978. GADAMER: PRESUPUESTOS Y CONSECUENCIAS FILOSÓFICAS DE LA
HERMENÉUTICA: EL PUNTO DE VISTA DE LO FINITO Y EL RECHAZO
DEL SUBJETIVISMO MODERNO. LA «PERTENENCIA» Y EL «JUEGO»
COMO METÁFORAS ÚLTIMAS DE LA RELACIÓN HOMBRE-MUNDO.

Llegados al término de la construcción especulativa de Gadamer, puede ser útil, a fines de una mejor comprensión globat de ella, observar «pa-norámicamente» sus momentos esenciales a la luz de los que creemos que son los presupuestos y las consecuencias filosóficas de fondo: 1) la on-tología de la finitud, heredada del primer Heidegger (y en parte de Kant);
2) el rechazo del subjetivismo moderno heredado del último Heidegger (y en parte de los Griegos y de Hegel).
La idea de la finitud (Endlichkeit) de nuestro existir y del nuestro comprender, o sea la conciencia de que «toda expectativa y todo pro-yecto de los seres finitos son finitos y limitados» (VM, p. 413), consti-tuye un auténtico «hilo rojo» de la meditación hermenéutica de Gada-mer, que cruza sus principales temáticas. Explicando él mismo el origen heideggeriano de dicha idea – sobre la cual han insistido después los críticos – Gadamer ha subrayado varias veces la originalidad y la im-portancia de la «Hermeneutik der Faktizitat» desarrollada por Heideg-ger en Ser y Tiempo: «No era el puro cogito entendido como estructura esencial de la universalidad lo que debía constituir la base de la proble-matización fenomenológica, sino la insondable e indeducible efectivi-dad del ser-aquí, la existencia: una idea tan audaz como difícil de desa-rrollar en sus consecuencias» (VM, ps. 300-01). Desde el punto de vista histórico-temporal, que es el que importa a Gadamer, la efectividad del ser-aquí significa que el Dasein es un proyecto-dado que puede avanzar hacia el futuro sólo en cuanto es ya desde siempre, y ante todo pasado: «El alcance de una doctrina existencial como la del ser-dado – de la Geworfenheit – está precisamente en el enseñar cómo el ser-aquí que se proyecta hacia el propio “saber-ser-aquí” futuro, es un ser que des-de ahora ha sido, de modo que todos los comportamientos libres frente a sí mismo chocan y se detienen en presencia de la efectividad de su ser» (Martin Meidegger e il significato della sua «ermeneutica dell’effettivi-ta» per le scienze umane, en Il problema della coscienza storica, cit., página 58).
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El heideggeriano ser-dados en el mundo equivale por lo tanto, en Ga-damer, a nuestro concreto ser-dados en la historia, por lo cual finitud e historicidad, hermenéuticamente hablando, son conceptos idénticos: «Limitación significa temporalidad, y así la “esencia” del Ser-aquí es su historicidad» (I fondamenti filosofici del XXsecolo, cit., p. 140). En otras palabras, declarar que el hombre puede ser comprendido sólo en base a su finitud constitutiva, significa decir, para nuestro autor, que el hombre «está en la historia y sólo puede ser radicalmente comprendi-do en su ser mismo a través del concepto de historicidad» (La continuita della storia e l’attimo di esistenza, en Ermeneutica e metodica universa-le, cit., p. 226). Tanto es así que Gadamer utiliza a menudo términos combinados como «finitud histórica», «ser histórico-finito», etc., reco-nociendo en la estructura ontológica designada por ellos, la realidad de fondo de nuestra condición: «Es obvio que no puede haber ninguna ac-tividad histórico-finita del hombre que consiga cancelar completamente las huellas de esta finitud humana» (VM, p. 332). Como se ha visto, este concepto de finitud histórica representa el perno de la rehabilitación ga-dameriana de los prejuicios (cfr. §970) y de la tradición (§971). En efec-to, precisamente porque el hombre no es un ser infinito y autocreador, sino un proyecto-dado, su razón será la fuerza «habitada» por una serie de prejuicios que atestiguan su pertenencia concreta a un determinado universo histórico (VM, ps. 324-25), y su ser-en el-mundo será, de he-cho, un ser-en la-tradición (VM, p. 329). El concepto de finitud históri-ca representa también la llave maestra de la doctrina gadameriana del saber, centrada toda en el conocimiento, por parte del hombre, del su «ser dueño del tiempo y del futuro» ( VM, p. 413) y en el rechazo explíci-to de toda forma de filosofía absoluta, que olvida la datidad del enten-. der, o sea el hecho de que la conciencia de la determinación histórica es «más ser que consciencia» (Mehr Sein als Bewusstsein), más históri-camente determinada que consciente de su misma determinación (cfr. Aant e la filosofia ermeneutica, en «Rassegna di teologia», 1975, p. 223). La idea de la finitud como una barrera insuperable, inexorablemente in-terpuesta a la consecución de un punto de vista total sobre la historia, sirve, por lo tanto, de auténtico leit-motiv de la obra de Gadamer, cuyas figuras polémicas recurrentes son en efecto «la totalizante reflexión del espíritu» (VM, p. 301), la «superación de nuestra finitud en la infinidad del saber» (Ib., p. 396), la «omnipresencia del saber históric6 del espíri-tu» (Ib.), la «total mediación entre ser y pensamiento» (Ib., p. 526), el «auto desplegamiento dialéctico del Espíritu del cual habla la filosofía de Hegel» (Ib., p. 358), la «presuposición del saber infinito» (Ib, p. 539), etc.
Esta polémica contra el absolutismo metafísico, encarnado sobre todo por Hegel, recibe un influjo explícito del criticismo kantiano, mediado
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por la ontología de la finitud de Heidegger. Gadamer está convencido de que en la base del distanciamiento entre Heidegger y Husserl está Kant. Obviamente no un Kant interpretado fichtianamente e idealísticamente, o sea a la luz de la deducción de las categorías del Yo, sino un Kant que al concebir el conocimiento como síntesis de espontaneidad y de recepti-vidad (cfr. M. Heidegger, Aant und das Problem der Metaphysik, 1929) había llegado a individuar la dependencia del intelecto respecto a los da-tos de la sensibilidad, y por lo tanto la finitud de los poderes mentales del hombre (cfr. Kant e la filosofia ermeneutica, cit). También Gadamer se remite a Kant. Es más, respecto a Heidegger, su unión con el filósofo del límite es aún más marcada, puesto que él declara que considera ple-namente válida la conclusión anti-metafísica de la Critica de la razón pura: «Acepto completemente la crítica kantiana de la razón pura – escribe nuestro autor en el prefacio de la segunda edición alemana de su obra – y... considero aquellas aserciones que, sólo de un modo dialéctico, van del finito al infinito, del objeto de la experiencia al estar en sí, de lo tem-poral a lo eterno, como puras expresiones de conceptos límite, de los cua-les la filosofía no puede obtener ningún conocimiento auténtico» (VM, p. 15; cfr. también Mermeneutik und Historismus en «Philosophische Rundschau», 1961, ps. 241-76, y Die phünomenologische Bewegung, Ib., 1963, ps. 1-45).
Una persuasión substancialmente repetida en'Los fundamentos filo-sóficos del siglo AA; donde Gadamer muestra que considera obligada y normativa la distinción kantiana entre pensar y conocer, considerán-dola como un correctivo metódico permanente a las pretensiones de la metafísica de proceder más allá de la experiencia: «El segundo partner de este diálogo por encima de los siglos me parece que es; como antes, Kant, por el hecho de que ha fijado de una vez para siempre la diferen-cia entre representarse (Sichdenken) y conocer (Erkennen), y, como me parece, de modo obligado. El conocer puede contener también otra cosa, además del modo de conocimiento de la ciencia natural matemática y su modo de elaboración de la experiencia, que Kant tenía entonces bajo su atención; en todo caso, el conocimiento es algo distinto respecto a todo representarse, al cual ninguna experiencia ofrece una base de legiti-mación. Esto me parece que Kant lo ha aclarado» (ob. cit., p. 143; trad. modificada, cfr. P. De Vn irs, ob. cit., ps. 203-04). Todo esto, si por un lado atestigua que Kant y Hegel son «los dos polos entre los cuales se debate continuamente la filosofía hermenéutica» (R. DoTToRt, Er-meneutica e critica dell’ideologia nella polemica tra Gadamer e R'aber-mas, cit., p. 569, nota 2), por otro lado explica por qué las diferentes objeciones «hegelianas» a Gadamer, que solicitan un paso de la histori-cidad a la historia universal (§976), están inexorablemente destinadas a caer bajo los golpes del irrenunciable kantismo (o «polo kantiano») de
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nuestro autor y acaban por situarse en la antítesis frontal con aquel prin-cipio de la finitud del comprender que representa el a priori mismo de todo esfuerzo interpretativo y de toda investigación filosófica: «la uni-versalidad de la experiencia hermenéutica no podría ser, en principio, accesible a un espíritu infinito que desarrolla por sí mismo todo aquello que tiene un sentido, todo ..., y piensa todo lo pensable en su perfecta autotransparencia. El Dios de Aristóteles (y también el espíritu hegelia-no) ha dejado ya a sus espaldas la “filosofía”, este movimiento de la existencia finita. Ninguno de los dioses filosofa, dice Platón» (VM, p. 554).
El otro lei-motiv de la hermenéutica filosófica de Gadamer es la polé-mica anti-subjetivística y el rechazo de la mentalidad conciencialística moderna (cfr. P. Fruchon, Herméneutique, langage et ontologie. Un discernement du platonisme chez H. G. Gadamer, en «Archives de Phi-losophie», 1973, n. 4 y 1974, ns. 2, 3 y 4). También en este caso, la in-fluencia determinante procede de Heidegger, y de su destrucción crítica de los conceptos de «subjetividad» y de «consciencia» (cfr. I fondamen-ti filosofici del AA’secolo, cit., ps. 131-32). Destrucción ya empezada en Sein und Zeit y llevada a sus extremas consecuencias con la Kehre, de la cual Gadamer ha sacado una forma mentis «ontocéntrica» opuesta a aquella «subjetocéntrica» de la modernidad, que ha caracterizado en profundidad el paisaje conceptual de su filosofía: «Por lo que se refiere al contenido – puntualizará el filósofo en una entrevista de 1981 – es el “segundo Heidegger”, no el “primero”, aquel que ha ejercido una fascinación sobre mí» (Interpretazione e verita. Colloquio con Adriano Fabris, en «Teoria» II, 1982, p. 167). Este reclamo al Heidegger «onto-lógico» está acompañado de una recuperación de la herencia del pensa-miento griego, al cual el mismo Heidegger, más allá del paréntesis subje-tivístico de la filosofía moderna, se ha remitido substancialmente, llegando a la superaci6n «de los conceptos guía de la moderna filosofía del cono-cimiento» y de los residuos gnoseológicos de la fenomenología (cfr. Sog-gettivita e intersoggettivita nella prospettiva di Meidegger, trad. ital., «Me-taphorein», 1978, n. 4, p. 33). En efecto, escribe Gadamer, evidenciando la importancia normativa de la mentalidad antisubjetivística de los Grie-gos, «Respecto a nosotros que estamos envueltos en las aporías del sub-jetivismo, los griegos se encuentran en ventaja, cuando se trata de con-cebir las potencias supersubjetivas que dominan la historia. Ellos no se esfuerzan en basar la objetividad del conocimiento partiendo de la sub-jetividad y a la luz de ella. Su pensamiento se reconoce en cambio desde el principio como un momento del ser mismo» (VM, p. 526). Análoga-mente, en Los fundamentos filosoficos del siglo AX, después de haber recordado «la presencia de los griegos en el pensamiento actual», vistos como partners de un diálogo filosófico «llevado a través de los siglos»,
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Gadamer sostiene que «ellos han hecho posible la investigación de los fenómenos... sin caer, con esto, en las aporías del subjetivismo moder-no» (ob. cit., p. 143).
