos, Popper tiende a insistir sobre los aspectos falsificables del marxismo, en otras partes tiende, en cambio, a insistir sobre los aspectos no falsifica-bles. En La ciencia: conjeturas y confutaciones (1953), hablando de la doctrina marxista de la historia, del psicoanálisis de Freud y de la psico-logía individual de Adler, nuestro autor escribe: Fue durante el verano de 1919 cuando empezé a sentirme cada vez más insatisfecho a propósi-to de estas tres teorías... y comencé a dudar de sus pretensiones de cien-tificidad. Mi problema primeramente asumió, quizás, la simple forma: “¿qué es lo que no funciona en el marxismo, en el psicoanálisis y en la psicología individual? ¿Por qué estas doctrinas son tan distintas de las teorías físicas, de la teoría newtoniana y, sobre todo, de la teoría de la relatividad?”» (Congetture e confutazioni, cit., p. 63).
Meditando sobre la cuestión, continúa Popper, «comprobé que mis enemigos, admiradores de Marx, Freud y Adler, estaban impresionados por algunos elementos comunes a estas teorías y sobre todo por su apa-rente poder explitativo. Ellas parecían capaces de explicar prácticamente todo lo que sucedía en los campos a los cuales se referían. El estudio de cualquiera de ellas parecía tener el efecto de una conversión o revelación intelectual, que permitía levantar los ojos sobre una nueva verdad, veda-da a los no iniciados. Una vez abiertos de este modo los ojos, por todas partes se pecibían confirmaciones: el mundo pululaba de comprobacio-nes de la teoría. Cualquier cosa que sucediera, lo comfirmaba siempre. Su verdad aparecía así manifiesta; y, en cuanto a los incrédulos, se trata-ba claramente de personas que no querían la verdad manifiesta, que re-chazaban verla, porque era contraria a sus intereses de clase, o a causa de sus represiones todavía “no-analizadas” y que reclamaban a voces un tratamiento clínico» (Ib., ps. 63-64). En consecuencia, replica Popper, «el elemento más característico de esta situación me pareció el flujo ince-sante de las confirmaciones, de las observaciones, que “comprueban” las teorías en cuestión... Un marxista no podía abrir un periódico sin encon-trar en cada página un testimonio capaz de confirmar su interpretación de la historia; no solamente por las noticias, sino también por su presen-tación – que muestra los prejuicios clasistas del periódico – y sobre todo, naturalmente, por aquello que no decía. En cuanto a Adler, quedé muy impresionado por una experiencia personal. Una vez, en 1919, le expli-qué un caso que no me parecía particularmente adleriano, pero que él no encontró dificultad en analizar en los términos de su teoría de los senti-
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mientos de inferioridad, a pesar de ni siquiera haber visto al niño. Un poco desconcertado, le pregunté cómo podía estar tan seguro. “A causa de mi experiencia de miles de casos parecidos” respondió; por lo cual no pude contenerme y comenté: “Y con este último, supongo, su expe-riencia ya llega a los mil y un casos” » (Ib., p. 64).
A diferencia del marxismo y del psicoanálisis, la teoría einsteiniana de la gravitación, concluye Popper, satisfacía, en cambio, el criterio de la falsicabilidad, en cuanto «incluso si los intrumentos de medición de la época no permitían pronunciarse con absoluta certeza sobre los resul-tados de los controles, subsistía claramente la posibilidad de confutar la teoría» (Ib., p. 67). En síntesis, mientras la teoría de Einstein presenta un poder explicativo limitado y abierto a un posible desmentido por par-te de los datos empíricos, marxismo y psicoanálisis se presentaban am-bas como unas doctrinas omni-explicativas y «de malla ancha», o sea no dotadas de títulos suficientes de falsificabilidad.
Llegados a este punto, parece que el marxismo, globalmente entendi-do, es, al mismo tiempo, «falsificable» e «infalsificable». Esto ha deso-rientado a algún estudioso, que ha acabado por acusar a nuestro autor de incoherencia. En realidad, para comprender adecuadamente el dis-curso de Popper hay que diferenciar entre el marxismo originario, que él interpretó como un sistema teórico que contiene un numeroso listado de proposiciones falsificables de derecho (y falsificados de hecho) y el marxismo posterior, del cual él subraya sobre todo los intentos de hacer inconfutable la teoría con continuas hipótesis de salvamento: «En algu-nas de sus primeras formulaciones, por ejemplo en el análisis marxiano de la “amenazadora revolución social”, las previsiones eran controla-bles, y de hecho fueron falsificadas. Sin embargo, en vez de tomar nota de las confutaciones, los seguidores de Marx reinterpretaron tanto la teoría como los datos para acerlos concordar. De este modo ellos salvaron la teoría de la confutación; pero pudieron hacerlo al precio de adoptar un expediente que la hacía refutable» (Ib., p. 68). En otros términos, el mar-xismo de Marx, a diferencia del psicoanálisis de Freud, contiene unos falsificadores potenciales que lo hacen; por lo menso en parte, «científi-co» (cfr. M. Pera, Popper e la scienza su palafitte, Roma-Bari, 1980, p. 58). Tanto es así que ha sabido formular unas previsiones bastante precisas y susceptibles de desmentido (la miseria creciente de los trabaja-dores, la desaparición de clases medias, etc.). En cambio el marxismo de los seguidores ha acabado por reducirse a un especie de quirófano «donde se han practicado toda clase de operaciones de plástica facial (in-yecciones de hipótesis ad hoc) a la teoría herida por las confutaciones factuales» (D. Antiseri, en K. R. Popper, Logica della ricerca e socie-ta aperta, antología, Brescia, 1989, p. 222). En conclusión, según Pop-per, «el marxismo fue una vez ciencia, pero una ciencia que fue confuta-
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da por algunos hechos que entraron en conflicto con sus predicciones... sin embargo el marxismo, hoy, ya no es ciencia; y no lo es puesto que ha infringido la regla metodológica por la cual nosotros debemos acep-tar la falsificación, y se ha inmunizado a sí mismo contra las más clamo-rosas confutaciones de su predicción. Desde entonces puede ser descrito sólo como no-ciencia, como un sueño metafísico, si quereís, ligado a una realidad cruel» (Replies to My Critics, en ¿. Vv., The Philosophy of K. Popper, La Salle, Ill., 1974, v. Il, ps. 1080-81).
Otra objecion que Popper hace al marxismo epigonal es la arrogan-cia teórica y el lenguaje altisonante: «los marxistas creen saber mucho. No tienen ninguna modestia intelectual. Gustan lucir su saber y su rim-bombante terminología»; «no han ido de verdad a la escuela de Sócrates ni tampoco a la de Kant, sino a la de Hegel» (Rivoluzione o riforme?, cit., p. 58). Objeción que Popper dirige sobre todo a los filósofos neo-dialécticos de la utopía (de Bloch a Adorno) en los cuales él tiende a ver, más allá del «estilo obscuro y efectista», unas propuestas de pensamien-to substancialmente pobres, que no llevan a ninguna parte, pero que, en compensación, tienen el efecto de fomentar el extremismo juvenil y el terrorismo ideológico. Además, su método utopístico y vocinglero de hacer filosofía hace imposible un diálogo constructivo con ellos: «No me enredo gustosamente en una crítica de estos filósofos. Criticarlos signi-ficaría (como dijo una vez mi amigo Karl Menger), saltar tras ellos con la espada desnuda en el pantano en el que ellos se hunden, para hundir-me igualmente junto a ellos>> (Contro i paroloni, en Alla ricerca di un mondo migliore, trad. ital., Roma, 1989, p. 96).
Obviamente, semejantes tomas de posición no han dejado indiferen-tes a los dialécticos. En efecto, en 1961, en el Congreso de Tubinga or-ganizado por la Sociedad Alemana de Sociología sobre el tema «La lógi-ca de las ciencias sociales» se produjo un enfrentamiento entre el racionalismo crítico de Popper y el neomarxismo de Th. W. Adorno. Un enfrentamiento que se extendió a otros estudiosos. En tal circuns-tancia, Popper presentó una comunicación que posteriormente fue in-corporada en ¿. Vv., Der Positivismusstreit in der deutschen Soziolo-gie, Neuwied und Berlín, 1969. En ella, insistió de nuevo tanto en la unidad del método científico como en la validez de la llamada (§992) si-tuational logic o logic of the situation: «El examen lógico de los méto-dos de la economía política lleva a un resultado que puede ser aplicado a todas las ciencias sociales. Este resultado muestra que en las ciencias sociales hay un método puramente objetivo que se puede definir como método de la comprensión objetiva o como lógica de la situación». El Methodenstreit ha asumido más tarde tonos particularmente vivaces gra-cias a la intervención del popperiano alemán Hans Albert, el cual ha acu-sado a Habermas y a los frankfurteses de ignorar la «ley de Hume» (que
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insiste sobre la inderivabilidad de los juicios de valor de los juicios de hecho) y de intercambiar elecciones personales por una teoría descripti-va de la realidad social».
