y abdicación sistemática a la razón y a la libertad. Humanamente y posi-tivamente entendida, o sea como vínculo entre personas razonables (y no como relaciones entre brutos violentos) la autoridad reside más bien en «un acto de reconocimiento y de conocimiento, esto es, en el acto en el cual se reconoce que el otro nos es superior en juicio e inteligencia, por lo cual su juicio tiene preeminencia, es decir, está por encima de nues-tro propio prejuicio» (Ib., p. 328).
Rectamente concebida, la autoridad se basa por lo tanto en un acto consciente y racionalmente motivado de «reconocimiento», y por lo tanto en una libre acción de la razón misma, que, conocedora de sus límites, otorga confianza al mejor juicio ajeno (Ib.). De este modo, continúa Ga-damer, «el reconocimiento de la autoridad está siempre unido a la idea de que aquello que la autoridad dice no tiene carácter de arbitrio irracio-nal, sino que puede ser, en principio, comprendido. La esencia de la auto-ridad que reivindica el educador, el superior, el especialista, consiste pre-cisamente en esto» (Ib.). En pocas palabras, según Verdad y método, tal como está escrito lapidariamente en una nota, «la verdadera autori-dad no tiene necesidad de afirmarse de un modo autoritario» (Ib.). So-bre la base de estas clarificaciones respecto al concepto de autoridad, Ga-damer se propone tomar en consideración «una forma de autoridad que ha sido particularmente defendida por el romanticismo: la de tradición» (Ib., p. 329). Sosteniendo que «nuestra finitud histórica está definida pre-cisamente por el hecho de que también la autoridad de aquello que ha sido transmitido... ejerce siempre un influjo sobre nuestras acciones y sobre nuestros comportamientos» (Ib., p. 239), Gadamer no pretende sin embar-go volver al tradicionalismo romántico. A este efecto los textos son explí-citos: «sea la crítica iluminística a la tradición, sea su rehabilitación ro-mántica, no captan la verdad de su esencia histórica» (Ib., p. 330).
En efecto, la manera romántica de entender la tradición es vista por Gadamer como una simple, e igualmente inaceptable, inversión del ilu-minismo, que parte de la misma premisa de una incompatibilidad entre tradición y razón: «El romanticismo piensa la tradición en oposición a la libertad de la razón, y ve en ella una dualidad análoga a la de la natu-raleza... puesto que su validez no necesita de ningún motivo racional, sino que nos determina de un modo firme y no problemático» (Ib., ps. 329-30), «otro tanto cargada de prejuicios y, en substancia, profunda-mente iluminística es la fe romántica en las “tradiciones arraigadas”, ante las cuales la razón sólo debería callar» (Ib., p. 330) ; «A mí me pare-ce... que entre tradición y razón no existe tal contraste absoluto... Lo cierto es que la tradición es siempre un momento de la libertad y de la historia misma» (Ib.).
En otros términos, procediendo más allá del lluminismo, pero tam-bién del Romanticismo, Gadamer rechaza ver en la tradición un proceso
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automático e inconsciente, percibiendo en ella más bien un acto de apro-piación libre y racional, renovador de aquello que ha sido: «Incluso la más auténtica y sólida de las tradiciones no se desarrolla naturalmente en virtud de la fuerza de persistencia de aquello que alguna vez se ha comprobado, sino que tiene necesidad de ser aceptada, de ser adoptada y cultivada. Ella es substancialmente conservación, aquella misma con-servación que está trabajando al lado y dentro de cada cambio histórico. Pero la conservación es un acto de la razón, por más que sea un acto caracterizado por el hecho de no ser visible. Por ello la renovación, el proyecto de lo nuevo parece el único modo de obrar de la razón. Pero sólo es una apariencia. Incluso donde la vida se modifica de un modo tormentoso, como en las épocas de revolución, en el pretendido cambio de todas las cosas se conserva del pasado mucho más de lo que nadie se imagina, y se une a lo nuevo adquiriendo una validez renovada. En todo caso, la conservación es un acto de la libertad no menor de cuanto lo son la subversión y la renovación» (Ib.).