Junto a Heidegger y a los Griegos, el otro tercer punto básico de refe-rencia de la polémica antisubjetivística de Gadamer es Hegel. Obviamente, no el Hegel filósofo de la autoconsciencia absoluta, en la cual se resuel-ve todo el ser, sino el Hegel: a) crítico del espíritu subjetivo y b) teórico de la dialéctica. Por cuanto se refiere al primer punto, Gadamer declara que la superación hegeliana del espíritu «subjetivo» en «objetivo» cons-tituye un «permanente valor de verdad» (VM, p. 129) de la obra del filó-sofo alemán: «La filosofía de Hegel ha abierto a la realidad social del hombre un itinerario de autocomprensión, en cuya línea nos encontra-mos aún hoy, en cuanto ella sometía el punto de vista de la conciencia subjetiva a una crítica explícita» (I fondamenti filosofici del AA secolo, cit., p. 124), «el concepto del espíritu, tal como Hegel lo ha recogido y despertado a una nueva vida de la tradición cristiana del espiritualis-mo, está siempre en la base de toda la crítica del espíritu subjetivo, que nos ha sido impuesta como tarea de la experiencia histórica de la época post-hegeliana» (Ib., p. 144). Critica que, con el desmantelamiento de las certezas conscienciales llevado a cabo por los llamados “maestros de la sospecha” – desde Marx hasta Freud – ha alcanzado, más allá de Hegel y contra el propio Hegel, formas extremas de desarrollo: «El inconsciente (en Freud), las condiciones de producción, su importancia determinante para la realidad social (en Marx), el concepto de la vida y su “labor de formación de pensamiento” (en Dilthey y el historicismo), el concepto de la existencia, como ha sido desarrollado de una vez para siempre por Kierkegaard contra Hegel: todos estos son puntos de vista de la interpre-tación, esto es, modos de remontarse más allá de cuanto se entiende en la conciencia subjetiva...» (Ib., p. 131). Itinerario que culmina en Nietz-sche, el cual «rompe una máscara tras otra al yo, hasta que al final no nos queda ya ninguna máscara, pero tampoco ningún yo» (Ib., p. 130). Por cuanto se refiere al segundo punto, Gadamer considera que el anti-subjetivismo hegeliano tiene su culminación en la noción de la dialéctica como «actuar de la cosa misma», según un concepto que el filósofo idea-lista habría derivado de la especulación griega («Quien quiere aprender de los Griegos – escribe Gadamer en VM, p. 526 – pasa siempre por la escuela de Hegel»).
Heidegger, los Griegos y Hegel representan por lo tanto algunos teó-ricos de aquella primacía de la cosa sobre el sujeto que Gadamer no ha dejado de defender en toda su obra, mostrando a la cosa en acto en los diferentes campos de la experiencia humana. En el arte, por ejemplo, la primacía de la cosa se manifiesta en la autonomía y en la transcenden-cia de la obra respecto a quien la produce y a quien la disfruta ((968).
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En la historia, la primacía de la cosa se manifiesta en la «fuerza» o en la «potencia» (Mecht) como escribe a veces Gadamer – con la cual la tradición se impone desde siempre al individuo (§971), o, más en gene-ral, con la acción determinante que el curso histórico ejerce sobre los sujetos que viven en él: «precisamente ésta es la fuerza de la historia res-pecto a la conciencia finita del hombre: ella triunfa incluso donde el hom-bre, por su fe en el método, niega su propia historicidad» (Ib., p. 351). Una fuerza que coincide, en última instancia, con la Wirkungsgeschich-te misma (§966). En la historiografía la primacía de la cosa se manifiesta en la prioridad del interpretado sobre el interpretante, en cuanto la pre-gunta que el sujeto hace al pasado es ya la respuesta a una pregunta más originaria que el pasado mismo le hace (§975). En el análisis de los tex-tos (§874) la primacía de la cosa se manifiesta en la necesidad de captar la cosa (Sache) que está en ellos, independientemente de lo vivido subje-tivo y mental de su autor: «Comprender aquello que alguien dice signifi-ca enterarse sobre la cosa y no transferirse en él y repetir en sí sus Erleb-nisse (Ib., p. 441). En el diálogo la primacía de la cosa se manifiesta en el salir a la luz, más allá del específico opinar de los diversos interlocuto-res, de un logos universal que los iguala ($976).
En el lenguaje, la primacía de la cosa sobre el sujeto depende del he-cho de que no es el individuo quien dispone de la lengua, sino viceversa (ver más abajo). En relación con la verdad, la primacía de la cosa nace del hecho de que la verdad no se identifica con el conjunto de los esfuer-zos subjetivos y «metódicos» dirigidos a capturar el «objeto», sino con el extra-metódico llegar a expresión del ser mismo (§977) a través de un tipo de conocimiento en el cual se produce la completa subordinación del comprender a lo comprendido: «Quien comprende está siempre en un suceder en el cual un determinado sentido se hace valer» (Ib., p. 558) ; «llegamos en un cierto sentido demasiado tarde si queremos saber aque-llo que debemos o no debemos creer» (Ib., ps. 558-59). Un tipo de cono-cimiento que Gadamer piensa según el modelo griego de la theoría, o sea de la visión-participación en un acontecimiento por el cual estamos «tomados». Como es sabido, el concepto antiguo de teoría, entendida como participación en la procesión del dios, implicaba, por parte de los theorói, esto es de los que formaban parte de una delegación enviada a la fiesta, un «mirar participando», que suponía, en relación con el acon-tecimiento, más un pertenecer que un poseer: «La theoría no es pensa-da... ante todo como un modo de determinarse del sujeto, sino que es vista-ante todo en referencia a aquello que el sujeto contempla. La theo-ría es participación real, no un hacer sino una situación pasiva (pathos), esto es, el scr tomado y como raptado por la contemplación» (Ib., p. 157). «Este era para los Griegos el dominio de la theoría y theoría para ellos era el ser confiados a algo que, sobreviniendo con su presencia, se
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ofrece a todos como un don común» (Vernunft im Zeitealter der Wis-senschaft, Frankfurt, 1976, p. 64; trad. ital., Génova, 1982, p. 58).
Gadamer sintetiza esta multiforme primacía de la cosa sobre el sujeto mediante el concepto general de «pertenencia», que remite a una situa-ción en la cual (§976) el sujeto es sólo una parte o un momento de la cosa misma (tanto es así que refiriéndonos a los orígenes latinos y jurídi-cos del término «pertenencia» con el cual se traduce el alemán Zugeho-rigkeit, podríamos decir que el sujeto para nuestro autor, es en el fondo una «propiedad» de la Cosa que, a través de él mismo, se revela). Soste-niendo que el individuo «pertenece» a la obra, a la historia, a la verdad, etc. Gadamer, por lo tanto, ha querido remarcar su manera antisubjeti-vística de considerar las relaciones hombre-mundo. En síntesis, como pun-tualiza Vattimo, «la relación de “pertenencia” del intérprete receptor de la obra de arte como Spiel, después de haber llegado a ser el tipo de relación de pertenencia del hombre con la historia, se convierte finalmente en el modelo de la relación misma con el ser» (Estetica ed ermeneutica in FA G. Gadamer, cit., ps. 126 y sgs.).
Al concepto de pertenencia se liga estrechamente el de «juego». En efecto, la pertenencia del sujeto a la cosa tiene la forma concreta de la participación en un proceso que posee, respecto a sus protagonistas, su-premacía explícita en cuanto ninguno de ellos, como hemos visto ((968), «puede realmente determinar a su placer su marcha o puede actuar y di-rigir sus propios actos independientemente de la marcha del juego mis-mo, sino que todos se encuentran implicados en un proceso que los trans-ciende en su singularidad, incluso si no vive más que en la actividad de éstos» (V. Verra, Introducción a II problema della coscienza storica, cit., p. 19). El alcance anti-subjetivístico, anti-consciencialístico y anti-humanístico del modo gadameriano de entender el juego encuentra una ejemplificación paradogmática en la doctrina hermenéutica del lengua-je. En su ya mencionado Mensch und Sprache, que constituye uno de los documentos más importantes de la filosofía hermenéutica del lenguaje, Gadamer, después de haber insistido en la substancial bancarrota del pen-samiento occidental frente al fenómeno lingüístico (ob. cit., p. 108) es-cribe que «En el fondo de todo el pensamiento moderno estaba siempre el signo cartesiano de la conciencia como autoconciencia. Este inquebran-table fundamento de toda certidumbre, el más cierto de todos los he-chos, esto es, el hecho de que yo me conozco a mí mismo, constituyó, para el pensamiento de los tiempos modernos, la regla para todo aquello que fue sobretodo capaz de satisfacer la pretensión de conocimiento cien-tífico» (Ib., p. 110). En realidad, replica nuestro autor, el lenguaje «está siempre sobre nosotros» y la conciencia de cada uno no es en absoluto «la regla en la cual su ser pueda ser conmensurado» (Ib., p. l l3). En efecto, aunque no existe sin la conciencia, el lenguaje no existe como con-
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ciencia. Es más, Gadamer declara que el lenguaje, además de ser irre-ductible a lo vivido conciencial del individuo, goza, sobre él, de una in-discutible primacía.

Nuestro autor ilustra esta «supremacía» de la lengua sobre la subjeti-
vidad del hablante mediante tres modos o caracteres de fondo del len-guaje. En primer lugar, a la lengua le pertenece un «olvido existencial de sí misma» en «cuanto más la lengua es viva ejecución, tanto menos se es consciente de ella» (Ib., p. l l4). Tanto es así que «Ningún indivi-duo... si habla, tiene una conciencia de su hablar» (Ib., p. ll3). En se-gundo lugar, la lengua «no pertenece a la esfera del Yo sino a la del No-sotros» (Ib., p. ll4), puesto que «quien habla una lengua que nadie entiende, no habla. Hablar significa hablar a alguien» (Ib.). En otros términos, la naturaleza propia de la lengua es el discurso, que Gadamer articula mediante la noción de juego. En efecto, el lenguaje, considera-do eh su concreta ejecución discursiva, implica siempre un tipo de «rap-to» lúdico, en el ámbito del cual deja de ser determinante «la voluntad del individuo» (Ib., p. l l5) y es preponderante, en cambio, la dinámica propia del suceso lingüístico. Esto explica por qué en una nota del Pre-facio a la segunda edición de Verdad y método (cfr. también I fonda-menti filosofici del AA secolo, ps. 142-43) Gadamer afirma que conside-ra «del todo legítimo» el concepto de «juegos linguísticos» (Sprachpiele) elaborado por el segundo Wittgenstein, cuyo pensamiento, ya alejado del intento de «idealización lógica del lenguaje» aún presente en el Trac-tatus, le parece ahora sorprendentemente cercano al del segundo Hei-degger, y revelador de una singular convergencia de resultados y de ten-dencias entre dos tradiciones especulativas tan antitéticas como la fenomenología transcendental y el positivismo anglosajón (Die phüno-menologische Bewegung, en ICleine Schriften III. Platon, Husserl, Hei-degger, Tubinga, 1972, ps. 184-86; sobre los puntos de contacto entre la hermenéutica de Gadamer y la filosofía del segundo Wittgenstein cfr., por ejemplo, H. Albert, Per un razionalismo critico, cit., ps. 177-83; V. Verra, Ontologia e ermeneutica in Germania, en «Rivista de socio-logia», 1973, ps. l ll-40; P. De Vnns, Ermeneutica e sapere assoluto, cit., páginas 170-81).
En tercer lugar, la lengua presenta el carácter de la «universalidad» en el sentido ya aclarado (§975 y (976). En todas sus dimensiones, el len-guaje es por lo tanto, una entidad que va más allá del sujeto y que se deja describir, en definitiva, con el término de «juego». Pero decir que el lenguaje es juego significa afirmar que la situación lúdica representa la metáfora última de nuestro comercio con el mundo, es más, la metá-fora misma del mundo – concebido como juego infinito, o sea una ina-cabable autorrepresentación o automanifestación (Selbstdarstellung) del ser en el lenguaje.
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FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA
De este juego cósmico que es el darse histórico-lingüístico del ser, el hombre es indudablemente uno de los jugadores o de los participantes, pero no, desde luego, el autor o el conductor. En efecto, el «sujeto» o el «señor» del juego (Gadamer utiliza justamente estas expresiones (cfr. VM, ps. 133, 135, 137 y 138) no son nunca los jugadores, sino el juego mismo, o sea el ser o el lenguaje mismo: «es más bien el juego mismo quien juega, incluyendo en sí a los jugadores y haciéndose él mismo el auténtico subjectum del juego» (Ib., p. 558). Esta froma mentis «anti-sujetocéntrica» es de clara ascendencia heideggeriana (nos referimos ob-viamente al Heidegger post-Kehre), incluso si Gadamer, interpretando la revelación del ser en el lenguaje como algo total e interminable al mis-mo tiempo, está obligado a marcar las distancias no sólo con Hegel y su doctrina del saber, sino también con Heidegger y su «reductiva» con-cepción de la historia como olvido del ser (Semantik und Hermeneutik, en Aleine Schriften, III, cit., p. 259). En efecto, en nuestro autor, nocio-nes como las de «metafísica», de «olvido» y «retorno» del ser son prác-ticamente ausentes o rechazadas explicitamente. Esto no quita que también para Gadamer la realidad tienda a confi-gurarse a la medida de un juego del ser (o del lenguaje) consigo mismo. Un juego que tiene lugar a través del hombre, pero del cual él, en última instancia, es sólo un jugador jugado: «también aquí no se debe hablar tanto de un jugar con el lenguaje... como del juego que juega el propio lenguaje, el cual se dirige a nosotros, se nos ofrece y se substrae, hace las preguntas y él mismo se da las respuestas, tranquilizándose» (VM, p. 558). Este epílogo radicalmente anti-humanístico, que se contrapone a la moderna visión del hombre como «sujeto» y que forma un todo con el mensaje substancialmente ontocéntrico de la hermenéutica gadame-riana – según la cual es siempre la realidad de la cosa y no la realidad del sujeto lo que se afirma, y la verdad no es nunca una «construcción» humana sino un hacerse «presente» del ser mismo – encuentra su prólo-go en algunos versos de R. M. Rilke, que nuestro autor ha presentado como significativo epígrafe de Verdad y método, uniendo en un único círculo de pensamiento, inicio y conclusión de su propia obra. Versos de compleja simbología, pero de los que trasluce, al fin, como todo hu-mano «aferrar» es un saber captar (Fangen-Aonnen) un patrimonio (Ver-mogen) que no es del hombre, sino del mundo mismo (nicht deines, einer Welt), o sea, hermenéuticamente hablando, del ser-lenguaje, tal como éste vive en sus múltiples y finitas realizaciones temporales. 979. GADAMER: RESULTADOS «PRÁCTICOS>> Y «URBANOS» DE LA HERMENÉUTICA. LA RAZÓN EN LA EDAD DE LA CIENCIA.