En conclusión, desde cualquier punto de vista (epistemológico, polí-tico, sociológico, etc.) que se considere la relación Popper-Marx, la di-ferencia que separa a ambos estudiosos es neta e inequívoca. En efecto, para Popper, no sólo «el marxismo “científico” está muerto» (La socie-ta aperta, cit., vol. Il, p. 275), sino que el marxismo en general es sólo «un episodio – uno de tantos errores que hemos cometido en la perenne y peligrosa lucha por construir un mundo mejor y más libre» (Ib., vol. I, ps. 10-11).

995. UTOPÍA Y VIOLENCIA: LA SUPERIORIDAD DEL MÉTODO
REFORMISTA FRENTE AL REVOLUCIONARIO.

La polémica popperiana contra el marxismo está acompañada de una crítica de la actitud radical-utópica y de la exaltación del método refor-mista frente al revolucionario, o sea de una recuperación y de un exa-men profundo de la antítesis (ya mencionado en Miseria del historicis-mo) entre ingeniería utopística e ingeniería gradualística.
Con la puesta en discusión de la «mentalidad» utopística, observa en primer lugar Popper, no se pretende sostener que este o aquel ideal no podrá realizarse nunca: «Esta no sería una crítica válida, porque hay mu-chas cosas que han sido realizadas cuando antes habían sido dogmática-mente proclamadas irrealizables» (La societa aperta, cit., vol. I, ps. 226-27). Lo que se critica bajo el nombre de ingeniería utopística (§992) es más bien «la pretensión de una reconstrucción global de la sociedad, esto es, de cambios de inmenso alcance cuyas consecuencias prácticas es im-posible prever» (Ib., vol. I, p. 227). Una pretensión que explica la asimi-lación del marxismo a una especie de utopismo. En efecto, la teoría de Marx, aun manifestando una tendencia histórico-realística programáti-camente hostil a todo sueño quimérico y a toda forma de (iluminística) proyección social sobre base racional, sigue compartiendo con Platón y con los filósofos utopistas de todos los tiempos, «la convicción de que es necesario ir hacia la raíz del mal social, que es necesario proceder a una completa erradicación del sistema social que nos ofende si verdade-ramente queremos “llevar un poco de decoro en el mundo” » (Ib., vol. I, p. 230). En otros términos, lo que acerca el utopismo al marxismo y que hace de él un tipo de anti-utopía utopística, es su implacable radica-lismo: «Tanto Platón como Marx sueñan con la revolución apocalíptica que transformará radicalmente el mundo social en su totalidad» (Ib.).
El radicalismo nace siempre de una forma de «estetismo», esto es,
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de un sueño «románf.ico» de perfección y de belleza, o sea del «deseo de construir un mundo que no sea solamente un poco mejor o mas ra-cional que el nuestro, sino que esté absolutamente exento de toda imper-fección: no una irregular vestimenta pespunteada, un viejo vestido mal remendado, sino una vestimenta totalmente nueva, un nuevo mundo ver-daderamente bello» (Ib., vol. I, p. 231). En otras palabras, el radicalis-mo político es siempre una forma de «perfectismo» que mira directa-mente hacia una «sociedad feliz» en vista de la cual aparece dispuesto a sacrificar a los individuos de la edad presente. En realidad, objeta P,op-per, contra la «locura sanguinaria de cierta metafísica evolucionística» o de cierta «histérica» filosofía de la historia (Utopia e violenza, 1948, en Congetture e confutazioni, cit., p. 613), la tarea de la política no es crear hombres futuros «institucionalmente» felices – en cuanto la ob-tención de una eventual felicidad debe ser dejada a los esfuerzos de los individuos – sino eliminar las condiciones presentes de infelicidad. Tan-to más cuanto que mientras resulta extremamente difícil razonar a pro-pósito de una sociedad ideal perfecta (la cual reside solamente en los sue-ños de los poetas o de los profetas), la existencia de males sociales, o sea de condiciones en las cuales muchos hombres sufren, puede ser loca-lizada con relativa facilidad. Dicho de otro modo, hay aquí una evidente asimetría lógica, consistente en el hecho de que nosotros no sabemos con certeza qué es la felicidad, mientras sabemos con seguridad qué es la in-felicidad: «Estos males, en efecto, están frente a nosotros aquí y ahora. Se puede tener experiencia de ellos, y los experimentan cada día muchas personas empobrecidas y humilladas por la pobreza, el desempleo, las persecuciones, la guerra y la enfermedad. Aquellos de nosotros que no sufren tales miserias encuentran cada día quien puede descubrírselas» (Ib., página 611).
Por lo cual, advierte Popper contra todos aquellos que quisieran sa-crificar la realidad del presente a los esplendores hipotéticos del futuro, «trabaja por la eliminación de males concretos más que para realizar bie-nes abstractos. No quieras realizar la felicidad con medios políticos. In-tenta más bien eliminar las miserias concretas. O bien, en términos más prácticos, lucha por la eliminación de la pobreza con medios directos – por ejemplo asegurando que cada uno tenga una renta mínima. O bien lucha contra las epidemias y las enfermedades construyendo hospitales y escuelas de medicina. Lucha contra la ignorancia al igual que contra el crimen... Pero no trates de realizar estos objetivos por vía indirecta, concibiendo y tratando de efectuar un ideal remoto de sociedad del todo válida. Por más profundamente que te sientas obligado por la visión ins-piradora de tal sociedad, no creas estar obligado a trabajar por su reali-zación, o que tu misión sea la de desvelar a los ojos de los otros su belle-za. No permitas que los sueños de un mundo perfecto te disuadan de
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las reivindicaciones de los hombres que sufren aquí y ahora. Nuestros semejantes tienen derecho a ser ayudados; ninguna generación debe ser sacrificada por el bien de las futuras, en vista de un ideal de felicidad que no puede realizarse nunca» (Ib.).
Obviamente, prosigue Popper, el perfeccionismo estético y románti-co de los revolucionarios presupone siempre una epistemología absolu-tística que da por descontada la existencia de un saber omnipotente ca-paz de localizar el prototipo de la sociedad «justa» y los métodos infalibles para realizarla. En otros términos, la ingeniería utopístico-globalística nace siempre de la presunción dogmática de un Saber total capaz de lle-var a la aparición de una Ciudad total. Por lo demás, observa repetida-mente Popper, sólo quien cree saberlo todo puede cultivar la ambición de transformarlo todo. A estos desatinos de la ingeniería holística, y de la idea platónica del filósofo como aquel al cual le es dado contemplar «la verdad sobre lo bello, sobre lo justo y sobre el bien», nuestro autor contrapone en cambio su característica epistemología falibilística, la cual – partiendo de la presuposición de que nosotros no lo sabemos todo y nunca sabremos, científicamente, todo – afirma en efecto que los hom-bres no están en posesión de una filosofía omnisciente capaz de servir de plataforma cognoscitiva para una restructuración total cualquiera de la sociedad. En otros términos, según Popper, la verdad absoluta y la ciudad perfecta no entran en nuestras posibilidades, sino que habitan en cutopía», o sea en un lugar-sin-lugar destinado a seguirlo siendo. Aná-logamente, contra la ilusión de poder crear un mundo absolutamente nue-vo, sin ataduras con el pasado y con la tradición, Popper escribe: «Aquello en que piensan ciertas personas que hablan de nuestro “sistema social” y de la necesidad de substituirlo por otro “sistema” es muy parecido a un cuadro pintado sobre una tela que debe ser limpiada completamente antes de que se pueda pintar un nuevo cuadro. Pero hay algunas grandes diferencias. Una de ellas es que el pintor y aquellos que cooperan con él, así como las instituciones que hacen posible su vida, y sus sueños y planes para un mundo mejor y sus standard de decoro y moralidad, for-man todos parte del sistema social, o sea del cuadro que debe ser borra-do. Si realmente tuvieran que limpiar la tela, deberían destruirse a sí mis-mos y a sus planes utópicos... El artista político, invoca, como Arquímides, un punto de apoyo más allá del mundo con el fin de sacarlo de sus goznes. Pero tal punto de apoyo no existe y el mundo social debe seguir funcionando durante cualquier reconstrucción» (Ib., vol. I, p. 234).
La concepción estético-utópica según la cual «la sociedad debe ser bella como una obra de arte», produce además, por su misma constitución, fanatismo y violencia. Eso sucede por varios motivos. Ante todo, el uto-pista, intoxicado por la «verdad» de la cual se considera portador y mi-sionero, tendrá la tendencia a imponer a los demás, también por la fuer-
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za, su proyecto de sociedad. En segundo lugar, el político-artista estará empeñado en «erradicar» las instituciones y tradiciones existentes: «Él debe purificar, purgar, apartar, expulsar y matar (“Liquidar” es el te-rrible término moderno que corresponde a todo eso)» (Ib., vol. I, p. 233). En tercer lugar, estará obligado a batirse contra todas las otras utopías: «Puesto que no es posible determinar los fines últimos de las acciones políticas científicamente, o con métodos puramente racionales, las dife-rencias de opinión acerca de las características del estado ideal no pue-den emparejarse siempre con el método de la argumentación. Ellas ten-drán por lo menos en parte carácter de contraste de naturaleza religiosa, y no puede haber tolerancia entre religiones utopísticas... El utopista, pues, debe salir vencedor o vencido ante los rivales que no contemplan sus mismos ideales, no profesando la misma religión utopística» (Uto-pia e violenza, cit., ps. 608-09).