Si bien Gadamer ha tratado de diferenciar su propia posición de ro-mántico, su tradicionalismo anti-iluminístico ha sido acusado, desde va-rios lados, de conservadurismo. En particular, según algunos estudio-sos, desconocería la capacidad emancipadora de la reflexión crítica, la cual, desde el punto de vista de Verdad y método, no sería capaz de sa-cudir y rechazar los modos de vida y de pensar establecidos, sino sólo de re-conocer y de re-confirmar la substancia histórica de la tradición (cfr. las intervenciones K. O. Apel, C. von Bormann y J. Habermas en Aa. Vv., Ermeneutica e critica dell’ideologia, cit.; cfr., además J. Ha-BERMAS, Logica delle scienze sociali, trad. ital., Bolonia, 1970, ps. 218 y sgs., y H. At.BERT, Traktat über die kritische Vernunft, Tubinga, 1969, que tachan a Gadamer de «descriptivismo conservador» y de «tenden-cias anti-iluminísticas»). A este tipo de acusaciones Gadamer ha respon-dido con una enésima defensa de la primacía de la tradición sobre la re-flexión, aun declarando no pertenecer a la «facción obscurantística» y no oponerse a la voluntad de cambio (cfr. Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik, trad. ital., en Ermeneutica e metodo universale, cit., ps. 46-73, y la Replik contenida en Aa. Vv., Ermeneutica e critica dell’ideo-logia, cit., ps. 284-315). En Italia, perplejidades críticas respecto al con-cepto gadameriano de tradición han sido formuladas por ejemplo por G. Cambiano, el cual ha subrayado como tradición y lenguaje, para Ga-damer, no son «campos de posibilidad, sino hechos ineliminables y por lo tanto valores», escribe: «Gadamer tiene un concepto monolítico, po-sitivo y irénico de tradición. En su presentación ella no aparece nunca atravesada por alternativas, conflictos, ramas muertas o abandonadas o reaparecidas: ella es el pasado que se ha impuesto y continúa impo-niéndose, se asume en singular más que en plural, no es un campo de
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selecciones posibles... Pero subrayar los aspectos de la pluralidad, del conflicto y de la selectividad habría significado abrir las puertas a una perspectiva iluminística. La posición de Gadamer puede ser en efecto des-crita como un tradicionalismo radicalmente antiiluminístico: su objeto, bien lejos de mirar a una liberación de los obstáculos de la tradición, como pretenden las diferentes formas de iluminismo, es una cultura de la tradición... para Gadamer es ilusorio querer substraer fuerza a la tra-dición, que por definición es fuerza; en realidad prejuicio y autoridad dominan y deben ser acogidos y reconocidos positivamente» (II neoclas-sicismo animistico di Gadamer, en «Belfagor», 3, 1985, p. 268 y 267). Según otros estudiosos, cualquier suerte de contraposición «frontal» en-tre la posición iluminística y la gadameriana no sería, en cambio, del todo fundada, puesto que nuestro autor, como hemos visto, estaría siempre obligado – como ha observado C. von Bormann – a hacer unas conce-siones a la crítica iluminística y a reconocer que no todos los prejuicios son igualmente legítimos y válidos (cfr. G. SANsoNETn, Il pensiero di Gadamer, Brescia, 1988, ps. 185-86).
Sea cual fuere la valoración crítica que quiere expresar a este propó-sito, lo cierto es que la doctrina gadameriana de la tradición (no falta de ambigüedad) tiene, en el interior de la economía de Verdad y méto-do, un papel «estratégico», en cuanto sirve para demostrar que el hom-bre no puede llegar a ser «dueño de sí mismo», en el sentido de estar libre «de toda atadura con el pasado» (VM, p. 329). En efecto, sentada la imposibilidad, por parte de los individuos, de prescindir del propio pasado, nuestro autor se propone defender la relevancia de la tradición en el ámbito de la ciencias del espíritu, en particular de la historiografía: «Se trata, en otras palabras, de reconocer la tradición como momento constitutivo de la actitud historiográfica y de investigar la fecundidad hermenéutica» (Ib., p. 332). A este objeto, Gadamer instituye un análi-sis del concepto de «clásico» – entendido como «una especie de presen-te fuera del tiempo, que es contemporáneo a cada presente» (Ib., p. 337) – a través del cual llega a una definición general de la historicidad como esfuerzo de «conservación en el carácter destructivo del tiempo» (Ib., ps. 338-39). Un esfuerzo en cuyo ámbito se produce aquella mediación supra-individual del pasado con el presente que está en la base de todo saber histórico: «La comprensión no es entendida tanto como una ac-ción del sujeto (eine Mandlung der Subjektivitüt) cuanto como el inser-tarse en el centro de un proceso de transmisión histórica, en el cual pasa-do y presente se sintetizan continuamente» (Ib., p. 340). En conclusión, para Gadamer la actividad histórica no nace en el espacio vacío de una subjetividad abstracta o en el cuadro enrarecido de una conciencia ex-traña al pasado, sino en el horizonte temporal concreto de aquella me-diación histórica viviente entre pasado y presente que está representada
FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA 535
por la «gran cadena de la tradición» (Uomo e linguaggio, en Ermeneuti-ca e metodica universale, cit., p. l 14).
972. GADAMER: LOS CONCEPTOS CENTRALES DE LA HERMENÉUTICA:
«LA LEJANÍA TEMPORAL», «LA HISTORIA DE LOS EFECTOS»,
«LA CONCIENCIA DE LA DETERMINACIÓN HISTÓRICA» Y
«LA FUSIÓN DE LOS HORIZONTES».
Sentada la importacia de la tradición para las ciencias del espíritu, Gadamer se pregunta cómo se configura, en concreto, «el trabajo her-menéutico» y qué consecuencias tiene, para la comprensión, «la condi-ción hermenéutica de la pertenencia a una tradición» (VM, p. 340). La respuesta a estos interrogantes coincide, de hecho, con el enfoque de los concepteos básicos de la teoría gadameriana de la interpretación: «la le-janía» temporal (Zeitenabstand), «la historia de los efectos» ( Wirkung-sgeschichte), «el conocimiento de la determinación histórica» (Wirkung-sgeschichtlisches Bewusstsein) y «la fusión de los horizontes» (llorizontverschmelzung).