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El epílogo anti-subjetivístico de la hermenéutica de Gadamer, del cual se ha hablado en el párrafo anterior, se sitúa en aquel amplio frente de las filosofías anti-humanísticas y anti-conciencialísticas contemporáneas, cuyo horizonte común es la descentralización de la conciencia y la bús-queda de puntos de vista «más allá del sujeto». Un frente filosófico que tiene v.na influencia explícita de Heidegger y que encuentra en el estructu-ralismo francés, activo precisamente en los mismos años en que salía Wahr-heit und Methode (cfr. la apreciación de Gadamer en relación con Lacan, en Retorica, ermeneutica e critica della ideologia, cit., p. 72), otras de sus manifestaciones típicas. El pensameinto de Heidegger sufre, sin embar-go, según una feliz expresión de Habermas, un llamativo proceso de «ur-banización», tendente a dejar a sus espaldas los filosofemas más esotéri-cos y anti-urbanos del pensador de la Kehre, empezando por su polémica contra la modernidad (cfr. J. Habermas, Urbanisierung der Fíeideggers-chen Provinz, 1979, trad. ital., en «aut-aut», 1987, ns. 217-18, ps. 21-28).
En el ámbito de este proceso de «urbanización» de la hermenéutica, Gadamer ha ido acentuando progresivamente algunos temas caracterís-ticos de su obra. En primer lugar, en los escritos posteriores a Verdad y método, ha retomado y desarrollado la conexión heideggeriana entre ser y lenguaje «en una dirección en la cual se acentúa cada vez más in-tensamente el polo del lenguaje respecto al del ser» (G. VATTIMo, La fine della moderniti, Milán, 1985, p. 138). Paralelamente, ha ido subra-yando de un modo cada vez más acentuado el hecho de que el lenguaje «se da» sólo dentro de comunidades históricas concretas, bajo la forma de logos-conciencia común subyacente al entenderse social (sozialer Ein-verstandnis) de individuos pertenecientes a una misma tradición o a un mismo ethos. En segundo lugar, ha insistido de un modo cada vez más resuelto sobre la capacidad universal de la hermenéutica, mostrando cómo ésta abarca los diferentes campos de lo humano y de la sabiduría, los cuales hospedan, en su interior, una serie de inacabables problemas in-terpretativos. En tercer lugar, ha enfocado cada vez mejor la capacidad práctica de la hermenéutica y del saber en general, en conformidad con el principio según el cual «La cienca no es una quintaesencia anónima de verdad, sino una posición humana frente a la vida» (Sulla possibilita di un’etica filosofica en Ermeneutica e metodica universale, cit., p. 145). Al mismo tiempo ha manifestado un vivo interés por la filosofía moral y por la ética de Aristóteles, viendo, en ella, una respuesta emblemática «a la inquietante pregunta de cómo es posible una ética filosófica, una doctrina humana sobre lo humano, sin llegar a ser un inhumano autoe-norgullecimiento» (Ib., p. 161).
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En otros términos, persuadido de que la filosofía práctica, aun no pudiendo «substituir» la conciencia moral (cfr. VM, p. 364), debe «asu-mir» su parte de responsabilidad, dentro de los límites del propio saber, en determinar el punto de vista respecto al cual una cosa debe ser prefe-. rida a otra» (L'ermeneutica come filosofia pratica, en La ragione nell’eta della scienza, cit., p. 72), Gadamer ha ido cualificándose como uno de los protagonistas de importancia de aquel debate sobre la llamada «re-habilitación de la filosofía práctica» (Rehabilitierung der praktischen Phi-losophie) que, en Alemania, ha contado con la participación de ilustres estudiosos de historia, fifosofía y política (cfr. F. Volpi, La rinascita della filosofia pratica in Germania, en Filosofia pratica e scienza politi-ca, Abano Terme, 1980, ps. l l-97); para un examen detenido de la filo-sofía gadameriana en relación con el modelo aristotélico cfr. A. Da Re, L’ermeneutica di Gadamer e la filosofia pratica, cit.). En el ámbito de tal curvatura ética de su propia reflexión, dirigida a explicar el juego de correspondencias entre verdadero-bello-bien al que se alude al final de Verdad y método (ps. 541-59), Gadamer ha ido recuperando también la idea de «retórica», entendida como arte de la persuasión mediante los discursos, y por lo tanto como un típico saber extra-metódico basado en lo verosímil y lo probable, esto es, en nociones que representan el equi-valente de la phronesis aristotélica, la cual, rechazando el carácter apo-dictico de las demostraciones, se llama más bien a la «sabiduria» y al «buen sentido», admitiendo, desde el principio, el carácter problemáti-co y transitorio de sus propios resultados.
Este resultado práctico-retórico de la hermenéutica, que parte, al modo de los griegos, de una concepción del filosofar como «ejercicio en la co-munidad y para la comunidad» (G. Sansonetti, ob. cit., p. xI), está estrechamente ligado, en el último Gadamer, a una reflexión sobre el de-ber de la razón en la edad de la ciencia. Una reflexión que nace de la conciencia de la no preparación de la humanidad contemporánea para afrontar los problemas sociales, políticos y éticos ligados al desarrollo técnico y científico actual (cfr. Theorie, Technik, Praxis, en Kleine Schrif-ten, IV, cit.). En efecto, convencido de que la razón no debe reducirse a pura racionalidad instrumental y eficientística (ya en una nota de Ver-dad y método, p. 322, él había declarado creer «justo» el análisis segui-do por Horkheimer y por Adorno en la Dialettica dell’illuminismo), Ga-damer llama a una «racionalidad responsable» (die verantwortliche Vernünftigkeit) capaz de arriesgar fines y objetivos, esto es, de soldar el ejercicio del intelecto a la praxis concreta del vivir incidiendo en los grandes retos del momento histórico presente (cfr. Über die Macht der Vernunft, en Aa. Vv., Akten des AIV Internationalen Kongresses für Philosophie. Wien 2-9 September 1968, Viena, 1971, ps. 28-38). En con-secuencia, insertándose en aquel particular filón del pensamiento actual
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que intenta responder a las diferentes expresiones del irracionalismo del novecientos mediante una llamada, diversamente comprendida, a la ra-zón y a sus poderes, Gadamer desea la aparición de nuevas formas de racionalidad humana, haciéndose paladín de una razón «anticientifista» (no «anticientífica»), que, aun reconociendo a la ciencia una función pe-culiar, lucha contra sus tentaciones absolutísticas y sus pretensiones de identificarse con todo lo que se puede saber. Una razón, en suma, ad-versa a cualquier forma de dogmatismo y abierta al reconocimiento de los derechos de aquella «conciencia común>> (concretizada en la tradi-ción viviente de los pueblos) que hace orientación ética sobre los usos y los desarrollos de los resultados de la ciencia.
Esta llamada a una racionalidad «práctica», que, aunque nutrida y substanciada de tradición, se extiende, a través del diálogo interperso-nal, a la conquista de una «nueva» sabiduria adecuada a la era de la téc-nica y capaz de sugerir una prudente elección de lo «factible» (das Tun-liche), está acompañada de una lúcida llamada a la solidaridad planetaria: «Estamos aún muy lejos de haber tomado todos conciencia de que está en juego nuestro mismo destino sobre la tierra y que nadie podrá sobre-vivir, igual que como después del insensato uso de las armas atómicas, si la humanidad no aprende, al cabo de una serie de experiencias históri-cas sembradas quizás de aún muchas, muchas crisis y de mucho, y mu-cho dolor, a reencontrar, bajo el estímulo de la necesidad, una nueva solidaridad. Nadie sabe cuánto tiempo nos queda aún. Pero quizás tiene razón aquel principio que dice: para la razón nunca es demasiado tarde» (Che cos’e la prassi? Le condizioni di una ragione sociale, en La ragione nell’eta della scienza, cit., p. 51).

980. RECORRIDOS ALTERNATIVOS
DE LA HERMENÉUTICA CONTEMPORANEA.

La tesis según la cual Verdad y método de Gadamer representaría «la mayor elaboración filosófica de la hermenéutica del novecientos» (E. D. HIRscH) no implica.obviamente una especie de reducción-identificación de la hermenéutica actual con Gadamer. En efecto, antes, al mismo tiem-po y después de Gadamer la hermenéutica de nuetro siglo se ha expresa-do también en otras figuras y en otras direcciones de investigación. Tan-to es así que hoy, más que de «hermenéutica» en singular, se debería hablar de «hermenéuticas» en plural, o sea de una multiplicidad de «teo-rías interpretativas de la interpretación», diversas y a veces opuestas en-tre sí, que van por ejemplo del «personalismo ontológico» de L. Parey-son a la hermenéutica «materialística» de H. J. Sandküler. Es más, como ya se ha mencionado ($965), la hermenéutica ha llegado a ser una espe-
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cie de fondo común del pensamiento actual y su área de expansión e in-fluencia aparece por todas partes en rápido aumento.
En estos últimos párrafos, nos ocuparemos de figuras de relieve de la actual teoría de la interpretación. La primera es la de E. Betti, que encarna el frente objetivístico y metodológico (y por lo tanto anti-heideggeriano y anti-gadameriano) de la teoría de la interpretación; la segunda es la de L. Pareyson, que representa el ejemplo de una herme-néutica orientada personalísticamente y ontológicamente; la tercera es la del francés P. Ricoeur, que expresa las exigencias de una hermenéuti-ca abierta a las sugerencias más avanzadas del pensamiento y de la cul-tura actuales. Por otro lado trataremos de delinear algunas de las líneas de tendencia de la hermenéutica actual, sin ambiciones de plenitud y sin pretensiones de presentar tipologías fijas o casillas rígidas de adscripción, sino más bien conscientes del carácter unilateral y provisional de la puesta al día que proponemos, la cual se limita a trazar un posible «mapa de las direcciones» de un debate aún abierto.

981. BETTI.

",Emilio Betti, nació en Camerino en 1890. Después de conseguir la licenciatura en Jurisprudencia (1911) y en Letras Clásicas (1913), enseñó historia y filosofía en los “Licei”. Posteriormente fue docente de mate-rias jurídicas en varias universidades italianas, y desde 1947, en Roma. En cualidad de Gastprofessor y Visiting Professor dio cursos en los ate-neos de Frankfurt, Bonn, Colonia, Hamburgo, Marburgo, El Cairo, Ale-jandría (Egipto), Porto Alegre, Caracas, etc. En 1955 fundó el «Institu-to de Teoría de la Interpretación», en la facultad romana de Jurisprudencia. Murió en Camorciano en el año 1968, dejando una no-table cantidad de escritos que testimonian «una erudicción formidable y una cultura de altísimo calibre» (J. Bleicher, L’ermeneutica contem-poranea, cit., p. 58). Entre los trabajos específicamente dedicados a la hermenéutica, recordamos la monumental Teoría General de la Inter-pretación (Milán, 1955) y el ensayo publicado en Alemania Die herme-neutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenchaften (Tubinga, 1962, 1972). A diferencia de Heidegger, Bultmann y Gadamer, la hermenéuti-ca de Betti, que se sitúa en la línea de Schleiermacher y de Dilthey, parte de un explícito interés metódico, que pretende «1a objetividad de los re-sultados que se pueden alcanzar con la observación de los cánones de la hermenéutica histórica» (L’ermeneutica storica e la storicita dell’in-tendere, «Anales de la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad de Bari», 16, 1961, ps. 3-28). en efecto, proponiéndose ofrecer una teoría general de la interpretación capaz de servir de metodología general para
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las ciencias del espíritu, Betti va a la búsqueda de un «método» que, evi-tando entumecimientos acríticos, pueda garantizar la «objetividad» de la interpretación en alternativa al «subjetivismo» y al «relativismo» de las hermenéuticas filosófico-existenciales de origen heideggeriano. Un mé-todo que Betti articula substancialmente en cuatro «cánones hermenéu-ticos fundamentales» que se refieren sea al objeto sea al sujeto de la in-terpretación.