Estos inconvenientes de la ingeniería utópica son ocultados, a prime-ra vista, por su procedimiento aparentemente racional. Ella afirma, en efecto, que toda acción política responsable presupone un fin último en relación con el cual se dispone la serie de medios: «Cualquier acción po-lítica racional y desinteresada, desde este punto de vista, debe estar pre-cedida por una determinación de los fines últimos que nos proponemos, y no solamente de los intermedios o parciales, que son únicamente eta-pas provisionales y deberían por lo tanto considerarse más bien como medios que como fines. La acción política racional, por lo tanto, debe basarse en un plan, o proyecto, más o menos detallado de cuál es para nosotros el estado ideal, y también en un plano o una huella del curso histórico que conduce a esta meta» (Ib., p. 607). Este tipo de razona-miento parece satisfacer la mente de la mayoría, que lo consideran atrac-tivo y racionalmente fundamentado. En realidad, declara Popper, «el utopismo, por mas que a menudo pueda presentarse bajo las formas de un racionalismo, no puede ser más que un pseudo-racionalismo» (Ib., p. 612). En efecto, el programa utópico no solamente choca contra la ya considerada ausencia de un saber total acerca de la sociedad, o contra la imposibilidad de fijar fines científicamente, sino también contra toda una serie de dificultades práctico-objetivas que encontramos siempre en cada cambio revolucionario. Dificultades de las que Popper traza un efi-caz diagrama típico-ideal.
Ante todo, el intento utópico de cambiar lo existente a la luz de un modelo global de sociedad requiere un fuerte poder centralizado por po-cos y, por lo tanto, lleva verosímilmente a la instauración de una dicta-dura (La societa aperta, cit., vol. I, p. 224). Además, la reconstrucción de la sociedad es una gran empresa que debe provocar importantes mo-lestias a muchos y durante un considerable período de tiempo. Por lo cual, el ingeniero utopista deberá ser sordo a muchas quejas. Es más,
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será parte integrante de su deber la supresión de las objeciones (él dirá, como Lenin, que “no se puede hacer una tortilla sin romper los huevos”). Pero, de este modo, junto a las objeciones irracionales, acabará invaria-blemente por suprimir también las razonables (Ib., vol. I, p. 225). Otra dificultad de la ingeniería utopística es la unida al problema de la suce-sión dictatorial. En efecto, el propio alcance de la empresa utopística hace improbable que pueda conseguir sus fines durante la vida de un ingenie-ro social o de un grupo de ingenieros. Y «si los sucesores no persiguen el mismo ideal, entonces todos los padecimientos sufridos por la pobla-ción por amor del ideal resultarán inútiles» (Ib.).
Pues bien, en un tiempo de grandes desórdenes materiales y espiri-tuales, como el de las revoluciones, es de esperar que ideas e ideales cam-bien. Por lo cual, aquello que había aparecido como el Estado codiciado a las personas que elaboraron el modelo original, puede no parecérselo a los sucesores. En tal caso, la concepción utópica en su conjunto corre el riesgo de romperse, puesto que el método consiste en establecer pri-mero los objetivos políticos definitivos y en disponerse después a reali-zarlos progresivamente, es necesariamente fútil, si el objetivo puede ser substituido durante el proceso de realización. Además, es fácil que se descubra que los pasos hasta entonces realizados conducen en realidad lejos del nuevo objetivo. Y si después se cambia de dirección de acuerdo con la nueva meta, nos exponemos al mismo riesgo. Por lo cual, a pesar de todos los sacrificios realizados para asegurar que uno se está compor-tando racionalmente, es posible que no se llegue a ningún lugar (Utopia e violenza, cit., p. 609). En la práctica de las revoluciones, el único modo de evitar semejantes cambios en los objetivos parece ser el recurso a la violencia, o sea a la propaganda, a la supresión de la crítica y a la ani-quilación de cualquier oposición: «Al mismo tiempo se exalta la sabidu-ría y la previsión de los planificadores, de los ingenieros de la utopía, que elaboran y ejecutan el proyecto utopístico. Ellos, por lo tanto, debe-rán parecer omniscentes y omnipotentes. Se convierten en dioses; no ten-drán más Dios que ellos» (Ib., p. 610).
En fin, continúa Popper, no es razonable presumir que una completa reestructuración de nQestro mundo social deba conducir sin lugar a duda a otro sistema capaz de funcionar. Al contrario, debemos esperar que, dada nuestra falta de experiencia, se cometerán muchos errores que pue-den ser eliminados sólo mediante un largo y laborioso proceso de peque-ños ajustes, o sea mediante el método step-by-step de la ingeniería gra-dualística. Pero aquellos a quienes repugna este método deberán destruir de nuevo su sociedad de reciente construcción, para empezar nuevamen-te con una tela limpia «y puesto que la nueva partida, por las mismas razones, no podrá llevar tampoco a la perfección, deberán comenzar nue-vamente este proceso sin llegar nunca a nada» (La societa aperta, cit.,
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ps. 234-35). En cambio, aquellos que admitiendo estos inconvenientes, están dispuestos a adoptar el más modesto método de mejo.ras parciales, pero solamente después de la primera limpieza radical de la tela, «no pue-den substraerse a la crítica de que sus primeras medidas globales y vio-lentas no eran absolutamente necesarias» (Ib., p. 235). Tanto más cuan-to la utopía normalmente fracasa y las revoluciones acaban por lo general en una espiral de violencia, de la cual se sale únicamente a través de una dictadura que hunde las esperanzas, y a veces las vidas, de aquellos que han creído en ellas: «La violencia genera siempre mayor violencia. Y las revoluciones violentas matan a los revolucionarios y corrompen sus idea-les». «Así sucedió en la revolución inglesa del siglo XVII, que llevó a la dictadura de Cronwell; en la revolución francesa, que llevó a Robes-pierre y a Napoleón; y en la revolución rusa, que ha llevado a Stalin... (Rivoluzione o riforme?, cit., p. 66).
A los diferentes puntos de debilidad del método radical-revolucionario corresponden, en cambio, otros tantos puntos de fuerza del método re-formista y gradualista: 1) parte de los presupuestos imperfectistas y evi-ta prometer paraísos que, según prueban los hechos, se revelan infier-nos; 2) persigue la curación de los males concretos del presente, antes que la eliminación milagrosa de los futuros; 3) admite la limitación y. falibilidad del propio saber; 4) no pretende cambios totales, sino recti-ficaciones parciales; 5) no plantea fines absolutos que legitiman incluso los medios más repugnantes con vistas a su presunto alcance; 6) proce-de por vía experimental, estando dispuesta a aprender de los propios erro-res y a corregir medios y fines en base a las circunstancias y a los resulta-dos obtenidos; 7) rechaza el fanatismo y la violencia; 8) mantiene aquel bien precioso que es la democracia. En conclusión, el reformismo gra-dualista, desde el punto de vista de Popper, pretende ser una filosofía política «que indica cómo cambiar las cosas y cómo hacerlo de un modo que, a diferencia de una revolución violenta, sea racional y humano (B. Magee, ob. cit., p. 97).

996. LA EDUCACIÓN EN LA LIBERTAD Y EL PLURALISMO:
«¿EN Qué CREE OCCIDENTE?».

El gradualismo de Popper, el cual se basa en una preferencia explici-ta por el concepto de «reforma» por encima del de «revolución» ha sido interpretado, por parte de algunos estudiosos de tendencia marxista, como un progresismo «menudo», que tiene como objetivo algunos arreglos «marginales» del sistema y como resultado una substancial aquiescencia al status quo. Por ejemplo, Edward Carr ha hablado, a propósito de la filosofía política del epistemólogo austro-inglés, de una «cauta concep-
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ción conservadora» y de una «subordinación de la razón a las condicio-nes impuestas por el orden existente», o de una estrategia dirigida a man-tener «el viejo molinillo introduciendo alguna reparación aquí y allá» (What is Flistory?, Londres, 1964, trad. ital., Sei lezioni sulla storia, Tu-rín, 1966, ps. 164-65 y p. 166). Análogamente, Adorno ha replicado a Popper con la tesis según la cual «Sólo para aquel que puede pensar una sociedad distinta de la existente, la sociedad se convierte en problema» (Sulla logica delle scienze sociali, en Aa. Vv., Dialettica e positivismo in sociologia, cit., ps. 141-42; cursivas nuestras).