Como sabemos, la primera entre todas las condiciones hermenéuti-cas es la pre-comprensión, que se determina en una serie de prejuicios, los cuales atestiguan nuestro pertenecer a una tradición, que ate inter-pretante e interpretado en un mismo proceso histórico: «La hermenéuti-ca debe partir del hecho de que quien se pone a interpretar tiene un vín-culo con la cosa que es objeto de transmisión histórica y tiene o adquiere una relación con la tradición que en dicha transmisión se expresa» (VM, p. 345). En otras palabras, interpretar, para Gadamer, quiere decir «es-tar en relación, a un tiempo, con la “cosa misma” que se manifiesta a través de la tradición, y con una tradición a partir de la cual la “cosa” pueda hablarme» (Il problema della coscienza storica, trad. ital., Nápo-les, 1969, p. 88). Relación o vínculo que fundamenta la posibilidad y la validez de la precomprensión que está en la base del trabajo hermenéuti-co. En efecto, como explica Vattimo, «el intérprete tiene una precom-prensión fundada de la cosa porque pertenece existencialmente a una his-toria constituida y codeterminada por la cosa misma que se le da para interpretar (Introducción a VM, p. Xvnt). Esta cercanía del texto al in-térprete, debida a la tradición, no excluye sin embargo su simultáneo ale-jamiento, debido a la alteridad encarnada por él: «la conciencia herme-néutica sabe que no puede haber, en relación con el objeto, un vínculo inmediatamente válido e indiscutido» (VM, p. 345). En efecto, nota aún Vattimo, «si se acentúa de modo exclusivo la no extrañeidad del intér-prete a la cosa, se corre el riesgo de no entender el esfuerzo real que la interpretación siempre requiere; mientras que si se confiere demasiada
536 LA FILOSGFÍA CONTEMPORÁNEA
importancia a este esfuerzo, no se puede dejar de volver al metodologis-mo que parte precisamente de un esquema no correcto de contraposi-ción radical entre sujeto y objeto» (Introducción a VM, ps. xvnr-xix). Gadamer resuelve el problema con la doctrina de la «polaridad de fami-liaridad y extrañeidad» del dato hermenéutico (VM, p. 345), o sea con la tesis de la simultánea proximidad y distancia del interpretandum res-pecto al interpretante – dividido este último – entre su pertenencia a una tradición y su distancia respecto a los objetos que son el tema de su in-vestigación» (Il problema della coscienza storica, cit., p. 88).
Retomando, en este cuadro, su propio discurso sobre los prejuicios ($969), Gadamer afirma que las pre-suposiciones no son algo de lo que el individuo pueda disponer libremente, en cuanto él no resulta capaz de separar anticipadamente los prejuicios fecundos y positivos, que ha-cen posible la comprensión, de los infecundos y negativos, que la estor-ban y la llevan al malentendido: «Esta distinción sólo puede suceder en el proceso productivo mismo, y la hermenéutica debe preguntarse cómo esto es posible» (VM, p. 345). Esto significa poner en primer plano aquello que en la hermenéutica del pasado ha quedado como un problema mar-ginal, o sea la cuestión de la lejanía temporal y de sus efectós para la comprensión (Ib.). Después de haber aclarado, en contraste con los ro-mánticos, sometidos al optimismo iluminístico, que la hermenéutica, a través de los tiempos, no realiza un entender mejor (los textos) sino un simple entender diferente, puesto que «cada época interpreta necesaria-mente todo texto a su propia manera» (Ib., p. 346, cursivas nuestras), Gadamer sostiene que la distancia temporal entre intérprete e interpreta-do no representa un obstáculo a derribar, o sea algo negativo que se deba superar (según la ingenua presuposición del historicismo objetivístico y de su vano esfuerzo por hacerse «contemporáneos» al autor y a la obra estudiada) sino una condición propicia para el comprender mismo. En efecto, puesto que el tiempo «es en realidad, el terreno que comporta el devenir y es aquello en lo cual el presente echa sus raíces» (Il problema della coscienza storica, cit., p. 88), el intervalo temporal no es un preci-picio vacío, sino un espacio colmado por la tradición, que sirve de puen-te o de cordón umbilical entre los dos términos o mundos lejanos, de la relación hermenéutica: «se trata de reconocer en la distancia temporal una posibilidad positiva y productiva del comprender. Esta distancia no es un abismo desmesurado delante de nosotros, sino que está colmado por la transmisión y por la tradición, a cuya luz se muestra todo aquello que es objeto de comunicación histórica (VM, p. 347).