El primer canon es el llamado «canon de la autonomia hermenéutica del objeto, o canon de la inmanencia del criterio hermenéutico» (Die Her-meneutik als allgemeine, trad. ital., Roma, 1987, p. 66; Teoria generale della interpretazione, cit., ps. 304-05). Este canon prescribe el respeto de la alteridad del objeto respecto al sujeto, en homenaje al dicho de ori-gen jurídico, a menudo mencionado por nuestro autor, según el cual «sen-sus non est inferendus, sed efferendus» (el significado hay que obtener-lo, y no imponerlo). El segundo canon es el llamado «canon de la totalidad y coherencia de la consideración hermenéutica» (L’ermeneutica come me-todica, etc., cit., p. 67), cuya función es la de hacer presente la correla-ción que intercede entre las partes constitutivas del discurso... y su co-mún referencia al todo del cual forman parte o al cual se concatenan: correlación y referencia, que hacen posible la iluminación recíproca de significado entre el todo y los elementos constitutivos» (Teoria generale della interpretazione, cit., p. 308). El tercer canon es el llamado «canon de la actualidad del entender» (Ib., p. 314 y sgs.), según el cual «el intér-prete es llamado a recorrer nuevamente en sí mismo el proceso genético, y de este modo a reconstruir desde dentro y a resolver cada vez en su propia actualidad un pensamiento, una experiencia de vida, a través de una especie de transposición, en el círculo de la propia vida espiritual, en virtud de la misma síntesis con la cual lo reconoce y reconstruye» (Ib.), obviamente sin perder de vista la autonomía hermenéutica del objeto pre-vista en el primer punto.
El cuarto canon, el llamado «canon de la adecuación del entender, o canon de la recta correspondencia o consonancia hermenéutica», pres-cribe una apertura «congenial» y «fraterna» del sujeto interpretante res-pecto al objeto interpretado: «Si es verdad que sólo el espíritu habla al espíritu, también es verdad que sólo un espíritu de igual nivel y conge-nialmente dispuesto es capaz de entender de un modo adecuado el espí-ritu que le habla. No basta un interés efectivo por entender, por más vivo que éste pueda ser; se necesita también una apertura mental que permita al intérprete situarse en la perspectiva justa, más favorable para descu-brir y entender. Se trata... de una actitud, ética y reflexiva a la vez, que bajo el aspecto negativo se pueda caracterizar como humildad y abnega-ción de sí y reconocer en un honesto y decidido prescindir de los propios prejuicios y hábitos mentales obstaculizadores, mientras que bajo el as-
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pecto positivo se pueda caracterizar como amplitud y capacidad de hori-zonte, que genera una disposición congenial y fraterna hacia aquello que es objeto de interpretación» (Teoria generale della interpretazione, cit., p. 318 y sgs.).
Junto a estos criterios Betti enuncia también cuatro «momentos teo-réticos» del proceso interpretativo: el «filológico», el «crítico», el «psi-cológico» (dirigido a «ahondar» en el mundo interior del autor) y el «técnico-morfológico» (dirigido a «entender el sentido del mundo objetivo-espiritual a la medida de su particular ley de formación»). So-bre la base de estos momentos, Betti formula aquellos que él cree que son los tipos fundamentales de la hermenéutica dentro de los cuales se sitúa toda posible forma interpretativa: 1) la interpretación «de recono-cimiento» se fija en la compresión o re-cognición de la obra filOsófica, literaria, etc. en sí misma; 2) la intepretación «reproductiva» que se fija en reproducir y en comunicar una experiencia ajena (interpretación mu-sical, teatral, dirección, etc.); 3) la interpretación «normativa», dirigi-da a ofrecer normas o directrices de acción (interpretación jurídica, reli-giosa, ética, etc.). El ideal de una hermenéutica objetivística y metódicamente adiestrada para impedir las degeneraciones subjetivísti-cas de la labor interpretativa conduce a Betti a polemizar agriamente con-tra Gadamer y Bultmann (cfr. G. Mura, Saggio introduttivo a E. Bet-ti, L’ermeneutica come metodica generale, cit., ps. 30-38). Ante todo, Betti hace notar cómo Gadamer, aun remitiéndose a Kant, en realidad ha traicionado el sentido de su planteamiento crítico. En efecto, el autor de Verdad y método no se habría dado cuenta de que el problema gno-seológico, también éste subyacente a la propia teoría de la interpreta-ción, «no es una quaestio facti: sino una quaestio iuris: es una cuestión de legitimidad, que no se resuelve a asegurar cómo de hecho sucede la actividad interpretativa, sino en saber cómo en dicha actividad nos de-bemos regular: es decir, qué objetos de la interpretación debe proponer-se, y qué procedimientos seguir para el buen fin de la empresa» (L’erme-neutica come metodica generale, cit., ps. 98-99).
En segundo lugar, Betti acusa a Gadamer de perder de vista la auto-nomía del objeto hermenéutico y de sobrevalorar injustamente la subje-tividad del intérprete, hasta olvidar que la hermenéutica no es un «arte» o una construcción personal, sino una ciencia, que, como tal, no puede basarse en aquella «ambigua palabra» que es la «pre-comprensión» la cual no hace más que abolir la alteridad de lo conocido, y por lo tanto, como sucede en Bultmann, la consistencia autónoma del objeto históri-co. Además, según Betti, Gadamer «no sabría ofrecer criterios diversifi-cados de interpretación según los diversos objetos a interpretar... y aca-baría por igualar todo tipo de interpretación – filosófica, teológica, jurídica, escriturística – sobre el modelo de la interpretación artística o
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literaria» (G. Mura, Saggio introducttivo, cit., p. 31; para una compa-ración global entre Betti y Gadamer cfr. T. GRIFFERo, Interpretare. La Teoria di Emilio Betti e il suo contesto, Turín, 1988, ps. 202-12). En fin, contra Bultmann que ha hecho de la relación vital del intérprete con la cosa interpretada uno de los presupuestos-clave de la interpretación, y contra Gadamer, que ha subrayado la prioridad del momento aplicati-vo, Betti, poniendo en guardia contra modos de pensar que, a su pare-cer, «abren las puertas del arbitrio subjetivo» (L’ermeneutica come me-todica generale, etc., cit., p. 98), se esfuerza en distinguir entre: a) la Bedeutung, o sea el «significado» objetivamente reconstruible de un he-cho histórico y la Bedentsamkeit, o sea la «significatividad» que un cier-to hecho puede tener para el intérprete actual; b) la Auslegung, o sea «el entender» objetivo, y la Sinngebung, o sea la atribución o la «dona-ción subjetiva de sentido» (que es típica, por ejemplo, de la teología, la cual, según nuestro autor, cae fuera de una teoría general de la interpre-tación científicamente entendida).
La obra de Betti – que culturalmente ha quedado como un «aisla-do» – ha encontrado un eco más bien modesto, tanto en Italia como en Alemania (a pesar de la traducción al alemán, por parte del propio Bet-ti, de su obra). Solamente después de la muerte del estudioso se ha em-pezado a hablar de su obra y a considerarla como una de las expresiones notables de la hermenéutica actual. Su doctrina, sin embargo, sigue siendo objeto de valoraciones encontradas, que oscilan – en los dos extremos de la crítica – entre la exaltación de su intento neo-diltheyano de salvar la objetividad científica y metódica del comprender, y la denuncia polé-mica de su cientismo objetivístico filosóficamente poco agresivo y, en ciertos casos, como en la denuncia de querer perseguir a toda costa el fantasma de la objetividad histórica, críticamente «ingenua». Más re-cientemente, y en un tono más moderado, T. Griffero, tras los pasos de P. Szondi, ha escrito que «la teoría hermenéutica de Betti se presenta como un historicismo a medias, un perspectivismo moderado, cuya exi-gencia de relativa objetividad de la interpretación – aunque sea posible pensar que la derive del pathos de la certeza jurídica – representa algo urgente también para la hermenéutica actual, por lo menos para aque-llos que no se contentan con el omnicomprensivo concepto de circulari-dad, que demasiado a menudo acaba por dispensar la interpretación de la crítica de sus propias modalidades cognoscitivas» (ob. cit., ps. 211-12).
Entre aquellos que se vinculan de hecho a los planteamientos objeti-vísticos de Betti, encontramos a Eric D. HiRSCH (n. 1928), autor de Va-lidity in Interpretation (New Haven-Londres, 1967), el cual «quizás con mayor sagacidad y experiencia que Betti en la asunción de metodologías propias de las nuevas disciplinas lingüísticas y semiológicas, así como de criterios seleccionados de la filosofía analítica... como Betti, se preocu-
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pa de que sean salvaguardados los criterios de la objetividad de la inter-pretación» (G. Mura, ob. cit., p. 37), a fines de una reconstrucción ri-gurosa de las «intenciones» efectivas del autor. El deseo de salvaguardar la autonomía de los textos se encuentra también, en el ámbito de un ori-ginal repensamiento de las relaciones entre «teoría hermenéutica-exegética» y «hermenéutica filosófica y existencial», en el pensamiento de Bernard Lonergan (1904-1084).

982. PAREYSON.

Nacido en Piasco (Cuneo) en 1918, pero de origen valdostano, y muer-to en Milán en el año 1991, Luigi Pareyson estudió en Turín, donde fue alumno de Augusto Guzzo. Licenciado en 1939, docente en 1943, ense-ñó en la Universidad de Pavía y en la Universidad de Turín, donde ocu-pó la cátedra de Estética, Moral y Teorética. Cofundador de «Filoso-fia», dirigió, desde 1957 a 1984, la «Rivista di Estetica». En el ámbito de su escuela, o en contacto vivo con su enseñanza, se han formado nu-merosos estudiosos italianos. Entre los nombres más conocidos mencio-namos a Giovanni Vattimo y a Umberto Eco. En un período en el cual la filosofía existencialística, en el ámbito de la cultura italiana, aún im-pregnada de idealismo, era poco conocida (o por lo general «oída»), Pa-reyson fue uno de los primeros estudiosos italianos en ocuparse con ri-gor y competencia de dicha corriente de pensamiento, publicando, cuando contaba con poco más de veinte años, dos obras que siguen siendo «clá-sicas» en el campo de la historiografía sobre el existencialismo: La filo-sofia dell’esistenza de ICarl Jaspers (1940) y Studi sull’esistenzialismo (1943). En los años siguientes, Pareyson llevó a cabo investigaciones so-bre estética, historia de la filosofía y teorética. Entre los estudios sobre estética mencionamos: Estetica: teoria della formativita (1954), Teoria dell’arte (1965), I problemi dell’estetica (1966), Conversazioni di esteti-ca (1966), L’esperienza artistica (1974). Entre los estudios históricos, que se refieren predominantemente al idealismo alemán, afrontados con re-novadas perspectivas historiográficas, recordamos: Fichte (1950), L’es-tetica dell’idealismo tedesco (1950), L’estetica di Kant (1968), Schelling (1975), Schillinghiana rariora (1977), Etica ed estetica di Schiller (1983). Pareyson ha sido también un atento lector de Pascal (L’etica di Pascal, Turín, 1966). Los estudios teóricos están sobre todo en Esitenza e perso-na (1950) y en Verita e interpretazione (1971).
En la base de la actividad teorética e historiográfica de Pareyson se encuentra un preciso juicio sobre el existencialismo, concebido como re-sultado de la disolución de la filosofía hegeliana: «No comprendería nada del existencialismo – escribía desde las primeras páginas de Esistenza e
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persona – quien olvidara que éste no es otra cosa que disolución del he-gelismo, es decir, del racionalismo metafísico que constituye gran parte de la filosofía moderna y que encuentra su expresión más completa y grandiosa en la filosofía de Hegel» (Turín, 1966, III ed., p. 9). Análoga-mente, en el ensayo Dal personalismo esistenziale all’ontologia della li-berta, que figura como introducción a la edición más reciente de Esis-tenza e persona (Génova, 1985), Pareyson, ofreciendo una autorrepresentación puesta al día de su propio itinerario filosófico, vuelve a insistir que el existencialismo ha sido una nueva forma de la disolución del hegelismo. Los mismos temas afrontados por Feuerbach y Kierke-gaard en su polémica contra Hegel se volvían a presentar con extraordi-naria eficacia, dqspués de un siglo, sobre la escena filosófica europea, por obra del existencialismo y del marxismo; y ahora cuando el debilita-miento del positivismo imperante por algunos decenios se ha dirigido de nuevo a los problemas del hombre, aquellos temas se vuelven a presen-tar con renovado interés» (p. 9).