Según otros estudiosos, más cercanos a las posiciones de nuestro autor, las acusaciones de «conservadurismo» no tendrían valor. En primer lu-gar, porque Popper, siendo un reformista convencido, opina que la rea-lidad cambia incesantemente, aunque, a diferencia de los revoluciona-rios, no persigue proyectos mesiánicos de cambio total. En segundo lugar, porque él no pone límites a la acción reformadora, excepto aquellos que derivan de la necesidad de permanecer fieles al método democrático y a los ideales de la libertad. Tanto es así que en el prefacio de la versión italiana de Miseria del historicismo, aun definiendo más «eficiente» una economía competitiva, afirma estar dispuesto a patrocinar una econo-mía centralmente planificada «si semejante planificación pudiera pro-ducir una sociedad más libre y humana» (ob. cit., p. 9). Por lo cual, como puntualiza Girolano Cotroneo, las posiciones reformísticas de Popper, son ciertamente más radicales de cuanto entienden sus detractores, «desde el momento en que a la acción social se le pone como límite no el privile-gio de grupos, de castas o clases, como cierta crítica parece dejar enten-der, sino solamente el respeto para con las libertades individuales y co-lectivas que nunca deben ser limitadas ni siquiera en vista de una (eventual) mayor libertad futura» (Popper e la societa aperta, cit., p. 175). Por lo demás, observa nuestro autor con todo un filón democrático del pensa-miento del novecientos, si se pone en peligro la libertad se mina también el camino a la consecución de la justicia y de la seguridad, como en efec-to sucede en los régimenes dictatoriales, que acaban siempre por regirse sobre el privilegio y sobre el miedo. En otros términos, según Popper, el único valor auténtico a «conservar» es el método de la libertad y de la democracia: «Sobre todo lo demás Popper está dispuesto a discutir, a condición de que de la discusión nazcan propuestas operativas que pa-sen por la criba de la experiencia y no de las presuntuosas y pseudo-omnipotentes profecías políticas» (D. ANnsERI, Karl R. Popper. Epis-temologia e societa aperta, cit., p. 25).
Por todo lo que se ha dicho, parece además evidente que el liberalis-mo del cual habla Popper es un concepto meta-partidístico: «Para evitar malentendidos, deseo dejar bien claro que utilizo siempre los términos “liberal”, “liberalismo”, etc. en el sentido en que aún ahora se utizan
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generalmente en Inglatera (aunque quizás no en América) : por liberal no entiendo una persona que simpatiza con algún partido político, sino simplemente un hombre que da importancia a la libertad individual y es conocedor de los peligros inherentes a todas las formas de poder y autoridad» (Congetture e confutazioni, cit., p. 5). Tanto es así que la filosofía anti-conservadora y anti-revolucionaria de Popper está de acuer-do con un espectro bastante amplio de posiciones políticas concretas, que van desde las liberales en sentido estricto a las de tipo socialdemocráti-co. Esto no quita que Popper, personalmente, «se definiría, en el caso de que se le obligara, como un liberal, en el viejo sentido tradicional de la palabra» (B. Magee, ob. cit., p. 98), o mejor, hoy en día, un neoli-beral progresista que ha visto ulteriormente «corroboradas» sus propias convicciones políticas por los últimos sucesos históricos.
Según Popper, la sociedad abierta es una sociedad adulta cuyo «stress» representa el precio inevitable que debemos pagar para ser hombres: «si queremos seguir siendo humanos, pues bien, entonces, hay un solo ca-mino a recorrer: el que lleva a la sociedad abierta» (La societa aperta, cit., vol. I, p. 279). Sin embargo, puesto que la historia, contrariamente a lo que piensan los historicistas, no tiene ningún fin o sentido pre-constituido, en cuanto somos nosotros los que introducimos «finalidad y significado en la naturalesza y en la historia» (Ib., vol. Il, p. 365), se sigue que «el futuro depende de nosotros mismos» (Ib., vol. I, p. 17), o sea de nuestras elecciones y de nuestros esfuerzos (Ib., vol. Il, p. 367). En consecuencia, frente al riesgo de que la sociedad abierta y la demo-cracia se pierdan, es necesario saber vigilar. En efecto, advierte Popper, «no existe un método infalible para evitar la tiranía» (Ib., vol. I, p. 180). Tanto más cuanto las instituciones «son como fortalezas: deben estar bien proyectadas y gestionadas» (Ib., p. 181), esto es, funcionan solamente a cambio de que sea buena la guarnición que las habita y las defiende: «Es absolutamente equivocado imputar a la democracia las carencias po-líticas de un estado democrático. Debemos más bien imputarlas a noso-tros mismos, o sea a los ciudadanos del Estado democrático» (Ib., vol. I, p. 182). En particular es necesario no perder de vista el Estado y sus poderes.
Por una parte, Popper es un convencido intervencionista: «el princi-pio de la no intervención propio de un sistema económico desenfrenado, debe ser abandonado, si queremos que la verdad sea salvaguardada, de-bemos demandar que la política de ilimitada libertad económica sea subs-tituida por la intervención económica planificada por el Estado. Debe-mos demandar que el capitalismo desenfrenado ceda el paso a un intervencionismo económico. Y esto es, en efecto, lo que ha sucedido. El sistema económico descrito y criticado por Marx ha dejado en todas partes de existir. Ha sido substituido no por un sistema en el cual el Es-
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tado comienza a perder sus funciones y por lo tanto “muestra signos de extinción”, sino por varios sistemas intervencionistas, en los cuales las funciones del Estado en el campo económico se extienden mucho más allá de la protección de la propiedad y de los “contratos libres” (Ib,, vol. Il, p. 164). Por otro lado, nuestro autor advierte que «el Estado es un mal necesario: sus poderes no deben multiplicarse más allá de lo ne-cesario. Se podría definir este principio como la navaja liberai (por ana-logía a la navaja de Ockham, o sea, con el conocido principio según el cual los entes o las esencias no deben multiplicarse más allá de lo necesa-rio)» (L’opinione pubblica e i principi liberali, 1955, en Congetture e con-futazioni, cit., p. 504); «el poder del Estado está fatalmente destinado a ser siempre un mal peligroso, aunque necesario. Pero eso debe servir para avisarnos de que, si aflojamos nuestra vigilancia y si no reforzamos instituciones democráticas en el momento mismo en que conferimos más poder al Estado mediante la “planificación” intervencionista, podemos perder nuestra libertad. Y si la libertad se pierde, todo está perdido, in-cluida la “planificación”. En efecto, ¿por qué se deberían hacer planes por el bienestar del pueblo si el pueblo no tiene el poder de imponerlos? Solamente la libertad puede hacer segura la seguridad» (La societa aper-ta, vol. Il, p. 170).
La educación en la libertad y en la democracia tiene como presupues-to el rechazo de la fuerza bruta. Popper manifiesta, en efecto, un horror visceral por la violencia y detesta a todos aquellos intelectuales (de dere-cha o de izquierda) que históricamente la han favorecido: «El asesinato en masa en nombre de una idea, de una doctrina, de una teoría – esto es obra nuestra, nuestra invención: la invención de intelectuales» (Alla ricerca di un mondo migliore, cit., p. 192). Cuando dos personas no es-tán de acuerdo, puntualiza nuestro autor, es o porque sus opiniones son distintas, o porque tienen intereses divergentes, o por ambos motivos. Y para alcanzar una solución hay substancialmente dos modos posibles: la discusión y la violencia. O bien, si se trata de una contraposición de intereses, las dos alternativas son un razonable compromiso o un inten-to de eliminar el interés opuesto. Un racionalista es, en efecto, una per-sona que trata de alcanzar las soluciones mediante la discusión y, en de-terminados casos, recurriendo al compromiso, más que a la violencia (Utopia e violenza, cit., p. 602). La «razonabilidad¿i, continúa Popper, reside pues en una actitud de disponabilidad recíproca, o sea en un hábi-to, no solamente de convencer al otro, sino también de ser eventualmen-te persuadido: «Lo que entiendo por actitud de racionalidad puede verse por una observación de este tipo: «Creo tener razón, peor puedo equi-vocarme, y puedes tener razón tú; en todo caso, discutamos: es proba-ble, en efecto, que de este modo nos acerquemos a una compresión verdadera, más que si cada uno se limita a insistir en tener razón» (Ib.,
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página 603). La actitud de la racionalidad presupone pues una humildad de base, que hace de la convicción de que sea cual sea la facultad crítica o razón que se tenga, somos siempre deudores de los otros (Ib., p. 615). En consecuencia, la razón, para el racionalista crítico, «es exactamente lo contrario de un instrumento de poder y de violencia; él ve en ella el instrumento para someter el poder de la violencia» (Ib.). Por lo demás, escribe Popper con orgullo, «forma parte de la gran tradición del racio-nalismo occidental librar nuestras batallas con las palabras más que con las espadas» (La societa aperta, cit., vol. Il, p. 525).