Una prueba de la fecundidad hermenéutica de la lejanía temporal nos la ha ofrecido la característica impotencia de nuestro juicio para tomar una posición fecunda sobre fenómenos cercanos o contemporáneos. Por ejemplo, el juicio sobre el arte contemporáneo, observa Gadamer, es bas-
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tante problemático, puesto que nos acercamos a él con prejuicios incon-trolables, o sea con unas presuposiciones que nos son demasiado conna-turales para que podamos ser conscientes de ellas, y que nos hacen co-rrer el riesgo de atribuir a la producción artística actual una excesiva resonancia, que no corresponde a su auténtico significado. Al contrario, una cierta distancia cronológica, capaz de eliminar los prejuicios de na-turaleza particularista y de hacer emerger aquellos que pueden favorecer una comprensión eficaz, nos permite establecer de un modo más ade-cuado si se trata de obras de arte o no» (VM, p. 347; cfr. también Il pro-blema della coscienza storica, cit., p. 89). En consecuencia, concluye nues-tro autor, es sólo el fenómeno de la distancia temporal lo que hace posible la solución del específico problema crítico de la hermenéutica, o sea el de la distinción entre prejuicios verdaderos, que nos permiten conocer adecuadamente, y prejuicios falsos que nos desencaminan (o «ciegan», como se dice en Il problema della coscienza storica, cit., p. 89). En efec-to, sostiene Gadamer, completando un discurso ya iniciado anteriormente (§969), la conciencia hermenéutica experta será «aquella que incluye en sí una conciencia histórica. Ella hará canscientes los prejuicios que guían la propia comprensión, de modo que el texto por interpretar, por su par-te, se defina netamente por contraste como opinión de otros y como tal se haga valer. Poner en evidencia un prejuicio en cuanto tal quiere decir, obviamente, suspender su validez. Mientras un cierto prejuicio nos do-mina, en efecto, nosotros no lo reconocemos como juicio. ¿Cómo, pues, se pone en evidencia en cuanto tal? Poner frente a sí un prejuicio propio es cosa que no puede conseguirse mientras este prejuicio funciona de modo subrepticio e inobservado, sino sólo cuando, por así decir, se hurga en él. Ahora, esto sucede precisamente en virtud del encuentro con aquello que es objeto de transmisión histórica» (VM, p. 349; cursivas nuestras).
Esta «suspensión» de los prejuicios, para Gadamer, tiene el carácter de la pregunta (§973). La esencia de la pregunta es dejar y mantener abier-tas las posibilidades. Ahora, si un prejuicio se-pone en cuestión, en base a aquello que un texto dice, no significa simplemente que deba ser deja-do de lado y que otro o cualquier otra cosa tenga que tomar su puesto, según la imperdonable ingenuidad del objetivismo histórico, el cual opi-na que se puede prescindir, de este modo, de uno mismo: «En realidad, el prejuicio propio juega auténticamente como propio en cuanto él mis-mo está puesto en-juego, en cuestión. Solamente en la medida en que se pone en juego, puede entender la pretensión de verdad de lo otro y le hace posible ponerse a su vez en juego» (Ib.). El discurso sobre la dis-tancia temporal y sobre los prejuicios, por lo tanto, ha conducido a nues-tro autor al punto clave de su hermenéutica: aquélla por la cual un pen-samiento histórico también debe, y en primer lugar, ser consciente de su propia historicidad (Ib., p. 350). Un punto que se profundiza con el
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principio de la Wirkungsgeschichte (literalmente: historia de los efectos), uno de los fundamentos de la hermenéutica gadameriana.
Como todos los conceptos de este filósofo, la noción de Wirtkung-sgeschichte no tiene una única acepción, sino que reviste una multiplici-dad compleja de significados interdependientes. Significados que no se pueden dar por descontados (como a veces sucede), sino que hay que esforzarse por articular y aclarar, teniendo presente no sólo los textos, sino también las aportaciones de algunos de los mayores estudiosos de Gadamer. El principio de la «historia de los efectos» significa, literal-mente, «que el trabajo histórico, en la descripción de un acontecimien-to, debe tener siempre presentes las consecuencias, incluso las más re-motas, de él; por ejemplo, en el caso de un texto literario, de su fortuna en varias épocas y ambientes. Y esto para garantizar que el acontecimiento no sea aislado y abstraído de su concreción temporal, sino captado en el curso de la historia a la que pertenece» (G. VATTIMo, Estetica ed er-meneutica en H. G. Gadamer, cit., p. 125). En efecto, escribe Gadamer, «que el interés histórico no se dirija solamente al fenómeno histórico como tal o a la obra transmitida por la historia aisladamente entendida, sino también, en una tematización secundaria, a su “fortuna” y a sus efectos en la historia... es algo que se admite generalmente en términos de sim-ple realización del planteamiento de un problema histórico... En estos términos, aquello que he llamado historia de los efectos no es nada nue-vo. Pero decir que esta historia de los efectos es siempre indiscutible cuan-do se quiere sacar a plena luz el significado de una obra o de un dato histórico... esto es realmente algo nuevo, la enunciación de una exigen-cia... que deriva como resultado necesario de la reflexión sobre la con-ciencia histórica» (VM, p. 350).
Sin embargo, de acuerdo con el planteamiento transcendental y no metodológico de su investigación, a Gadamer no le interesa el aspecto operativo de dicho principio, o sea aquel aspecto en el que, por ejemplo, piensa Eugenio Garin, cuando escribe: «Sin metáforas, entra en la his-toria de Vico todo el viquismo, y una conciencia historiográfica madura no volverá desnuda a Vico, sino que tendrá presente la historia de las interpretaciones viquinianas y captará sus razones y sentido: y situará a Vico en este horizonte más amplio» (La filosofia come sapere storico, Bari, 1959, p. 120; cfr. F. Bianco, Storicismo ed ermeneutica, Roma, 1974, p. 252); o bien aquel aspecto en el que por ejemplo piensan los estudiosos de la metodología didáctica, los cuales, tras las huellas del pen-samiento histórico-hermenéutico, consideran que para ayudar a los dis-centes a comprender mejor un acontecimiento o un autor es necesario ilustrarles sus «efectos» y la «fortuna» que los mismos han tenido en la posteridad. A nuestro autor le interesa más bien el valor «teorético» (como él mismo lo llama) de dicho concepto. Valor que se identifica como
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la conciencia reflejada por el hecho de que la historia de los efectos está actuando desde siempre, sobre nosotros, que, frente a un dato histórico, como hemos visto, nos encontramos en una situación de virginal inme-diatez más que de pre-comprensión prejudicial y parcial familiaridad con la obra o el acontecimiento.