Pareyson considera, sin embargo, que la disolución existencialística del hegelismo ha quedado cogida en las redes categoriales de aquel mis-mo racionalismo del que ha querido ser la denuncia y la antítesis. De ahí la «ambigüedad» constitutiva del existencialismo, siempre antihege-liano y hegeliano a un tiempo, y por lo tanto incapaz, como tal, de ofre-cerse como superación definitiva de la herencia idealística. En efecto, el existencialismo, por un lado, ha querido presentarse, contra Hegel, como una rigurosa filosofía de lo finito: «No ya la conciliación hegeliana de finito e infinito, sino la filosofía de lo finito... o lo finito frente al infini-to; o una filosofía de lo finito que no se resuelve en el infinito, sino está frente a él y tiende a él: filosofía del hombre frente a Dios; o una filoso-fía de lo finito suficiente en sí mismo en su misma finitud: filosofía del hombre sin Dios» (Esistenza e persona, cit., p. 14). Por otro lado, el exis-tencialismo ha seguido pensando lo finito a la manera de Hegel «sea que, escinda la mediación hegeliana, lo finito se ponga frente al infinito, sea que, invertida la mediación hegeliana, lo finito sea considerado en su su-ficiencia. Lo finito frente al infinito, esto es el hombre frente a Dios, es considerado como negativo y pecador; lo finito suficiente en sí mis-mo, esto es, el hombre sin Dios, es considerado como negativo y necesi-tado. Por ello la misma ambigüedad que subsiste en Hegel se vuelve so-bre el existencialismo, el cual precisamente mientras intenta revalorizar lo finito, esto es, lo particular e individual considerado en su singulari-dad irrepetible e inconfundible, se contenta con desasociarlo del infinito en el cual la filosofía hegeliana lo absorbía, pero sigue atribuyéndole el mismo carácter de negatividad que Hegel con aquella absorción le había atrubuido» (Ib., ps. 14-15). En síntesis, la filosofía de la existencia, que con todo ha creído, empezando por Kierkegaard, ser la reivindicación
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de la persona individual e irrepetible, no ha sido capaz de satisfacer la exigencia misma de la cual ha partido (Ib., p. 15).
En un primer momento, Pareyson suponía que el existencialismo, para pensar de un modo adecuado lo finito y para efectuar de un modo radi-cal la superación del hegelismo (sin quedar prisionero de él), habría de-bido tomar la forma de un «espiritualismo íntimamente renovado y mo-dernizado» (Ib., p. 28). Más tarde, abandonando el equívoco término de «espiritualismo» (cfr. Rettifiche sull’esistenzialismo, en Esistenza e persona, nueva ed., cit., ps. 247-69), prefirió hablar de «personalismo ontológico», entendiendo, con esta fórmula, una filosofía que, interpre-tando la existencia como coincidencia de autorrelación y heterorrelación, o sea como coincidencia de la relación con sí y relación con otro, afirma que el hombre no tiene sino que es relación con el ser. Según esta filoso-fía, «el ser» (en sus primeros trabajos Pareyson utilizaba el término «Dios») se da sólo en el interior de aquella «relación» que constituye el hombre, de modo que: a) lo finito resultase insuficiente y positivo al mismo tiempo («no tan positivo que sea suficiente, ni tan insuficiente para ser negativo) ; b) el ser resulte presente en la relación sólo en cuan-to más allá de la relación, de la cual es el institutor. Este personalismo ontológico, dirigido a salvaguardar los derechos de la «persona» y del «ser», ha acentuado progresivamente la fisonomía hermenéutica de su filosofar : «Me parece claro – escribe él – que la relación ontológica ori-ginaria es de por sí hermenéutica» en cuanto «la relación ser-hombre, relación que agota la esencia misma del hombre, sólo puede representar-se como relación verdad-persona. o sea como interpretación personal: decir que el hombre es relación con el ser es como decir que el hombre es interpretación de la verdad, que cada hombre es una interpretación de la verdad. La respuesta a la pregunta “¿qué es el ser?” no consiste en una definición objetiva, explícita y completa, sino en una interpreta-ción personal continuamente profundizada: el discurso sobre el ser es in-terpretativo, y como tal indirecto e interminable» (Dal personalismo esis-tenziale all’ontologia della liberta, cit., p. 22 y 20).
Sobre esta base, Pareyson ha extendido el concepto de «interpreta-ción», inicialmente elaborado en el ámbito de sus estudios estéticos (so-bre cuyo valor se ha pronunciado favorablemente el propio Gadamer, cfr. VM, p. 151), del campo de la filosofía del arte al campo existencial y ontológico. En efecto, si en un primer tiempo la interpretación se con-figura como un conocimiento de formas por parte de personas, o sea como una aperiencia cognoscitiva en la cual «el objeto se revela en la medida en que el sujeto se expresa», ahora aparece como la forma mis-ma en la cual se presenta la unión ontológica que une el hombre al ser (relación que obviamente no es ya asimilable a la relación óntica entre sujeto-objeto). Este original injerto del hecho interpretativo sobre el te-
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rreno del personalismo existencial y ontológico, explica el horizonte pro-blemático y temático en que se mueve la hermenéutica filosófica de Pa-reyson, substancialmente centrada sobre interrogantes de este tipo: << ¿Cómo es posible filosofar si la filosofía está siempre históricamente condicionada? ¿Cómo conciliar la ciencia histórica con la exigencia es-peculativa? ¿Es aún posible reconocer al pensamiento filosófico un va-lor de verdad, después de que los demistificadores (Hegel, Marx, Nietz-sche, Freud, Dilthey) han demostrado la condicionalidad histórica, material, ideológica, psicológica, cultural»; «Y aún: el reconocimiento de una esencial multiplicidad de la filosofía ¿no comprometería irreme-diablemente la singularidad de la verdad? ¿es posible una concepción plu-ralística pero no relativística de la verdad? ¿cuál es el punto de vista en el cual puede situarse válidamente una afirmación de perspectivismo, que consiga conciliar la singularidad de sus formulaciones?» (Dal persona-lismo esistenziale, etc., cit., p. 10).
Pareyson trata de responder a estas preguntas sosteniendo, al mismo tiempo, la singularidad de la verdad y la pluralidad histórica y personal de sus interpretaciones en las cuales ella vive una vez y otra: «La verdad, lejos de perderse en las propias formulaciones, alimenta su... pluralidad, conservándose única e idéntica precisamente en cuanto se encarna en cada una de aquellas que sepan captarla y revelarla» (Verita e interpretazio-ne, Milán, 1971, p. 69). El precedente estético de esta doctrina resulta claro. Por ejemplo, «también en la música la interpretación es relativa y plural a un tiempo; también en música la obra es accesible sólo en el interior de su ejecución; también en música la multiplicidad de las ejecu-ciones no compromete la unidad de la obra; también en música la ejecu-ción no es copia o reflejo, sino vida y posesión de la obra; también en música la ejecución no es ni una ni arbitraria» (Ib., p. 68). Este esquema de la pluralidad e infinidad de las interpretaciones, aplicada a la ontolo-gía, hace que la doctrina hermeneútica de Pareyson, bien lejos de com-portar una especie de estetización de la verdad, se configure como una «ontología de lo inacabable» dirigida a evitar los escollos opuestos de una ontología de la explicitación total (Hegel), que pretende aferrar de-finitivamente la verdad, y de una ontología inefable (Heidegger) que en-calla frente a la ulterioridad del ser: «no habría interpretación si la ver-dad fuera o toda escondida o toda patente, porque tanto la total ocultación como la explicitación completa disimularían la verdad»; «La revelación supone una inseparabilidad de manifestación y de latencia... Un secreto total, que considerara hablante solamente el silencio y no con-cediese a la verdad otro carácter que la inefabilidad, se hundiría en el más espeso misterio, y abriría la vía al más desenfrenado arbitrio de los símbolos. Una manifestación completa que culminara en el “todo dicho” y auspiciara para la verdad una evidencia definitiva, renunciaría a aquel
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implícito que es la fuente de lo nuevo» (Verita e interprefazione, cit., p. 88; cfr. V. Verra, Esistenzialismo, fenomenologia, ermeneutica, ni-chilismo, en Aa. Vv., La filosofia italiana del dopoguerra ad oggi, Roma-Bari, 1985, p. 409).
Al irracionalismo de la inefabilidad total y al racionalismo de la enun-ciación completa, Pareyson contrapone en cambio una filosofía de la in-terpretación, o una filosofía de lo implícito, basada en la convicción de que «no se puede poseer la verdad si no es en la forma de deberla buscar aún» y que «la interpetación no es la enunciación completa de lo sobreen-tendido, sino la revelación interminable de lo implícito» (Ib., p. 90). La defensa payersoniana de la naturaleza veritativa del pensamiento inter-pretante implica también, y con mayor razón, una polémica repulsa de aquellas formas nihilísticas y nominalísticas de la hermenéutica las cua-les, privando a la interpretación de todo alcance relativo, acaban por di-solver la verdad en su ilimitado histórico refractarse en una serie de pun-tos de vista relativos y subjetivos. Bien lejos de identificar la persona con la situación y el ser con el tiempo (o la historia) Pareyson insiste en cam-bio sobre la diferenciación entre pensamiento «expresivo», que se limita a expresar la situación histórica, y pensamiento «relativo», el cual, jun-to al propio tiempo revela también la verdad. El pensamiento revelati-vo, en virtud de su arraigamiento histórico-temporal, comprende en sí también el expresivo, pero, al contrario de éste, que se cierra mistifica-toriamente en sí mismo, se abre al mismo tiempo a la verdad: «La dife-renciación que yo hago entre pensamiento revelativo y pensamiento ex-positivo – puntualiza Pareyson – es, para hablar de un modo más preciso, entre pensamiento que es ante todo revelativo y pensamiento que es solamente expresivo» en cuanto el primero «contiene necesariamente un elemento histórico y práctico, pero no por esto historicístico y praxís-tico», mientras el segundo «es meramente histórico y pragmático, y por lo tanto ideológico o técnico» (Ib., p. 151). Como se puede observar, mientras Gadamer «preocupado por caer en la metafísica y en la infini-dad» tiende a moverse en un horizonte finitístico e historicístico (cfr. A. Da Re, ob. cit., p. 28), Pareyson se asiste a un llamativo intento de unir lo finito al infinito y salvaguardar – aun permaneciendo en el interior de una teoría de la interpretación – el espesor ontológico y el carácter transcendente o metahistórico de la verdad. Tanto es así que esta última es concebida como «única e intemporal en el interior de las múltiples e históricas formulaciones que se dan en ella» (Verita e interpretazione, cit., p. 18) y vista como madre, y no como hija, del tiempo; como fuen-te, y no como objeto, de interpretación. Además, mientras Gadamer se muestra interesado en sacar a la luz aquello que desde siempre «sucede» más allá de nuestra voluntad y elección, Pareyson, de acuerdo con las bases existencialísticas de su pensamiento, se muestra particularmente
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atento al valor «libertad». Por lo demás, para Pareyson, a diferencia de lo que sucede en Gadamer, la verdad no es un «juego» por el que esta-mos «cogidos» o «jugados», ni tampoco una especie de dato que se auto-impone ónticamente al sujeto, sino una «llamada» a la cual el hombre, síntesis de actividad y receptividad, responde libremente: «Corazón y “ni-vel profundo” de la relación hermenéutica es la libertad, como posibili-dad de la fidelidad al ser, de una respuesta activa a su llamada...» (M. Ravera, Premessa a L. Pareyson, Filosofia dell’interpretazione, anto-logía de los escritos, Turín, 1988, p. 14).