La repulsa de la violencia explica la aversión de Popper por el pensa-miento autoritario y por todas las doctrinas que pretenden poseer la ver-dad o el criterio de ella. Tales doctrinas, que nacen de un ignorante de-seo de volver al vientre materno de la seguridad tribal, son siempre funestas, aunque estén inspiradas por las mejores y más nobles intencio-nes. Es típico el caso del cristianismo: «Todos recuerdan cuántas gue-rras religiosas fueron libradas en nombre de una religión que practicaba el amor y la dulzura; cuántos cuerpos ardieron vivos con el sincero pro-pósito de salvar las almas del fuego eterno del infierno» (Utopia e vio-lenza, cit., p. 604). Igualmente típico es el caso del marxismo, el cual, apelando a la creencia en la libertad humana, «ha producido un sistema de opresión sin igual en la historia». Según Popper, que no combate las fes como tales, sino sus formas absolutísticas e intolerantes, la tradición filosófica europea manifestaría aún ahora una «estructura fundamen-talmente teística y autoritaria» (Previsione e profezia nelle scienze socia-li, cit., p. 587) que ni la revolución naturalística, ni historicística, ha-brían conseguido arañar. En efecto, la primera se habría limitado a substituir a Dios por la Naturaleza, dejando intocado casi todo lo de-más: «La teología, ciencia de Dios, fue substituida por la ciencia de la Naturaleza; las leyes divinas, por las leyes de la Naturaleza; la voluntad y el poder divinos, por la voluntad y el poder de la Naturaleza (las fuer-zas naturales); y, posteriormen'te, el plan divino y el juicio de Dios, por la selección natural. El determinismo teológico fue substituido por un determinismo naturalístico, o sea, la omnipotencia y la omniscencia di-vinas se substituyeron por la omnipotencia de la naturaleza y la omnis-cencia de la ciencia» (Ib., ps. 587-88). Hegel y Marx substituyeron, a su vez, la Naturaleza divina por la Historia divinizada, el determinismo teo-lógico por el determinismo histórico. De este modo, «los “criminales que se oponen inúltilmente al curso de la historia” toman el puesto de los pecadores contra Dios; y aprendemos que nuestro juez no es Dios, sino la historia (la historia de las “Naciones” o de las “Clases”)» (Ib., p. 588).
La sucesión Dios-Naturaleza-Historia, continúa Popper, no se detie-ne aquí. En efecto, el descubrimiento del historicismo, según el cual to-dos los criterios son, después de todo, solamente hechos históricos, lleva
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a la deificación de los Hechos y conduce «a las religiones secularizadas de las Naciones y de las clases, del existencialismo, del positivismo y del conductivismo» (Ib.). Es más, puesto que la conducta humana comprende también la conducta verbal, se llega a la deificación de los hechos lin-güísticos. Por lo cual, «recurrir a la autoridad lógica y moral de estos hechos (o pretendidos como tales) es, por cuanto parece, la última for-ma de sabiduría de la filosofía de nuestro tiempo» (Ib.) – o sea una fi-losofía que Popper ha querido poner en crisis con su falibilismo crítico.
El rechazo de la fuerza bruta y de la razón autoritaria implican, por parte del hombre del siglo XX, un ejercicio de pluralismo y de toleran-cia, capaz de vencer a la bestia dogmática e intolerante que cada uno lleva dentro de sí. Rechazando toda forma de monolitismo y de unani-mismo, Popper cree en efecto en una sociedad policéntrica y competiti-va, basada en una multiplicidad de posiciones teóricas y prácticas en ci-vilizada competición entre sí, o sea en una sociedad en la cual rige un weberiano “politeísmo de los valores”. Un politeísmo gracias al cual se genera, dentro de cada grupo, un estructural, pero fructífero, elemento de conflicto: «No puede existir ninguna sociedad humana sin conflictos: semejante sociedad sería una sociedad no de amigos sino de hormigas» (La ricerca non ha fine, cit., p. l l9). El reconocimiento de este dato lle-va a Popper a una exaltación del pluralismo, entendiendo, con esta ex-presión, no una estéril forma de relativismo que todo lo legitima, sino un fecundo método racional de coexistencia humana, que intenta salva-guardar, en nombre del progreso, la multiplicidad concurrencial de las creencias y de los modos de vida: «Si no hubiera existido la torre de Ba-bel, tendríamos que haberla inventado. El liberal no sueña en un perfec-to consenso de las opiniones, sino que espera en su recíproca estimula-ción, y en el consiguiente desarrollo de las ideas» (L’opinione publica e i principali liberali, cit., p. 598). Desde este punto de vista, el pluralis-mo representa el equivalente socio-político del pluralismo defendido por nuestro autor en el terreno de la teoría del conocimiento con la tesis se-gún la cual «en interés de la búsqueda de la verdad toda teoría – cuantas más mejor – debe ser admitida a concurso» (Alla ricerca di un mondo . migliore, cit., p. 194).
Interrogándose, en una conferencia pronunciada en Zurich en 1958, sobre «¿En qué cree Occidente?», Popper responde que no cree en abso-luto en un sistema unitario de ideas para «contraponer con orgullo a la religión comunista del Este» (Ib., p. 213). Sin embargo, oponiéndose a la multitud de «buenas personas» que interpretan.este dato como una «debilidad», Popper escribe: «Esta opinión ampliamente difundida es bien comprensible. Pero la juzgo fundamentalmente equivocada. Debe-ríamos estar orgullosos de no poseer una única idea, sino Muchas ideas, buenas y malas, de no tener una sola fe, no una religión, sino numerosas
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religiones, buenas y malas. Es un signo de la superior energía de Occi-dente el hecho de que nos lo podamos permitir. La unidad de Occidente sobre una idea, bajo una fe, bajo una religión, sería el fin de Occidente, nuestra capitulación, nuestra obligación incondicionada a la idea totali-taria» (Ib., p. 213). En efecto, insiste Popper, «la creencia en la única, unitaria fe exclusiva, ha producido siempre desgracias y opresiones: del cristianismo medieval al Terror de Robespierre, del fanatismo musulmán al comunismo soviético. Por lo cual, «aquellos entusiastas bienintencio-nados que tienen el deseo y la exigencia de unificar Occidente bajo la guía de una idea que suscita el entusiasmo no saben lo que hacen. No saben que juegan con fuego – es la idea totalitaria lo que los atrae» (Ib., página 215).
Llegados a este punto, resulta claro que el racionalismo crítico plura-lista de Popper tiende a configurarse como una forma de neo-iluminismo antirromántico de declaradas matrices setecientistas y kantianas: «Yo soy un viejo iluminista y liberal» (cfr. R. Dahrendorf, Nota sulla discus-sione delle relazioni de K. R. Popper e Theodor W. Adorno, en Dialetti-ca e positivismo in sociologia, cit., p. 151), «Quisiera presentarme... como un filósofo muy anticuado – como seguidor de aquel movimiento supe-rado y desaparecido hace mucho tiempo que Kant llamó “Aufklarung” y otros “Aufklarerei” o también “Aufklarich” » (Alla ricerca di un mon-do migliore, cit., ps. 207-08). La fisonomía neoiluminista del pensamiento de Popper se ve también en su declarado «optimismo», que él, en un mundo de «mustios profetas del pesimismo», presenta como una posi-ción que, por lo menos, tiene «el mérito de la rareza» (La storia del nos-tro tempo: visione di un ottimista, en Congetture e confutazioni, cit., p. 618). Este optimismo – por parte de un hombre que recuerda haber vivido en la época «de dos absurdas guerras mundiales y de dos crimina-les dictaduras» (Alla ricerca di un mondo migliore, cit., p. 8) – no deri-va ciertamente de un superficial desconocimiento de lo negativo. En efec-to, Popper, al ser un convencido imperfectista tiene bien presentes los límites y la negatividad de la condición humana. Basta pensar por ejem-plo que, desde su punto de vista, toda la política consiste substancial-mente en la elección del mal menor: «Nosotros... creemos en la demo-cracia solamente en esta acepción sobria – como forma estatal del mal menor. Así se la ha imaginado también el hombre que ha salvado la de-mocracia y occidente. “la democracia es la peor de todas las formas de gobierno”, así dijo una vez Wiston Churchill, “exceptuados todos los demás”» (Ib., p. 224). El optimismo de Popper proviene más bien de la convicción de que nuestro mundo, con todos sus defectos, es el mejor de los existentes hasta ahora: «No afirmo por consiguiente, con Leibniz, que este mundo es el mejor de los mundos posibles. Ni afirmo que nues-tro mundo social sea el mejor de todos los posibles. Afirmo solamente
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que nuestro mundo social es el mejor que nunca ha existido – el mejor, por lo menos, de los que tenemos conocimiento histórico» (La storia del nostro tempo, cit., p. 625).