En consecuencia, con la noción de Wirkungsgeschichte Gadamer in-tenta decir, en primer lugar, que el intérprete puede ceñirse a la tarea interpretativa sólo en un contexto de interpretaciones ya dadas, que ac-túan sobre él de un modo determinante, más allá de su propia concien-cia, sirviendo de pre-condición necesaria de su comprensión: «La con-ciencia histórica debe tomar conciencia del hecho de que en la pretendida inmediatez con la cual ella se enfrenta a la obra o al dato histórico, ac-túa también siempre, aunque inconsciente y por lo tanto no controlada, esta estructura de la historia de los efectos» (VM, ps. 350-51). Dicho con los términos incisivos de Habermas: «La Wirkungsgeschichte es solamente la cadena de las interpretaciones pasadas, a través de la cual la precom-prensión del intérprete es objetivamente, e incluso sin que éste lo sepa, mediada con su objeto» (Zur Logik der Sozialwissenschaften, en «Phi-losophische Rundschau», n. 5, 1967, p. 161). Observemos desde ahora cómo Gadamer, aun admitiendo que «esta froma de conciencia de la his-toria de los efectos es urgente precisamente en cuanto es una exigencia esencial para la conciencia científica» (VM, p. 351), niega sin embargo que el problema suscitado por ella pueda ser resuelto de una vez por to-das de un modo unívoco: «Que de la historia de los efectos se pueda lle-gar a ser conscientes de una vez por todas de modo completo es una afir-mación hibrida como la pretensión hegeliana del saber absoluto» (Ib., página 352).
En segundo lugar, y consecuentemente, con la noción de historia de los efectos, Gadamer intenta insistir en cómo el intérprete se encuentra desde siempre en alguna relación con el objeto a interpretar, que deter-mina y toca, con sus efectos, también al intérprete. Como puntualiza Vat-timo: «aquello que toda teoría hermenéutica debe poner a su propia base es la pertenencia del intérprete a la historia. Lo cual quiere decir: yo me pongo frente a un acontecimiento a interpretar, pero mi posición y la estructura de mis hipótesis están ya parcialmente determinadas por el acontecimiento mismo, que actúa de algún modo sobre mí antes aún de que me preste a interpretarlo. La posibilidad de la interpretación de un texto o de un acontecimiento histórico consiste en el hecho de que texto e intérprete pertenecen originariamente a un “horizonte” histórico que los trasciende y los rige» (Estetica ed ermeneutica in H; G. Gadamer, cit., p. 125). Globalmente entendida, la historia de los efectos aparece por lo tanto como aquella «continua mediación de pasado y presente que comprende sujeto y objeto y en la cual la tradición se afirma como un
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impulso e influjo continuados» (J. Bleicher, L’ermeneutica contem-poranea, trad. ital., Bolonia, 1986, p. 326). En conclusión, se puede de-cir, la Wirkungsgeschichte, en sus múltiples facetas, coincide con la his-toria misma, concebida como fuerza en acto o acción determinante (W’irkung) respecto a los sujetos que viven y operan en ella.
A la Wirkungsgeschichte corresponde en efecto la Wirkungsgeschichte Bewusstsein («la conciencia de la determinación histórica»). Este con-cepto, como hace notar el propio Gadamer en el Prefacio a la segunda edición alemana de Verdad y método, no está libre de una «cierta ambi-güedad», puesto que por un lado indica la determinación de la historia sobre la conciencia; por otra, el conocimiento, por parte de la concien-cia, de esta determinación (VM, p. 12). Pasando del alemán a las otras lenguas las dificultades se complican ulteriormente (cfr. R. Dottori, Er-meneutica e critica dell’ideologia tra Gadamer e Mabermas, «Giornale critico della filosofia italiana», 1976, p. 560), puesto que los traductores están obligados a dar explícitamente sólo una acepción u otra, insistien-do sobre la determinación de la conciencia o sobre la conciencia de la determinación (cfr. las observaciones de A. Da Re, L’ermeneutica di Ga-damer e la filosofia pratica, Rimini, 1982, ps. 23-24, nota). Por ejemplo Ricoeur, traduciendo «conscience exposée aux effects de l’histoire», evi-dencia la pasividad de la conciencia, o sea la determinación que la histo-ria ejerce sobre ella. Lo mismo hacen aquellos traductores italianos (ver por ejemplo: Ermeneutica e metodica universale, cit.) que utilizan la ex-presión «conciencia insertada en el proceso histórico». Vattimo, tradu-ciendo con «conciencia de la determinación histórica» parece subrayar en cambio la segunda acepción. Los estudiosos anglosajones oscilan tam-bién entre las dos versiones posibles, traduciendo por un lado, por ejem-plo, «the consciousness that is effected by history» (D. E. Linge), «cons-ciousnessin which history is ever at work» (G. B. Hess y R. E. Palmer) y «authentically historial consciousness» (R. E. Palmer). Y puesto que la conciencia de la determinación histórica es una conciencia que no sólo se reconoce expuesta a los efectos de la historia, sino que consciente de los efectos históricos producidos por ella, existen también versiones que insisten sobre la actividad, más que sobre la pasividad, de la conciencia histórica, traduciendo por ejemplo (A. Babolin) con «conciencia dotada de eficacia operadora» (cfr. GAoAMER, La universalidad del problema hermenéutico, en Aa. Vv., Filosofi tedeschi d’oggi, trad. ital., Bolonia, 1967, p. ll7).