En efecto, en los últimos años la filosofía de Pareyson ha ido organi-zándose explícitamente en términos de una «ontología de la libertad» ra-dicada sobre la persuasión de que sólo la libertad precede a la libertad y sólo la libertad sigue a la libertad (cfr. A. Rosso, Ermeneutica come ontologia della liberta. Studio sulla teoria dell’interpretazione de Luigi Pareyson, Milán, 1980; y G. Modica, Per una ontologia della liberta. Saggio sulla prospettiva filosofica de L. Pareyson, Roma, 1980). Al mis-mo tiempo Pareyson ha manifestado una viva sensibilidad sea por la her-menéutica del mito, concebido como «interpretación primigenia de la ver-dad» sea por la problemática del mal. Partiendo de la idea de que «el mal no es ausencia de ser, privación del bien, falta de realidad» sino «rea-lidad positiva en su negatividad» y de la correspondiente persuación de que «Mal y dolor están en el centro del universo, siendo «el corazón de la realidad... trágico y doliente» (Pensiero ermeneutico e pensiero tragi-co, en Dove va la filosofia italiana, Roma-Bari, 1986, ps. 139-40), Pa-reyson somete a discusión todas las filosofías y las teodiceas del pasado: «Frente al mal la filosofía o lo ha negado enteramente, como en los gran-des sistemas racionalísticos; o ha atenuado si no eliminado su diferen-ciación del bien, como en el difundido empirismo actual; o lo ha mini-mizado interpretándolo como simple privación y falta; o aún lo ha insertado en un orden total y armónico con una función precisa, según una dialéctica que considera también a Satanás colaborador necesario de Dios. La teodicea ha hecho de Dios y del mal los términos de un dile-ma excluyente, sin comprender que ellos se pueden afirmar solamente juntos. De este modo la incandescencia y la virulencia del mal se han perdido...» (Filosofia della liberth, Génova, 1988, ps. 15-16). A estos es-quemas de pensamiento él contrapone en cambio una teoría que, dife-renciando el dolor del mal, concibe a Dios como libertad que, aun ven-ciendo las tinieblas, conserva en sí una huella de la negatividad debelada: ¿Qué otra cosa es Dios sino victoria sobre la nada y sobre el mal, la posi-tividad originaria que ha aplastado la potencia de la negación? Pero es aquí donde se presenta un elemento perturbador y desconcertante: el mal en Dios. La espléndida y fulgurante victoria divina está como velada por una cortina de aspecto neblinoso y obscuro. Precisamente para ser posi-
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tividad Dios ha tenido que conocer la negación y experimentar lo negati-vo. Precisamente para descartar la posibilidad negativa él ha tenido que tenerla presente...» (Ib., p. 25 y sgs.).

983. RICOEUR.

Paul Ricoeur nació en Valence en el año 1913. Después de haber enseñado en los Liceos, en 1949, sucedió a Jean Hyppolite en la cátedra de Filosofía General de la Sorbona. Amigo de E. Mounier, fue colabo-rador en la revista «Esprit». En los ííltimos años ha dividido su activi-dad docente entre la Divinity School de la Universidad de Chicago y la Universidad parisina de Nanterre. Gracias a sus numerosas y activas in-tervenciones en el debate filosófico internacional, ha acabado por impo-nerse como uno de los hombres más representativos de la cultura actual. Entre sus obras recordamos: ICarl Jaspers et la philosophie de l’existence (1947) ; Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du Mystetere et phi-losophie du paradoxe (1948) ; Philosophie de la volonté, I, Le volontaire et l’involontaire (1950), II, Finitude et culpabilité, 1, L’homme faillible (1960), 2, La symbolique du mal (1960); De l’interpret'ation. Essai sur Freud (1965); Le conflit des interprétations (1969); La Métaphore vive (1975) ; Temps et récit, I, II, III (1983-85) ; Du texte a l’action. Essais d’her-méneutique II (1986).
Partiendo de la fenomenología de Husserl, del cual ha sido traduc-tor, y del existencialismo de Jaspers y Marcel, a los cuales dedicó sus primeros estudios, Ricouer ha visto, en el ejercicio de la fenomenología, una especie de «fil conducteur dans le labyrinte humain» (Le volontaire et l’involontaire, París, 1950, p. 7), destinado a desembocar en un pen-samiento «reflexivo» dirigido a una repropiación del hombre en la ple-nitud de su ser: «la reflexión es la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a través de las obras que atestiguan este esfuerzo y este deseo» (Della interpretazione. Saggio su Freud, Milán, 1967, p. 62; cfr. también Mérmeneutique et réflexion, en «Archivio di filosofía», 1862, p. 31). De ahí la renuncia a una definición «monádica» de la verdad y del ideal dialógico de un «filosofar en común» dirigido a hacer «cohabitar» (mediante una síntesis conceptual creativa y no ecléc-tica) autores y movimientos distintos como Husserl y Marcel, Spinoza y Hegel, Marx y Nietzsche, los fenomenólogos de la religión y Lévi-Strauss, Gadamer y Habermas, Aristóteles y Heidegger, el psicoanálisis y la filosofía analítica: «La verdad manifiesta el ser en común de los fi-lósofos. La philosophia perennis significaría entonces que existe una co-munidad de investigación... un filosofar en común» (Ffistoire et Vérité, París, 1955, p. 56).
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En un primer momento de su complejo y multidireccional itinerario filosófico, representado sobre todo por Le volontaire et l’involontaire, Ricoeur, partiendo de la concepción del individuo como síntesis abierta de lo involuntario y de lo voluntario (p. 8), delinea una fenomenología existencial dirigida a ofrecer, mediante una eidética de la voluntad y de las estructuras fundamentales de lo humano (como proyecto, motivo, necesidad, esfuerzo, emoción, carácter), una fotografía preliminar del misterio de la existencia encarnada. En un segundo momento, represen-tado sobre todo por Finitude et culpabilité, Ricoeur profundiza los te-mas antropológicos de la finitud y de la culpa. En L’homme faillible (pri-mera parte de la obra) teoriza una filosofía que encuentra su propio engarce en la «pathétique de la misere», expresión con la cual indica el sentimiento (o pathos) que el hombre tiene de sí mismo y de su propia situación. Un pathos que sirve de fuente pre-filosófica de la filosofía mis-ma (trad. ital., Bolonia, 1970, p. 73). Viendo en la persona una síntesis de carácter y felicidad, o sea una síntesis práctica de finito e infinito (Ib., p. 149; cfr. M. BUzzONI, Paul Ricoeur. Persone e ontologia, Roma, 1988, p. 22), Ricoeur insiste en los atributos de la desproporción, inter-meriedad, fragilidad y falibilidad que cualifican al hombre: «La idea de “desproporción” nos parece satisfacer la exigencia de una ontología di-recta de la realidad humana, que desarrofla sus propias categorías sobre el fondo de una ontología formal del alguna cosa en general; el concepto de limitación en general pertenece a dicha ontología formal, pero no se pasa por especificación de la limitación de alguna cosa a la limitación del hombre; es necesario añadir las categorías propias de la realidad hu-mana. Tales categorías propias de la limitación humana se liberan direc-tamente de la relación desproporcionada entre finitud e infinidad; es esta relación entre “el ser y la nada” o, si se prefiere, el “grado de ser”, la “cantidad de ser” del hombre. Es esta relación lo que hace de la limita-ción humana el sinónimo de la falibilidad» (Finitude et culpabilité, cit., ps. 228-29), «Esta limitación es el hombre mismo. No pienso directamente en el hombre, sino que lo pienso en composición, como el “mixto” de la afirmación originaria y de la negacion existencial. El hombre es la Ale-gría de Sí en la tristeza del finito («L’homme c’est la joie du Oui, dans la tristesse du fini») (Ib., p. 235; texto en francés, p. 156).
En Le symbolique du mal (segunda parte de Finitude et culpabilité), después de haber mostrado cómo la falibilidad encierra en sí aquella po-sibilidad del negativo (Ib., p. 239), la cual hace que la humanidad del hombre sea «l’espace de manifestation du mal» (Ib., p. 60; texto en fran-cés p. 14), Ricoeur llega a una amplia hermenéutica de las formas múlti-ples y multívocas a través de las cuales el hombre, en el curso de los si-glos, ha representado el mal y la culpa. Formas que se indentifican con los mitos y con los símbolos, entendidos como cifras de la profundidad
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humana que ofrecen material a la filosofía («Le symbole donne a pen-ser»), la cual se refiere siempre a una realidad que ya ha sido comprendi-da, pero aún no aclarada e interpretada, a través de la reflexión. En otras palabras, puesto que existe toda una riqueza anterior al discurso filosó-fico de la cual este último debe apoderarse, la filosofía, según nuestro autor, «puede reencontrarse a sí misma “interpretando” los diversos con-tenidos que el mundo de la vida en general, y de la cultura en particular, le ofrecen» (Francesca G. Brezzi, Filosofia e interpretazione. Saggio sull’ermeneutica restauratrice de Paul Ricoeur, Bolonia, 1969, p. 6).
La tesis ricoeuriana de la recíproca integración de filosofía reflexiva y ejercicio hermenéutico, ya explícitamente presente en Finitude et cul-pabilité («Este discurso... recibe de la simbólica del mal un nuevo im-pulso y un gran enriquecimiento; esto es, sucede, pero al precio de una revolución de método, que está constituida por el recurso a la herme-néutica, o sea por las reglas de la interpretación aplicada al mundo de los símbolos» ps. 58-59) es recogida y profundizada en De la Interpreta-ción. Ensayo sobre Freud (1965), donde la atención hacia el problema hermenéutico se traduce en una reflexión original sobre el modelo inter-pretativo propuesto por la psicología de lo profundo. Ricoeur parte de la idea de un «contragolpe» del psicoanálisis sobre la filosofía, consis-tente en la de-construcción del Cogito y de sus falsas evidencias. En efecto, llevando su contestación al punto preciso en el cual Descartes había creí-do encontrar la tierra firme de la certeza, esto es, enseñándonos a dudar de la conciencia (así como el autor de las «Meditaciones» nos había en-señado a dudar de las cosas) Freud habría producido la «crisis» de la filosofía del Cogito y habría estimulado la aparición de una nueva filo-sofía del hombre y del sujeto capaz de hacer de la conciencia ya no un dato (el ser consciente, el «Bewusstsein») sino una tarea (el devenir cons-ciente, el «Bewusstwerden»).
En particular, Ricoeur está convencido de que después de Freud se ha delineado la posibilidad de una doble lectura de la psique: una desde el punto de vista de la arqueología del sujeto y otra desde el punto de vista de la teleologia del sujeto: «Después de haber dicho: no me com-prendo a mí mismo leyendo a Freud, si no es formando la noción de ar-queología del sujeto – ahora afirmo: no comprendo la noción de ar-queología si no es en su relación dialéctica con una teleología» (Della interpretazione, etc., cit., ps. 504-05). La primera se manifiesta en un movimiento analítico y regresivo hacia el inconsciente (entendido como orden de lo arcaico y de lo primordial). La segunda se expresa con un movimiento sintético y progresivo hacia el espíritu (entendido como or-den del deber-ser futuro). La arqueología del sujeto (el término deriva de Merleau-Ponty) encuentra su modelo en la interpretación psicoanalí-tica de la cultura y se propone explicar las figuras sucesivas con aquellas
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anteriores (el Edipo). Su presupuesto es que el hombre es el ser destina-do a ser presa de su infancia. La teleología del sujeto encuentra su mo-delo en la Fenomenologia del Espíritu de Hegel y se propone explicar las figuras anteriores con las posteriores. Su presupuesto es la concien-cia como tarea, o sea como verdad asegurada sólo al final del proceso.
Ricoeur considera que estas dos distintas lecturas de la psique, que nacen de la estructural «duplicidad de sentido» (double sens) de los sím-bolos – una que conduce a la arché del inconsciente y otra que lleva al télos del espíritu – deben articularse entre sí según una relación (dialéc-tica) de complementariedad capaz de superar la estática alternativa en-tre una hermenéutica desmitificadora típica de aquellos que Ricoeur, con una expresión destinada a tener fortuna, denomina «maestros de la sos-pecha» (Marx, Nietzsche y Freud), y una «hermenéutica restauradora», típica de los filósofos que tienden a salvar eI alcance revelativo y verita-tivo de los símbolos en relación con la existencia de lo Sacro: «La dialéc-tica de la arqueología y de la teología es el verdadero terreno filosófico sobre el cual puede comprenderse la complementariedad de las dos her-menéuticas irreductibles y contrapuestas aplicadas a las formaciones mítico-poéticas de la cultura» (Ib., p. 504).
La realización de este programa está confiada a El conflicto de la in-terpretación (1969), el escrito en el cual la curva «hermenéutica» del pen-samiento de Ricoeur alcanza su cumbre. Explicando a nivel estructural aquella conexión entre símbolo e interpretación que representa la circuns-tancia genética que lo ha dirigido hacia la hermenéutica, él escribe: «Lla-mo símbolo a toda estructura de significación en la cual un sentido di-recto, primario, literal, designa por excedente otro sentido indirecto, secundario, figurado, que puede ser aprehendido sólo a través del pri-mero. Esta delimitación de las expresiones de sentido doble constituye propiamente el campo hermenéutico. De rebote, el concepto de interpre-tación recibe también una acepción determinada. Propongo de darle igual extensión que al símbolo: diremos que la interpretación es el trabajo men-tal que consiste en descifrar el sentido escondido en el sentido aparente, en desplegar los niveles de significación implrcitos en la significación li-teral. Mantengo así la referencia inicial a la exégesis, o sea a la interpre-tación de los sentidos escondidos. Símbolo e interpretación llegan a ser así conceptos correlativos; hay interpretación allá donde hay un sentido múltiple, y es en la interpretación donde la pluralidad de los sentidos se hace manifiesta» (Ib., p. 26). Sin embargo, puesto que la interpretación se especifica en una multiplicidad conflictiva de modelos interpretativos, resulta indispensable una acción de «arbitraje» dirigida a contrastar sus «pretensiones totalitarias» y, al mismo tiempo, justificar cada uno de ellos en los límites de la «circunscripción teórica que les es propia» (Ib., página 28).