La razón de este optimismo hacia Occidente, que Popper, en antíte-sis con la filosofía de los frankfurteses, pero de acuerdo con el último Horkheimer ($897), ha definido de principio a fin su obra, no emana sólo de la constatación del «bienestar» alcanzado por nuestras socieda-des, sino también, y sobre todo, de la mayor «humanidad» general de nuestro mundo, que finalmente ha sabido hacer participar aquel conjunto de valores «que nos han sido transmitidos, a través del cristianismo, por Grecia y por Tierra Santa; por Sócrates, como por el Antiguo y por el Nuevo Testamento» (Ib., p. 626). Tanto es así que «en ninguna otra épo-ca, ni en ningún otro lugar, los hombres han sido respetados como tales como en nuestra sociedad. Nunca antes fueron tan respetados sus dere-chos, y su dignidad de hombres, y nunca antes tantos estuvieron dispues-tos a afrontar grandes sacrificios por los otros, particularmente por aque-llos menos afortunados que ellos» (Ib.). En particular Popper está convencido de que Occidente ha conseguido en gran parte, si no del todo, abolir las mayores penalidades que han insidiado desde siempre la vida social del hombre: la pobreza y el paro de masas; las enfermedades y los sufrimientos; la crueldad del derecho penal; la esclavitud y las otras formas de servidumbre; la discriminación religiosa y razista; la falta de instituciones educativas; las rígidas diferencias de clase; la guerra de agre-sión (Ib., p. 627).
Todo esto no significa obviamente – conviene repetirlo – que Pop-per esté completamente satisfecho de la realidad tal como es. En efecto, por su optimismo progresista y neoiluminista sigue siendo válido el prin-cipio del Estote vigilantes y el imperativo de la búsqueda incesante de un mundo mejor que aquel en el cual se vive: «Ninguna sociedad es ra-cional, pero siempre hay una más racional que la existente y hacia la que, por lo tanto, tenemos el deber de tender (Rivoluzione o riforme?, ob. cit., página 48).

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También por lo que se refiere a este movimiento, historia de la teolo-gía e historia de la filosofía corren paralelas. En efecto, entre las solici-taciones culturales que han contribuido a la aparición de la teología de la esperanza (o «teología escatológica») sobresale sobre todo «la filoso-fía de la esperanza» del neomarxista E. Bloch ($g883-888) – o sea el pensamiento de un filósofo que, más que cualquier otro, ha defendido la tesis de la primacía categorial del futuro en la comprensión del hom-bre y del mundo. «Es un hecho indicativo – declara Moltmann – que el estímulo filosófico de la nueva teología escatológica haya venido di-rectamente del campo marxista y, ciertamente de un tipo ateístico de fi-losofar. Desapercibido a los telogos cristianos (a excepción de Paul Ti-llich) y a los marxistas ortodoxos, Ernst Bloch escribió en 1918 su primer gran “sistema teórico de mesianismo”, como lo llamó Margaret Susmann a propósito de su libro Vom Geist der'Utopie. En 1959 apareció en Ale-mania la obra madura de su vejez Das Prinzip FIoffnung. Con estos es-critos Bloch cayo entre frentes contrapuestos: a los religiosos les pareció un ateo; a los ateos un pensador religioso; a los idealistas les pareció un materialista marxista; a los marxistas un idealista. Con sus categorías de “futúro y frente”, “esperanza y posibilidad”, “novum histórico y esca-tológico”, “patria de la identidad y peligro de la nada”, Bloch volvió a poner en pie una filosofía de la historia que antes era de algún modo sospechosa. Su incesante interés por la Biblia y su “ateísmo por amor a Dios” lo llevaron cerca de los teólogos y estos a él. Su “principio de la esperanza” es algo totalmente diferente de la filosofía del proceso, de la teoría de la evolución o de una especulación sobre la historia
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universal. Es un proyecto filosófico de la esperanza frente al peligro. El futuro está abierto. Puede traerlo todo o nada, el cielo o el infierno. Es necesario decidir sobre el presente. Es comprensible que este pensamien-to filosófico sobre el futuro y sobre el tiempo pueda, a su modo, ayudar a una teoría escatológica...» (La teologia della speranza oggi, 1968, trad. ital., en R. Gibellini, La teologia de Jurgen Moltmann, Brescia, 1975, p. 325).
Según la teología escatológica la esperanza no constituye solamente una de las «virtudes» fundamentales del creyente, sino la dimensión mis-ma de la fe y la óptica privilegiada de la teología. Remitiéndose a los estudios bíblicos de nuestro siglo (de G. von Rod y E. Kasemann) los teólogos de la esperanza opinan, en efecto, que el Dios hebraico-cristiano es, por excelencia, un Dios de la promesa y del futuro. Tanto es así que ellos, en abierta contraposición a toda una tradición teológica y filosófi-ca, proponen traducir la conocida auto-definición de Dios en la Biblia « Yo soy el que soy» (Es. 3, 14), con la fórmula « Yo soy el que seré». Y puesto que la llamada a la esperanza presupone siempre una «diferen-cia óntica entre aquello que es y aquello que no es aún, entre existencia y esencia, entre realidad actual y realidad futura: tanto en el hombre como en el cosmos» (« “Il prinzipio speranza” y la “teologia della speranza” apéndice a J. Moltmann, Teologia della speranza, trad. ital., Brescia, 1970, 6' ed. 1981, p. 353), la teología escatológica no cree en una adae-quatio rei et intellectus, o sea en una realidad idéntica a la propia idea, sino, más bien, en la inadaequatio rei et intelleetus, o sea en la separa-ción entre realidad como es y la realidad como debería ser. Esta manera de pensar, que implica una insatisfacción de base frente a lo existente, está acompañada de una actitud de abierta contestación del status quo: «Paz con Dios – dirá Moltmann – significa discordia con el mundo». En otras palabras, como observa Metz, la autocomunicación de Dios en la Escritura se entiende como una palabra de promesa en la cual el anun-cio (Verkündigung) es preanuncio (Ankündigung) del futuro y por lo tanto desmentido (Aufkündigung) del presente.
En virtud de este planteamisnto histórico-futurístico, la teología es-catológica comporta el rechazo de toda forma de «individualidad pía y autosuficiente» y el crítico rechazo de la historicidad «desencarnada» de los existencialistas y de los teólogos de la palabra (de Barth a Bultmann). Fieles a una concepción comunitaria y activista de la existencia, los teó-logos de la esperanza «no están interesados sólo en ofrecer una distinta interpretación del mundo, sino en transformar el mundo en espera de la divina transformación» (J. Mor.TMANN, La teologia della speranza oggi, cit., p. 324). Dicho de otro modo: la teología escatológica no pue-de ser una doctrina de espera puramente pasiva «para la cual el mundo y su tiempo aparecen como una especie de sala de espera prefabricada
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en la cual se tiene que pasar aburridamente y ociosamente de una silla a otra, esperando que se abra la puerta del locutorio de Dios» (J. B. Metz, Sulla teologia del mondo, trad. ital., Brescia, 1969, p. 90). Debe, más bien, autocomprenderse como escatología «crítica» y «productiva» bien consciente de que la creencia en un «Dios sin futuro» ha producido históricamente el ateísmo de aquellos que buscaban un «futuro sin Dios» (cfr. J. Moltmann, Religione, rivoluzione e futuro, trad. ital., Bres-cia, 1971, p. 186). En efecto, mientras «la fe cristiana eliminaba de su propia vida aquella esperanza futura que constituye su nervio y transfe-ría el futuro a un más allá o a la eternidad... la esperanza emigraba fue-ra de la Iglesia, y bajo algún aspecto deformado, se revolvía siempre de nuevo contra ella» (J. Moltmann, Teologia della speranza, cit., p. 9; cursivas nuestras). En consecuencia, aun sin reducirse a esperanza pura-mente intra-mundana (y por ello a-tea), la esperanza ultra-mundana del cristianismo – que puede encontrar su cumplimiento sólo con la resu-rrección de los muertos – debe ser capaz de servir de estímulo a una con-fiada, y ejemplarmente comprometida, acción en el mundo.
Impedir la «emigración» de la esperanza fuera de la Iglesia, y, al mis-mo tiempo, volver a llevar al cristianismo y a la teología a su substancia propia: he aquí la tarea fundamental que la teología de la esperanza – en un contexto histórico de universal «esperar», como fue el de los años sesenta – se ha propuesto llevar a cabo en nuestro siglo.

998. MOLTMANN: EL DIOS DE LA PROMESA.

El autor gracias al cual el tema de la «esperanza» ha llegado a ser el fulcro de un «giro» decisivo de la teología es Jürgen Moltmann, uno de los representantes más ilustres y comprometidos de la teología mun-dial actual.