En la dificultad de ofrecer una traducción mejor, aquí haremos uso de la traducción de Vattimo, que además declara (Introducción a VM, p. xxi) haber traducido el término a propuesta del propio Gadamer, aun-que esforzándose por tener mentalmente presente la duplicidad de signi-ficados de la expresión. En efecto, con la locución «conciencia de la de-
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terminación histórica» entenderemos siempre un tipo de conciencia que es, y al mismo tiempo se sabe, expuesta a los efectos de la historia; o sea un tipo de conciencia que viviéndose como determinada histórica-mente ha tomado teoréticamente en serio, en antítesis a la insuficiente «conciencia histórica» (historisches Bewusstsein) de los historicistas, la influencia que la historia ejerce sobre ella bajo la forma de tradiciones y de prejuicios (aunque sin olvidar, por otro lado, que ella misma es «for-madora de historia»).
Otro concepto fundamental de la hermenéutica de Gadamer ligado estructuralmente a aquello que se ha dicho hasta ahora, es el de la «fu-sión de los horizontes». Una vez sentado que el comprender histórico no nace de un punto meta-histórico, sino de una situación determinada por el flujo de los acontecimientos de la tradición, y establecido que estar-en-situación significa encontrarse dentro de un «horizonte», o sea en un «círculo que abarca y comprende todo aquello que es visible desde un cierto punto» (Ib., p. 352), Gadamer, en polémica con la metodología historicista, según la cual el intérprete debería olvidar el horizonte de su propio presente, para transferirse en bloque en el horizonte del presente ajeno, se plantea algunos interrogantes. «¿Es verdad que hay dos hori-zontes distintos, aquél en el cual vive el intérprete y el horizonte históri-co particular en el cual él se traslada? ¿El arte de la comprensión históri-ca consiste de verdad en la capacidad de trasladarse a horizontes distintos del propio? ¿Se puede, en general, hablar de distintos horizontes cerra-dos, en este sentido?» (Ib., p. 354). A la primera pregunta Gadamer res-ponde que no hay dos horizontes separados, sino un horizonte único, grande e íntimamente móvil «dentro del cual la vida humana vive y que la define como proceder y transmitirse» (Ib., p. 355). A la segunda res-ponde que el arte de la comprensión no implica un imposible e infecun-do olvido de sí, sino un trasladarse (trans-ferre) a sí mismo a otro lugar temporal del pasado: ¿Qué significa, en efecto, trasladarse, situarse? Cier-tamente no significa simplemente prescindir de sí mismo. Obviamente también hay necesidad de esto, en cuanto es necesario ponerse delante de los ojos efectivamente la otra situación. Pero en esta otra situación lo que es necesario es ponerse a sí mismo... Si nos ponemos en la situa-ción de otro, lo entenderemos, o sea tomaremos conciencia de la alteri-dad, de la irreductible individualidad del otro precisamente en cuanto nos pondremos a nosotros mismos en su situación» (Ib., p. 355).
A la tercera pregunta Gadamer, en armonía con cuanto se ha dicho, responde que no existen horizontes concluidos y fijados de un modo in-movil, puesto que esto iría contra la movilidad histórica de la existencia humana, o sea el hecho de que «el horizonte es algo dentro de lo cual nosotros nos movemos y que se mueve con nosotros» (Ib.). Y esto es válido para el presente, para el pasado, y para su mediación concreta:
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«La comprensión... es siempre el proceso de fusión de estos horizontes que se consideran independientes entre sí» (Ib., p. 356). Pero si no exis-ten tales horizontes independientes, ¿por qué, desde el punto de vista de Gadamer, se habla de una fusión de horizontes y no simplemente de la construcción de un único horizonte? La respuesta ya la conocemos: el dato histórico nos es familiar y extraño al mismo tiempo, de modo que, aunque sea en el ámbito de un cuadro substancialmente unitario, sigue subsistiendo aquella distinción y alteridad entre interpretante e interpre-tado, que si por un lado impide a la comprensión de ser una identifica-ción ingenua con su objeto, por otro lado le impide reducirse a una pura esplicitación de prejuicios subjetivos: «Todo encuentro con el dato his-tórico que se efectúe con una explícita conciencia historiográfica, expe-rimenta en sí la tensión entre texto a interpretar y presente del intérpre-te. La tarea de la hermenéutica consiste en no dejar que esta tensión sea cubierta y olvidada en un torpe acto de nivelación de los dos momentos, sino que sea a su vez conscientemente explicada» (Ib., p. 357).