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En el cuadro de este programa, Ricoeur toma posición (además de frente al psicoanálisis) también frente al estructuralismo y el heidegge-rismo. Según nuestro autor, el estructuralismo es perfectamente legíti-mo cuando opera en el ámbito que le es propio (el de las estructuras in-conscientes) mientras que llega a ser insostenible cuando pretende invadir el sector de la hermenéutica. En efecto, entre modelo estructural y mo-delo hermenéutico existen profundas diferencias, en cuanto «la explica-ción estructural se basa en 1) un sistema inconsciente, 2) constituido por diferencia y oposiciones [basadas en deshechos significativos] 3) in-dependientemente del observador. La interpretación de un sentido trans-mitido consiste en la 1) recuperación consciente 2) de un fondo simbó-lico superdeterminado 3) por parte de un intérprete que se sitúa en el mismo campo semántico que aquello que él comprende y que se pone así dentro del “círculo hermenéutico” » (Ib., p. 69). Por lo que se refiere a Heidegger, él define «por lo breve» su filosofía del Verstehen, puesto que, rompiendo con los debates de método, se sitúa «inmediatamente» sobre el plano ontológico: «La pregunta: ¿en qué condiciones un sujeto cognoscente puede comprender un texto o la historia?, es substituída por la pregunta: ¿qué es un ser, cuyo ser consiste en el comprender? El pro-blema hermenéutico se convierte de este modo en una provincia de la Analítica de este ser, el Dasein, que existe en el acto de comprender» (Ib., p. 20). También Ricoeur tiene la ambición de «llevar la reflexión al nivel de una ontología» (Ib.). Sin embargo, rechazando la estéril antítesis en-tre una ontología de la comprensión y una epistemología de la interpre-tación, él prefiere seguir un camino «más tortuoso y fatigoso», que pasa por tres etapas: el plano semántico, el reflexivo y el ontológico: «Aque-llo contra lo que me opongo, si quereís, es una ontología separada que haya roto el diálogo con las ciencias humanas. He aquí lo que me ha sorprendido un poco en Gadamer. Entre verdad y método, creo, es ne-cesario buscar un camino porque la filosofía siempre ha muerto todas las veces que ha interrumpido su diálogo con las ciencias... el problema del filósofo es quizás el de dejar el plano epistemológico para alcanzar el plano ontológico, pero después volver a él. Sabéis, es Platón quien dice que nada es más facil en filosofía que la dialéctica ascendente, pero al filósofo se le espera en la dialéctica descendente» («A colloquio con Ricoeur», Apéndice a O. Rosst, Introduzione alla filosofia di Paul Ri-coeur. Dal mito al linguaggio, Bari, 1984, ps. 176-77).
Una función análoga de «arbitraje» Ricoeur también la ha ejercido en relación con el debate acerca de «la hermenéutica y la crítica de la ideología» (§991), intentando salvar, más allá de cualquier síntesis me-cánica entre las posiciones de lucha, aquellos que para él son los núcleos irrenunciables de verdad presentes en los respectivos planteamientos: la ineludible «pertenencia» a la historia y a la tradición (de Gadamer) y el
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empeño «crítico» de la distanciación de la situación histórica (de Ha-bermas).
A partir de los años setenta Ricoeur se ha concentrado sobre todo en las problemáticas relativas al texto, al lenguaje y a la metáfora, ba-tiéndose – en antítesis a la doctrina (estructuralista) del lenguaje como conjunto cerrado y formalizado de signos – a favor de una concepción de la complejidad viviente del hablar humano, capaz de explicar los as-pectos creativos del lenguaje, en particular los de la metáfora poética, considerada como algo "vivo”, que, abriéndose «sobre nuevas dimen-siones, sobre nuevos horizontes de significación» descubre, y al mismo tiempo produce, nuevos aspectos de lo real (La métaphore vive, París, 1975. p. 315). En una fase más reciente, Ricoeur se ha detenido sobre las formas de la narración, sometiendo a crítica, con una amplia y arti-culada investigación, las relaciones que concurren entre existencia, tem-poralidad y narración (Temps et récit, I, II, Ill, París, 1983-85).
Las enciclopédicas investigaciones de Ricoeur no deben hacernos per-der de vista el hecho de que todas ellas derivan del ya mencionado pro-yecto originario de captar al hombre en su esfuerzo por existir. «Esfuer-zo» que no es interpretado en la forma (idealística) de una libre y absoluta auto-producción espiritual, sino en la forma (existencialística) de un pro-yecto de ser finito. En efecto, según Ricoeur, el esfuerzo humano, si por un lado depende del inconsciente (del cual solamente emerge el yo), por otro lado depende de «una raíz absoluta de existencia y significación, de un eschaton, de una ultimidad hacia la cual apuntan las figuras del espíritu» (Il conflitto della interpetazione, cit., p. 347). Tanto es así que la hermenéutica de Ricoeur, la cual se propone pasar a través de una «ar-queología» y una «teleología» del sujeto, culmina en una «escatología», en el ámbito de la cual lo Sacro toma el puesto del saber absoluto hege-liano, sin ser, sin embargo, su substituto, en cuanto «su significado si-gue siendo escatológico y no puede ser nunca transformado en conoci-miento y en gnosis» (Ib., ps. 346-47). Por lo demás, puntualiza Ricoeur, una de las razones por las cuales el proyecto de un saber total fracasa es el problema del mal, cuyos símbolos «resisten» a todo asalto especu-lativo: «el jaque de todas las teodiceas, de todos los sistemas que con-ciernen al mal, prueba el jaque del saber absoluto en sentido hegeliano» (Ib., p. 347).
Todo lo que se ha dicho hace plausible la idea de una substancial vo-cación «ontológica» del pensamiento de Ricoeur, presente en sus prime-ros escritos. Una vocación que no nace tanto del interés por una teoría del ser, en cuanto tal, sino por la necesidad de proceder más allá del pan-lingüismo de tanta filosofía actual, para reencontrar (más allá del pa-réntesis antropocéntrico moderno) la relación del hombre con el ser y con la Transcendencia: «En mi batalla contra el estructuralismo he lu-
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chado siempre, en efecto, contra la idea de un lenguaje que hablaría sólo de sí mismo... la idea de que el lenguaje es siempre sobre alguna cosa, he aquí, a mi parecer la yesca ontológica de mi trabajo»; «el lenguaje no es en sí mismo un mundo; está sometido a un mundo, remite a un mundo. Hay por lo tanto una necesidad de ontología» («A colloquio con Ricoeur», Apéndice a O. Rosst, ob. cit., p. 169). Esta apertura en rela-ción con la ontología, a la cual Ricoeur declara querer dedicar sus últi-mos esfuerzos («mi problema es ahora el de elaborar esta ontología... estoy dispuesto, en efecto, a escribirla. Pero no sé si la acabaré», Ib.) se repite también en relación con los tomos de Temps et récit: «Yo he insistido sobre todo, en mi trabajo sobre el récit, sobre las formas narra-tivas en general, sobre los aspectos no lineales del tiempo, y he aquí la relación con la ontología» (Ib., p. 179).
Una ontología que, en la intención de Ricoeur debería, ante todo, hacer el paso de una «primera» revolución copernicana, basada en la primacía moderna de la subjetividad, y una «segunda» revolución copernicana, capaz de llevar la subjetividad al ser, sin volver por ello a un mundo de objetos, sino situando la subjetividad en las debidas proporciones con el ser. En conclusión, el permanente interés de Ricoeur por el ser del su-jeto (y por sus obras) no excluye, sino que implica, el permanente interés por el ser en cuyo interior (el mundo), o en cuya dependencia (lo Sacro), el sujeto se encuentra existiendo concretamente.

984. NOTA SOBRE LOS DESARROLLOS RECIENTES DE LA HERMENÉUTICA:
ENTRE CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA (HABERMAS),
FILOSOFiA ANALíTICA, EPISTEMOLoGíA, CIENCIAS HUMANAS Y cRiTICA LITERARtA.

El proceso de «urbanización» de la hermenéutica post-heideggeriana y su tendencia a ser una Koiné del pensamiento contemporáneo (en e1 sentido ya explicado), se ha concretizado en una relación multidireccio-nal y multiforme con otras expresiones de la cultura filosófica actual: la crítica de la ideología, la filosofía analítica, la epistcmología, las cien-cias humanas y la crítica literaria.
El encuentro-choque entre hermenéutica y crítica de la ideología, an-ticipado por Habermas en Conoscenza e interesse (1968), ha dado ori-gen, en los años setenta, a una amplia discusión, análoga, por la vivaci-dad y la amplitud de los temas discutidos, a la polémica entre Adorno y Popper sobre el método a utilizar en sociología ($900). El dossier de todo el debate ha sido recogido por Habermas, y publicado en 1971 con el título Hermeneutik und Ideologiekritik, con intervenciones, además de Habermas, de Gadamer, de Karl-Otto Apel, de Claus von Bormann,
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de Rüdiger Bubner y Hans Joachim Giegel. El punto de partida de Ha-bermas, como el de los otros fautores de la crítica de la ideología, es la constatación de la existencia, en el ámbito de nuestra sociedad, de una comunicación intersubjetiva «torcida» en contraste con el ideal de un «rec-to vivir». En otros términos, Habermas opina que las relaciones comu-nicativas presentes se desarrollan fundamentalmente bajo la insignia de la mentira, de las medias verdades, de la falsa conciencia, de la manipu-lación del pensamiento, del engaño, de la desigualdad, etc., o sea de un modo antitético al modelo teórico de una comunicación intersubjetiva basada en la verdad, en la libertad, en la no-violencia y en la igualdad. Según Habermas (y los otros críticos) las causas de estas «perturbacio-nes» de la cominicación no residen, idealísticamente, en la comunicación o en el lenguaje en cuanto tales, sino materialísticamente, en fuerzas reales extralingüísticas (Realfaktoren) subyacentes en la comunicación misma, o sea en aquellas «expresiones no-verbales de la vida» que son las rela-ciones concretas de poder y de dominio vigentes en una determinada so-ciedad histórica.