Jürgen Moltmann nació en Hamburgo en el año 1926. Prisionero de guerra, empezó sus estudios teológicos en el campo de concentración de Northon-Camp, en Gran Bretaña, prosiguiéndolos en Gotinga, don-de se licenció en 1952. Después de haber desarrollado actividad pastoral en Brema y de obtener la plaza de historia de los dogmas y teología siste-mática (1957), enseñó teología en la Escuela Superior de Wuppertal y, a continuación, en la Universidad de Bonn. De 1967 en adelante enseñó teología sistemática en la Universidad de Tubinga. Entre sus principales obras recordamos: Teología de la esperanza (1964), Religión, revolución y futuro (1969), Sobre la alegría de la libertad y sobre el placer del juego (1971), R'ombre. La antropología cristiana tras los conflictos del presen-te (1971), El Dios crucificado (1972), El experimento esperanza (1974), Teología política (1974), La iglesia en la fuerza del Espiritu (1975). En
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el decenio 1954-64 Moltmann se dedicó sobre todo a la profundización de problemáticas (la «perseverantia sanctorum») o de figuras (Pezel, Cal-vino, Bonhoeffer) de la historia de la teología, a las cuales dedicó una serie de escritos. En 1964 publicó Teología de la esperanza, que fue in-mediatamente saludada como el manifiesto de una nueva teología. Ha-blando más tarde de este trabajo, y de su fortuna, Moltmann dirá: «el eco, que desde 1964, ha encontrado Teología de la esperanza no sólo en el “viejo mundo” de Europa, sino también en el nuevo mundo, en los países socialistas y por último hasta en Japón, ha sido una gran sorpre-sa. Esto no ha dependido tanto del libro cuanto de la atmósfera de la época. El tema, por así decirlo, estaba en el aire. Por esto la teología-de-la-esperanza no ha fundado ni siquiera una escuela, y esto me alegra, pero ha cambiado el clima de la reflexión teológica, y esto aún me alegra más. Por suerte he encontrado pocos discípulos e imitadores, pero muy unidos, que han empezado a mirar y a moverse en la misma dirección, partiendo cada uno de su puesto. Teólogos protestantes y católicos, pie-tistas y liberales, socialistas y teólogos de la desmitificación han acogido el tema y yo he aprendido de ellos» («Mirada retrospectiva personal so-bre los últimos diez años», 1970, trad. ital., en R. Gibellini, La teolo-gia de Jürgen Moltmann, cit., p. 332).
Durante mucho tiempo, afirma Moltmann en la Introducción a su obra de 1964, la escatología ha sido entendida como una «doctrina de las co-sas últimas», o sea como un discurso de acontecimientos que un día ha-brían hecho irrupción en el mundo y en la historia: el retorno de Cristo en gloria, el juicio universal y la-venida del Reino, la resurrección de los muertos y la nueva creación de todas las cosas. Pero relegando estos acon-tecimientos «al último díai>, la teología tradicional ha acabado por pri-varlos de su significado normativo y crítico para los días que se viven ahora sobre la tierra: «Por eso, estas doctrinas sobre las cosas últimas, constituían los estériles capítulos finales de la dogmática cristiana; eran como un apéndice inorgánico convertido en apócrifo e irrelevante» (Teo-logia della speranza. Ricerche sui fondamenti e sulle implicazioni di una escatologia cristiana, cit., p. 9). En realidad, insiste nuestro autor, la es-catología no es uno de los componentes del cristianismo, sino que es su esencia o nota dominante, capaz de abarcar en sí, en su apertura angu-lar, todos los datos de la fe: «El cristianismo es escatología desde el prin-cipio hasta el fin, y no solamente un apéndice: es esperanza, es orienta-ción y movimiento hacia adelante» (TS., p. 10). En efecto, la esperanza se conecta directamente con la resurrección del Cristo crucificado, o sea con el acontecimiento en el cual se cruzan todos los misterios de la salva-ción: «El cristianismo se mantiene o cae con la realidad de la resurrec-ción de Jesús de entre los muertos por obra de Dios... Una fe cristiana que no sea fe en la resurrección no puede, por lo tanto, decirse ni cristia-
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na ni fe» (TS., p. 170). Es más, la conexión entre el concepto de esperan-za y el de resurrección es tan estrecha que el libro de nuestro autor, como ha observado Wolf-Dieter Marsch, habría podido titularse «teología de la resurrección», por más que este título habría sido menos sugestivo y menos nuevo («Editorial» en ¿. Vv. Dibattito sulla “teologia della spe-ranza” di Jürgen Moltmann, trad. ital., Brescia, 1973, ps. 15-16).
Suponiendo que el horizonte adecuado del discurso sobre Dios es el horizonte Mesiánico y escatológico, resulta evidente, según nuestro autor, que la teología cristiana tiene un único problema verdadero: el proble-ma de la esperanza y del futuro (TS., p. 10). Tanto es así que al princi-pio normativo de la teología clásica, «fides quarens intellectum – credo ut intelligam», le sigue ahora la fórmula «spes quaerens intellectum – spero ut intelligam» (TS., p. 26) y la interpretación de la teología como «docta spes» (TS., p. 29). Fe y esperanza aparecen por lo tanto insepa-rablemente unidas. Para evidenciar este dato, nuestro autor utiliza una expresión fundamentalmente blochiana y materialmente calviniana: «en la vida cristiana la prioridad pertenece a la fe, pero la primacía a la espe-ranza» (TS., p. 14; cfr. R. Gibellini, ob. cit., ps. 80 y sgs.). En efecto, comenta nuestro autor, sin la fe en Cristo y en el hecho de la resurrec-ción (que diferencia la escatología de la utopía), la esperanza sería una fantasía suspendida en el aire, mientras que la fe sin esperanza sería ti-bia y estaría destinada a morir (TS., p. 14).
La naturaleza escatológica del cristianismo está acompañada de una nueva visión de lo divino. Más que manifestación o epifanía (theós epip-hanés) el Dios cristiano es Promesa y su tiempo propio no es el pasado o el presente, sino el futuro. Dios es «la Potencia del futuro», esto es, un Ser «que no podemos tener en nosotros o sobre nosotros, sino siem-pre solamente delante de nosotros; que nos sale al encuentro mediante sus promesas de darnos un futuro y que precisamente por esto no pode-mos nunca “tener” sino solamente esperar en una esperanza activa» (TS., p. 10). Pero sin embargo, después de la helenización del cristianismo y su aprisionamiento en categorías metafísicas, esta visión futurístiea de Dios se perdió. En efecto la teología, cogida por el entusismo del cum-plimiento (Enthusiasmus der Erfllung) acabó por evidenciar el elemento epifánico de la fe, en detrimiento del escatológico, y por substituir el Dios bíblico de la esperanza por el Absoluto estático e inmutable de la filoso-fía. Después de esta indebida grecización, el concepto parmenídeo del ser «penetró profundamente en la teología cristiana» (TS., p. 22) y JHWH, el Dios que posee «el futuro como característica esencial (Bloch) acabó por asumir el aspecto del totum simil de eleática memoria. En rea-lidad, protesta Moltmann, el Dios de los cristianos no es el eterno pre-sente de la ontología clásica, sino el futuro de salvación del hombre y del mundo.
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Si se prescinde de la Introducción (de la cual hemos mencionado los motivos de fondo) y del primer capítulo (que es un análisis histórico-crítico de las distintas interpretaciones teológicas del carácter escatológico de la revelación cristiana – de Weiss a Pannenberg) Theologie der Moff-nung, como ha notado Hans-Georg Geyer (cfr. ¿. Vv. Dibattito, etc., cit., p. 79), se puede subdividir en dos grandes secciones. La primera (caps. Il y III) ofrece una fundamentación de la escatología cristiana, la segun-da (caps. IV y V) se ocupa de las consecuencias de la misma. Moltmann basa la escatología cristiana, y por lo tanto la teología de la esperanza, en la Biblia, mostrando sus raíces sea en el Antiguo Testamento (cap. Il) sea en el Nuevo (cap. III). En su interpretación del Antiguo Testa-mento, Moltmann recibe principalmente la influencia de Gerhard von Rad (1901-71) y de Bloch – dos estudiosos que han visto el núcleo de la experiencia veterotestamentaria en los símbolos del éxodo y del Rei-no, y que han interpretado la Biblia como el libro que llama a los hom-bres a «levantar las tiendas» y a ponerse en camino hacia el país de «de-trás del horizonte», o sea hacia el reino futuro de la salvación. En efecto, nuestro autor cree que la historia de Israel es la historia de una «palabra de promesa», que inicialmente parece referirse solamente al pueblo ele-gido, pero que al fin consigue abrazar a todas las gentes y tomar la for-ma de una victoria sobre la muerte: «La universalización de la promesa alcanza su éschaton en la promesa del gobierno de Yahvé sobre todos los pueblos. La intensificación de la promesa se mueve hacia la realidad escatológica mediante la negación de la muerte» (TS., ps. 133-34; en el texto originario el pasaje está en cursivas).
Pasando al análisis del Nuevo Testamento, Moltmann quiere demos-trar que también tiene carácter substancialmente «promisorio». En efecto, el cristianismo no es tanto cumplimiento de promesas, cuanto más bien validación (bebaiosis) de las promesas anteriores y promesas en sí mis-mo: una «promissio inquieta» destinada a no encontrar reposo más que en la resurrección de los muertos y en la nueva creación.

999. MOLTMANN: ESPERANZA Y MISIÓN.

Si la primera parte de Theologie der Iloffnung, que sanciona bíblica-mente la escatología, está basada en la categoría de «promesa», la se-gunda, que deduce los efectos de la escatología cristiana (cap. IV y V), está basada en la categoría de «misión». Moltamnn insiste en la relación existente entre estos dos conceptos: «La pro-missio del Reino es el fun-damento de la missio del amor por el mundo» (TS., p. 229), «la promis-sio del futuro universal conduce necesariamente a la missio universal de la comunidad hacia todos los pueblos» (TS., ps. 229-30).