973. GADAMER: ARTICULACIONES ESENCIALES DE LA HERMENÉUTICA:
«LA EXPLICACIÓN» Y LA DIALÉCTICA DIALÓGICA DE
«PREGUNTA Y RESPUESTA».
La última parte de la segunda sección de Verdad y método se divide en tres subsecciones. La primera está dedicada al problema hermenéuti-co de la aplicación. La segunda al análisis de la conciencia de la determi-nación histórica y de las relaciones existentes entre experiencia histórica y saber. La tercera al desarrollo de la lógica hermenéutica de pregunta y respuesta.
En la tradición más antigua, recuerda Gadamer, el problema herme-néutico se articulaba en las fases de la «comprensión» (subtilitas intelli-gendi, de la «explicación» (subtilitas explicandi) y de la «aplicación» (sub-tilitas applicandt'). Comprender-explicar-aplicar representan los tres momentos estructurales sucesivos del trabajo hermenéutico: «Es carac-terístico, añade Gadamer, que los tres sean llamados subtilitas, lo cual significa que no son entendidos como métodos de los cuales disponerños, sino más bien como una facultad que exige una particular finura de espí-ritu» (VM, p. 358). Más tarde, con el Romanticismo, se reconoció la ín-tima unidad de intellegire y de explicare, en cuanto la explicación ya no fue concebida como un acto sucesivo y accidentalmente añadido a la com-prensión, sino como «la forma explícita del comprender (Ib.). Esta fu-sión de comprensión y de explicación tuvo sin embargo la consecuencia de excluir completamente del ámbito de la hermenéutica el que era el tercer momento de la interpretación, o Kea la aplicación. Pareció, en efecto,
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que la aplicación edificante, como por ejemplo se hacía de la Sagrada Escritura en la enseñanza y en la predicación cristiana, era algo total-mente presente de la comprensión histórica y teológica de la Escritura misma (Ib., ps. 358-59). Convencido de que toda realidad del pasado, para ser interpretada, comporta alguna relación vital con el presente, Ga-damer opina en cambio, contra la metodología historiográTica románti-ca y post-romántica, que en la comprensión se verifica siempre un tipo de aplicación del texto por interpretar a la situación actual del intérpre-te: «Debemos por lo tanto dar un paso más allá de los resultados de la hermenéutica romántica incluyendo en el proceso interpretativo unita-rio no sólo la comprensión y la explicación, sino también la aplicación. Con esto no pretendemos volver a la distinción tradicional de las tres subtilitates de la que habla el pietisino. Contrariamente a esta distinción, nosotros opinamos en efecto que la aplicación constituye, como la com-prensión y la explicación, un aspecto constitutivo del acto interpretativo entendido como unidad» (Ib., p. 359).
En consecuencia, para Gadamer, la aplicación deja de ser un momento sucesivo y ocasional del comprender, como sucedía en la hermenéutica tradicional, donde el sentido, ya comprendido, de un texto, se adaptaba en un segundo momento a la situación concreta del intérprete, para lle-gar a ser algo que condetermina el comprender mismo desde el principio y en la substancia (cfr. R. Garaventa, Rileggendo « Wahrheit und Met-hode» de Mans-Georg Gadamer, en Miscellanea filosofica 1978, Floren-cia, 1979, ps. 204-05). Gadamer hace aparecer esta tesis calificadora de su hermenéutica a través de un denso análisis histórico-crítico de la ética aristotélica y de la polémica que en esta obra se hace contra el concepto platónico del bien en sí (VM, ps. 363-76), y mediante una comparación con la hermenéutica jurídica (Ib., ps. 376-95). «En la hermenéutica, como en Aristóteles – escribe Gadamer en El problema de la conciencia histó-rica, sintetizando su punto de vista sobre esta cuestión – la aplicación no puede nunca significar una operación subsidiaria, que se añade “por hechos consumados” a la comprensión: aquello a lo que debemos “apli-car” determinada desde el principio, y en su totalidad, el contenido efec-tivo y concreto de la comprensión hermenéutica. “Aplicar” no es adap-tar alguna cosa en general, dada anticipadamente, para iluminar, después, una situación particular» (ob. cit., p. 77). La aplicación comporta por lo tanto una actualización inevitable del pasado sobre la base de las ex-pectativas y de las preocupaciones del presente. Una actualización que presupone siempre la posibilidd de nuevas actualizaciones, puesto que un texto es comprendido en cada momento, o sea en cada situación con-creta, de una manera nueva y diferente (VM, p. 360). Por ejemplo, alu-diendo a la historia de los esquimales de norteámerica, Gadamer escri-be: «Quien lea dentro de cincuenta o cien años una historia de estas tribus
544 LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
escrita hoy, no encontrará esta historia envejecida sólo porque en ese tiem-
po él dispone de más noticias o interpreta las fuentes de un modo más
adecuado; deberá reconocer que, en mil novecientos sesenta se leían las
fuentes de un modo distinto porque estábamos preocupados por otros
problemas, por otros prejuicios y por otros intereses» (Ib., p. 10). En
síntesis, la aplicación es «aquello que asegura nueva vida a los datos del
pasado, no solamente porque los hace revivir en la perspectiva del pre-
sente, sino que los convierte, al mismo tiempo, en fuente de nuevas aper-
’turas e interrogantes, que es lo que hace de la comprensión un proceso
infinito» (G. Sansonetti, II pensiero di Gadamer, cit., p. 195).