De este modo, así como el psicoanálisis trata de remontarse desde los efectos del comportamiento perturbador de los neuróticos a las causas que los han producido, procediendo desde el plano superficial de la con-ciencia al profundo de las pulsaciones removidas, también la hermenéu-tica crítica trata de remontarse de los efectos concienciales y lingüísticos de la comunicación torcida a las cuasas extraconcienciales y extralingüís-ticas que se encuentran en su base. En otros términos, la hermenéutica crítica, en cuanto «crítica de las ideologías», actúa, en el amplio campo social, de un modo análogo al que el psicoanálisis actúa en el campo in-dividual, caracterizándose como una hermenéutica de lo profundo (Tie-fenhermeneutik) dirigida a no ocultar.aquello que está detrás de la co-municación torcida y sus intentos de relación secundaria. Obviamente, esta hermenéutica de lo profundo puede denunciar las «distorsiones sis-temáticas» que constituyen el amplio campo de las ideologías (= representaciones falsas de una realidad falsa) sólo a condición: 1) de presuponer un determinado modelo verdadero de sociedad y de comuni-cación; 2) de asumir, frente a la hermenéutica oridinaria, la forma de una metahermenéutica crítica de las deformaciones del (pseudo)-diálogo social. A este propósito, las afirmaciones de Habermas son insistentes y explícitas: «Una hermenéutica que ha llegado a comprenderse crítica-mente, que distingue entre visión y ceguera, acoge en sí el conocimiento meta-hermenéutico de las condiciones de posibilidad de la comunicación sistemáticamente deformada»; «Si, a fortiori sucede que la comprensión no es indiferente a las ideas de la verdad, con el concepto de una verdad que se mide por el acuerdo idealizado, alcanzado en la comunicación ili-mitada y no autoritaria, debemos anticipar al mismo tiempo la estructu-
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ra de una convivencia en una comunicación de la cual esté ausente toda coacción»; «Por lo tanto la comprensión crítica del sentido debe preten-der de sí misma la anticipación formal de la verdadera vida»; «Podemos incluso decir que incluye la idea de la madurez [Mündigkeit]. Sólo la an-ticipación formal del diálogo idealizado como de una forma de vida a realizar en el futuro garantiza el acuerdo portante último contrapuesto al que existe de hecho, que nos une preliminarmente y en base a la cual todo acuerdo de hecho, si es falso, puede ser criticado como falsa con-ciencia» (Mermeneutik und Ideologiekritik, cit., ps. 153-55),
Obviamente, esta hermenéutica crítica se cualifica, por su naturale-za, como cComo se ve, la metahermenéutica crítica de Habermas (de evidente origen frankfurtés representa una línea de pensamiento bien distinta de la hermenéutica de Gadamer. En efecto, la Replica de este último (Ib., ps. 283-318) no hace más que sacar a la luz «dos diversos modos funda-mentales de hacer y entender la filosofía misma, que se podrían fijar en esta interrogación: el pensamiento en su raíz, ¿está condicionado por los efectos históricos, por lo cual no puede concretizarse si no es en un com-prender que está insuperablemente señalado por la finitud, o es capaci-dad crítica incesantemente activa contra la “falsa conciencia”, que, a través de la reflexión, desenmascara detrás de la comunicación desviada el ejercicio de un dominio y de una violencia?» (G. RIPAMONn t, Edi-torial a la trad ital. de Ermeneutica e critica dell’ideologia, cit., p. 9). Interrogación que se concretiza a su vez en estos términos: «¿,puede la hermenéutica justificar en el interior de sí misma la asunción de la di-mensión crítica? O bien: la teoría crítica, ¿puede en última instancia pa-sar sin presupuestos hermenéuticos? (Ib.). En otras palabras, el proyec-to mismo de una crítica de la ideología parece contraponerse, de modo
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irremediable, a los planteamientos de fondo de la hermenéutica, según la cual, dada la radicai historicidad del sujeto comprendente (además de la del objeto comprendido) se derrumba inmediatamente el mito de un punto de vista absoluto (meta-hermenéutico y meta-ideológico) desde el cual considerar la realidad. En efecto, ¿donde residirá el pretendido punto de vista no-ideológico desde el cual considerar las ideologías? ¿Quién po-drá presumir de poseer el absolutus Wissen y de encontrarse en la parte verdadera del curso de la historia? Dicho de otro modo: «Para aquellos teóricos que aún tienen un componente interpretativo en su crítica de la ideología, emerge un punto importante, que requiere aclaraciones: ¿cómo pueden justificar su propio punto de observación y su pretensión de co-nocer mejor? Deben evidenciar criterios para diferenciar la conciencia verdadera de la falsa; y no sólo esto, sino que la posición que ellos asu-men, de árbitros de las concepciones ajenas, contiene una oculta tenden-cia elitista» y esto en detrimento de sus tendencias «democráticas» (G. Bleicher, L’ermeneutica contemporanea, cit., p. 179).
La conciencia explícita de estas dificultades ha hecho extrememente arduos los intentos de acuerdo filosófico entre las dos corrientes de pen-samiento. En efecto, si bien no han faltado intentos de «integrar» ecléc-ticamente los respectivos planteamientos de la hermenéutica y de la críti-ca de la ideología en una especie de super-sistema basado en el ideal de una «transformación de la filosofía» (Apel), o bien intentos de defender la «complementariedad» heurística de las dos direcciones (v. Ricoeur) mediante un esfuerzo que intenta salvaguardar, sea la dimensión crítica de la hermenéutica (y por lo tanto la «capacidad meta-hermenéutica de la crítica») sea la dimensión hermenéutica de la crítica (y por lo tanto el «alcance meta-crítico de la hermenéutica»), con el tiempo ha apareci-do cada vez más claro, más allá de cualquier proyecto sincretístico, que «la crítica de la ideología de tipo frankfurtés sólo puede funcionar asu-miendo como criterio un Grund de algún modo absoluto, declarado exen-to de toda limitación ideológica (como, en el marxismo clásico, la con-ciencia de la clase obrera no es invalidada por la ideología, sino que ve la verdad); mientras que para la hermenéutica cualquier crítica puede ejer-cerse sólo a partir de un horizonte histórico-cultural determinado (pero entonces es la misma noción de ideología la que entra en crisis)» (G. Vat-TIMo, Postilla 1983 a VM, p. xxxtv). Todo esto explica por qué el de-bate entre hermenéutica y crítica de la ideología, también en relación con las transformaciones del pensamiento de Habermas y al reílujo del mar-xismo teorético, ha ido decreciendo progresivamente y perdiendo inten-sidad, sin ofrecer, al mismo tiempo, instrumentos eficaces de solución del impasse que lo ha caracterizado desde el principio. Por lo demás, la misma afirmación, a la izquierda de la hermenéutica crítica (juzgada aún «idealística» y «burguesa»), de una hermenéutica «materialística»
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como la de A. Lorenzer y de H. J. Sandkühler (que se autopresenta como subsistema científico de la dialéctica materialística) no hace más que con-firmar el entramado lógico y epistemológico dentro del cual se desarro-lla la relación neomarxismo-hermenéutica.
Otra significativa dirección de la hermenéutica está representada por el encuentro, todavía in fieri, entre historicismo continental y filosofía analítica anglosajona, que intenta realizarse sobre todo en el ámbito de una teoría de los actos lingüísticos y de una acentuación del aspecto pre-formativo (o sea finalizado en el actuar) del lenguaje respecto al denota-tivo (o sea constatativo-descriptivo) privilegiado por las corrientes neo-positivísticas (cfr. M. Ferraris, Aspetti dell’ermeneutica del Novecento, en ¿. Vv., Il pensiero ermeneutico, cit., ps. 251-53, y Id., Storia dell’er-meneutica, cit.). El documento más significativo de esta tendencia a la «fusión entre tradiciones» (no falta de aporías y de puntos de fricción) es el volumen de Richard Rorty Philosophy and Mirror of Nature (Prin-ceton, 1979) que ve en Dewey, Wittgenstein y Heidegger a los maestros de una común, por más que diversificada, superación del concepto descriptivo-denotativo de verdad a favor de un concepto preformativo (sobre Rorty cfr. §1060 y sgs.). Esta convergencia entre «hegelianos» y «kantianos» (utilizando la terminología de Rorty) vincula, o se conecta a su vez, con el cuadro más amplio de las relaciones entre hermenéutica y epistemología. Una relación que se especifica y se ramifica en un cam-po de problemas que, por el. propio modo en que se plantean, reflejan la multiplicidad de las tradiciones hermenéuticas: la hermenéutica, ¿es una anti-epistemología o una metódica objetiva? ¿Es una refelxión so-bre las condiciones no epistemológicas de la epistemología o un tipo de super-gnoseología unificadora de hermenéutica científico crítica de la ideología? ¿Es el elemento propulsor de un renovado proyecto enciclo-pédico que se remite a un Hegel recuperado después y más allá de la di-solución existencialística del saber absoluto, o más simplemente una ac-tividad extrametódica (pero no anti-metódica) que requiere eficaces formas de contacto con la metodología y la epistemología, bajo la ense-ña de una posible complementariedad, aunque sea diversamente enten-dida? Como se observa a partir de estas interrogaciones, se trata de un debate extremadamente intenso, complicado por los desarrollos recien-tes de la epistemología y por las diferentes formas de entender las nocio-nes mismas de «epistemología» y de «hermenéutica».
El encuentro entre hermenéutica y el amplio sector de las «ciencias humanas» constituye otro de los elementos integrantes del proceso de «urbanización» de la hermenéutica post-heideggeriana, incluso si la her-manéutica «ya no aspira, como sucedía en la época de Dilthey, a un rol de sistemática de las ciencias del espíritu», en cuanto los desarrollos de la hermenéutica del novecientos han minado la base de semejante pre-
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tensión, denunciando el residuo de panlogismo y enciclopedismo hege-liano aún presente en el proyecto de Dilthey (M. Ferraris, cit., p. 258). La relación entre hermenéutica y ciencias humanas tiende más bien a asu-mir el aspecto de la complementariedad (como sucede por ejemplo con Ricoeur) o de la conciencia crítica, o sea de la concienciaeión, por parte de la hermenéutica, de los presupuestos extracientíficos y extrametódi-cos de tales ciencias y de la imposibilidad de cualquier objetivismo «ocu-lar» ilusoriamente convencido de poder substraerse a los esquemas de naturaleza filosófica o de poder prescindir de las distintas condiciones históricas, culturales, sociales, etc. Típico, en este sentido, es el discurso de Jacques Darrida (cfr. cap. XI), el cual, después de haber denunciado los inevitables «compromisos» del análisis estructural (sobre todo de Lévi-Strauss) con la metafísica y con toda una serie de presupuestos inexpli-cables, excluye todo arrogante e ingenuo «salto fuera de la filosofía», sosteniendo que las ciencias humanas, sin excluir a ninguna, hablan el lenguaje de la filosofía y lo hablan de modo tanto más acentuado cuan-to más pretenden eximirse de él. «La salida fuera de la filosofía – declara Darrida asestando un golpe mortal a un cierto antifilosofismo estructuralista – es mucho más difícil de pensar de lo que podrían ima-ginarse aquellos que creen haberlo realizado ya desde hace tiempo con fácil desenvoltura, cuando, en general, se han hundido en la metafísica con todo el cuerpo del discurso del que ellos pretenden haberse librado» (La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines, en L’écrit‘ure et la différence, París, 1967).
Por su parte, las ciencias humanas «han encontrado en la hermenéu-tica una justificación teórica para la reacción al metodologismo (por lo tanto, a la excesiva sujeción a los modelos de las ciencias de la naturale-za) que ha constituido en muchos casos y tradicionalmente un límite de las humanities» (M. FER¿RIs, ob. cit., p. 264). En particular, «la en-trada de la hermenéutica en el cuadro epistemológico de dichas ciencias ha subrayado principalmente los problemas de traducción implícitos en todo método y en toda descripción de una tradicción distinta (en el caso de la etnología) o de nuestra sociedad y tradición (en el caso de las cien-cias sociales)». Esta apertura de las mismas ciencias humanas ante la her-menéutica ha encontrado en la etnología uno de sus más significativos bancos de prueba. En efecto, es precisamente en el ámbito de esta disci-plina donde aparece más evidente el límite de cualquier descriptivismo objetivístico-neutralístico, que olvida el hecho de q'ue toda fenomenolo-gía lleva consigo una hermenéutica preliminar y que en toda descripción etnológica es inevitablemente una traducción-interpretación de lo «di-verso» en el ámbito de la cultura, que comporta – en la mejor de las hipótesis – una “fusión de horizontes”, y pone en juego tanto la tradi-ción definida como otra, cuanio nuestra propia tradición, de la cual se
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deducen, en últimá instancia, los conceptos definidores de lo mismo y de lo otro» (Ib., p. 266). También en este caso, como se ve, la contrapo-sición entre pensamiento hermenéutico y cientifismo estructuralista es neta y radical. Piénsese, por ejemplo, en el programa de Lévi-Strauss de ofrecer una perspectiva sobre los fenómenos antropológicos, de modo que se en-tiendan los hombres y el mundo como si estuviésemos completamente «fuera de juego», o más bien como si hubiera observadores «de otro pla-neta» (§943).
Otra dirección de la hermenéutica actual la constituye, además de la teología (para la cual cfr. cap. VII), la crítica literaria, la cual, sobre todo en América, ha generado una serie de escritos y discusiones todavía en curso, de los que aún es prematuro un balance filosófico y crítico. En estos trabajos, se observa entre otras cosas, un intento de recuperación de algunos conceptos-base de Gadamer en clave metodológica, como por ejemplo la noción de Wirkungsgeschichte, entendida no sólo como con-ciencia teorética de la «pertenencia» de toda investigación a un contexto de tradición que pre-condiciona la investigación misma, sino también como necesidad operativa de integrar en la crítica literaria todo aquello que se refiere a la «fortuna» y a los «efectos» de una obra.
Este renovado salto a un primer plano, en las expresiones más recien-tes de la teoría de la interpretación, de las hermenéuticas filosóficas de relieve normativo y metodológico, no significa, sin embargo, que se quiera desconocer el proceso de universalización y de radicalización de la her-menéutica contemporánea, volviendo a antes de Heidegger y de Gada-mer. Más bien, como ha notado Vattimo, «se certifica que el fenómeno interpretativo, una vez reconocido no como fenómeno disciplinar y es-pecialístico, sino como rasgo constitutivo de la existencia humana, no descuida estos terrenos de aplicación» (Presentazione a ¿. Vv., Il pen-siero ermeneutico, cit., p. vuI) Et et, pues, más que aut-aut.

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