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En el capítulo cuarto, nuestro autor, delinea las relaciones entre esca-tología e historia. Denunciando la bancarrota de las diferentes filosofías de la historia de la edad moderna, afirma que sólo la escatología cristia-na, la cual mantiene el devenir en el horizonte de lo nuevo y de la espe-ranza, es capaz de evidenciar correctamente la historicidad de la historia y garantizar una comprensión adecuada de ella. En efecto, sólo con el cristianismo «En el puesto de una metafísica universal de la historia» se pondria, en la esperanza del Reino, «una misión que tiene como meta el universal futuro aún no presente» (TS., p. 277). El quinto y último capítulo de Theologie der Hoffnung estudia cuál debe ser, en la socie-dad contemporánea, la forma concreta de una esperanza escatológica cris-tiana viva. En la sociedad moderna de tipo industrial-liberal, observa Moltmann, el cristianismo ha perdido definitivamente el rol de «religión de sociedad», de cultus publicus, que había tenido desde los tiempos de Constantino. En efecto, en el mundo moderno, caracterizado política-mente por la existencia de un Estado neutral en materia de religión y cua-lificado socialmente por una especie de hegeliano «sistema de las necesi-dades», la religión ha perdido la antigua función civil y se ha reducido a simple cultus privatus.
Sin embargo, aunque excluída del «centro integrador» de la sociedad contemporánea y despojada de la misión de representar «el más alto fin de la sociedad», la religión no está en absoluto «liquidada». Es más, le son dados otros roles, en los cuales «no tiene nada que ver con el finis principalis de la sociedad moderna, pero puede ejercer dialécticamente funciones de consuelo con respecto a los hombres que deben vivir en esta sociedad moderna» (TS., p. 320). Tales funciones de consuelo son fun-damentalmente tres. La primera es la del cristianismo como «culto de la nueva subjetividad». Con esta expresión nuestro autor pretende alu-dir al hecho de que la sociedad actual tiende a confiar a la religión «la salvación y la protección de la esfera humana personal, individual y pri-vada» (TS., p. 320). La segunda es la de la religión como Un tercer rol es el de la religión «como culto de la institución». Remi-tiéndose a los estudios antropológicos de A, Gehlen, Moltmann muestra cómo la institucionalización de la vida pública y social nace de la perma-nente necesidad de seguridad del hombre, el cual, en la historia, adquie-
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re conciencia de sí como de un ser en peligro, y por lo tanto «se mueve para suprimir la historicidad de su propia historia» y para descargar en los otros la responsabilidad y la angustia de sus propias decisiones. En este ámbito, la Iglesia es vista como la garantía máxima de la seguridad de la vida en general: «La institución de las iglesias opera como si fuera una institución suprema que supera la seguridad institucional de la vida, y de la cual esperamos seguridad contra los supremos miedos de la exis-tencia» (TS., p. 332). Moltmann rechaza en bloque estas tres funciones sociales de «consuelo» ejercidas por la religión contemporánea. En efec-to, aunque no exista con miras a una «eclesiasticización del mundo» (TS., p. 337), la cristianidad no existe tampoco al objeto de una «estabiliza-ción institucional» de la sociedad, puesto que el Evangelio no implica «conformismo de la cristianidad con el ambiente circundante» (TS., p. 37, sino conflicto con las cosas «socialmente obvias» – en base al prin-cipio, ya mencionado en la Introducción, según el cual la fe «no hace tranquilo al hombre sino inquieto, no paciente sino impaciente. Ella no calma el cor inquietum sino que ella misma es este cor inquietum en el hombre. Quien confía en Cristo no se adapta a la realidad tal como es sino que empieza a sufrirla y a contradecirla. Paz con Dios significa dis-cordia con el mundo, puesto que el estímulo del futuro prometido incide inexorablemente en la carne de toda realidad presente incumplida» (TS.,
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Desarrollando una reflexión sobre la misión específica de la cristiani-dad – que en muchos aspectos se inspira en la teología neerlandesa del apostolado de A. van Ruler – nuestro autor sostiene que la comunidad cristiana no vive consigo misma y para sí misma, sino con miras al veni-dero reino de Dios. En efecto, ella se alimenta de la palabra de Dios, pero «la palabra, en cuanto promesa de un futuro escatológico y univer-sal, indica alguna cosa que la supera, indica adelante a las cosas vivien-tes, e indica alrededor, hacia el amplio mundo, hacia el cual las cosas venideras están en efecto viviendo» (TS., p. 334). En cuanto fundada sobre la promissio, la cristianidad es, por lo tanto, missio por excelen-cia, entendiendo en efeto con ésta, «la esperanza de la fe en la acción» (cfr. Des Ziel der Mission, en «Evangelische Mission-Zeitschrift» 1/1965, p. 1). En otras palabras, tener fe, desde el punto de vista de Moltmann, «significa esperar aquellas realidades abiertas de la resurrección y espe-rar una esperanza capaz de anticiparlas y de hacer que estén presentes» (¿. Vv., La teologia contemporánea, cit., p. 259), en cuanto el envío misionero no comporta solamente la difusión de la fe y de la esperanza, sino también una «transformación histórica de la vida» (TS., p. 338), en vista «de la paz venidera, de la libertad y dignidad venideras del hom-bre» (TS., p. 336). Todo esto implica naturalmente, por parte de la cris-tianidad actual, una ruptura explícita con el ambiente circundante, y su
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configuración en términos de «comunidad del éxodo» capaz de servir de conciencia crítica del mundo. Solamente de este modo, la cristianidad, bien consciente de ser «Iglesia de Dios» en cuanto «Iglesia del mundo» (TS., p. 336), aparecerá de verdad al servicio de la salvación de los hom-bres y será como «una flecha lanzada en el mundo para indicar el futu-ro» (TS., p. 337).
El volumen de Moltmann, traducido bien pronto a los principales idio-mas del mundo, ha dado origen a un amplio debate, que, por lo menos inicialmente, ha interesado sobre todo al área cultural de lengua alema-na, holandesa y checoslovaca (cfr. R. GtaEr.r.INI, ob. cit., p. 123 y sgs.). Lo esencial de este debate ha sido recogido en el ya mencionado volu-men Diskussion über die «Theologie der Roffnung» von Jürgen Molt-mann, que contiene también un ensayo de respuesta de nuestro autor. Como demuestra este dossier, la teología escatológica, paralelamente a los consensos y a los entusiasmos suscitados, ha caído «bajo el tiro cru-zado de frentes contrapuestos», que lo han acusado por ejemplo de ha-ber subrayado demasiado el aspecto escatológico de la fe (en detrimien-to del epifánico), de haber mirado demasiado al futuro (en detrimiento del presente y del pasado), de haber insistido demasiado en el concepto genérico de «cristianidad» (en detrimiento del más circunscrito de Igle-sia), etc. En particular, por lo que se refiere al quinto libro, Moltmann ha sido inculpado de ser «nebuloso» y «abstracto», y de contentarse con estériles «generalidades programáticas». Por ejemplo, Hans-Georg Ge-yer, escribe que «donde hay necesidad de análisis detallado e intenso, hay en cambio, el peligro de que aparezca una pura línea conceptual» (Dibattito, etc., cit., p. 96). Análogamente, Hendrikus Berkhof, después de haberse preguntado «¿Qué significa nuestro estar-en-camino en las cuestiones sociales y políticas de nuestra época?» declara que «sobre es-tos puntos Moltmann no es en absoluto concreto» (Ib., p. 237).
Aun habiendo contestado a esta lluvia de objeciones de modo sutil y brillante – sosteniendo por ejemplo que la importancia dada al futuro y la presente elefantiasis de la dimensión escatológica no implican en ab-soluto una puesta entre paréntesis del pasado y del presente, sino sola-mente una distinta interpretación de éstos – Moltmann ha sentido, con todo, la exigencia de volver a pensar en clave más concreta el entero dis-curso de la teología de la esperanza. Tanto es así que la mayor parte de los ensayos posteriores de nuestro autor «expresan el intento de hacer determinada la negación y de analizar con concreción las acciones de la esperanza» (R. GtaEI.I.INI, ob. cit., p. 147). De este modo, nuestro autor ha acabado por mostrarse cada vez más atento al momento práctico-histórico de la esperanza cristiana y por converger objetivamente con la «teología política» delineada por el católico Metz (§§1002-10O4). Sin em-bargo, después de un período de profundizaciones antropológicas (Rom-
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bre. Antropología cristiana tras los conflictos del presente, 1971) y des-pués de un experimento de teología lúdica (Sobre el juego, 1971), Molt-mann – paralelamente a las investigaciones de teología política, enten-dida como «praxis de la esperanza» – ha ido orientándose hacia la elaboración de aquella «teología de la cruz» que representa su segunda gran contribución a la teología actual (§§1013-1014).

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