El principio gadameriano de la aplicación ha sido entendido diversamen-
te por los críticos. Por ejemplo, mientras Habermas ha subrayado la origi-
nalidad de dicho concepto, viendo en él una explicitación de la necesaria e
inevitable conexión existente entre el comprender hermenéutico y la praxis
humana en el mundo (La logica delle scienze sociali, cit., p. 245), Emilio
Betti lo ha sometido a una dura crítica, viendo en él un procedimiento desti-
nado a abrir de par en par las puertas «al arbitrio subjetivo» y a «esconder
la verdad de la historia» (Die hermeneutik als allgemeine Methodik der Geis-
teswissensehaften, trad. ital., Roma, 1987, páginas 97-98).
En la parte dedicada al análisis de la conciencia de la determinación
histórica (VM, ps. 395-418) Gadamer se interroga sobre uno de los pro-
blemas de fondo de su propia filosofía hermenéutica, o sea sobre la rela-
ción existente entre experiencia histórica y saber. Problema que en con-
creto se identifica con la actitud a asumir frente a la «filosofía de la
reflexión» y al concepto hegeliano de un saber absoluto: «Al hablar de
conciencia de la determinación histórica, ¿no nos encontramos inmedia-
tamente prisioneros de la ley inmanente de la reflexividad, en base a la
cual la reflexión resuelve y disuelve toda inmediatez que se le contrapon-
ga... Esto es, no estamos obligados a dar la razón a Hegel y a ver la me-
diación absoluta de historia y verdad como el fundamento de la herme-
néutica?» (Ib., p. 396). Obviamente, este tipo de preguntas, a la luz de
todo cuanto se ha dicho hasta ahora, contiene ya una respuesta implícita
negativa (que el filósofo ilustra a continuación), o sea el rechazo de re-
solver la experiencia abierta a nuestro ser histórico y finito en el mundo
en un saber cerrado de naturaleza absoluta y totalizante. Sin embargo,
puesto que la cuestión de la relación verdad-historia se vuelve a repetir
en la tercera sección de Verdad y método, por razones de funcionalidad
expositiva hemos preferido reagrupar en un único párrafo el importante
tema de las relaciones Gadamer-Hegel (§976). La dialéctica de pregunta
y respuesta, a la cual está dedicada la última parte de la segunda sección
de Verdad y método, representa la articulación definitiva del proceso her-
menéutico descrito por Gadamer. Las bases genéticas de esta dialéctica
hermenéutica, que encuentra un antecedente en Bultmann, residen en la
FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA 545
asidua frecuentación gadameriana de los diálogos platónicos y de los tex-tos de Hegel. En efecto, como resalta Ripanti, «las páginas de Verdad y método, que tratan de la dialéctica de pregunta y respuesta, no son otra cosa que la aplicación en el ámbito de la hermenéutica de los resul-tados de estos estudios» (ob. cit., p. 94).
Después de haber anticipado que para sacar a la luz el particular modo con que se actúa la experiencia hermenéutica, resulta indispensable pro-fundizar en «el estudio de la esencia de la pregunta» (Ib., p. 419), Gada-mer observa cómo a esta ííltima le es intrínseco el hecho de tener un «sen-tido» o sea una «dirección», en la cual solamente se puede encontrar una respuesta. En efecto, la pregunta «actúa» sobre su sujeto, o mejor lo «fuerza», dislocándolo en una determinada perspectiva y poniéndolo en la «apertura» de su problematicidad» (Ib., p. 420). Por este motivo, se-gún la gran intuición del Sócrates platónico, preguntar resulta mucho más difícil que contestar. La apertura de la pregunta implica sin embar-go una delimitación causada por la pregunta misma (Ib., p. 420). Aho-ra, si es mediante el preguntar como se pone en marcha la dialéctica de pregunta y respuesta, es también mediante el preguntar como se llega al saber, porque en la pregunta está ya implícito el acto descriminante del juicio. Una vez sentado que «el saber es en su esencia dialéctico», en cuanto «sólo puede tener saber quien tiene preguntas» (Ib., p. 422) y aclarado que «el arte del preguntar es el arte del preguntar todavía, o sea el arte mismo del pensar», que «se llama dialéctico porque es el arte de sostener un verdadero diálogo, Gadamer pasa a la descripción de la dinámica propia del diálogo, contemplado en su socrática capaci-dad de producir, más allá de las mentes individuales, verdades meta-subjetivas y comunes, produciendo de este modo una fusión dialéctica entre los espíritus: «Aquello que sale a la luz en su verdad es el logos mismo que no es ni mio ni tuyo, y por lo tanto está más allá de cualquier opinar subjetivo de los interlocutores» (Ib., p. 425).
También la experiencia hermenéutica es una forma de diálogo, o sea un específico «entrar en diálogo con el texto» (Ib., p. 425), basado en una relación espiritual entre interpretante e interpretado y en una dialéc-tica viviente de pregunta y respuesta. Esta «dialéctica», que para nues-tro autor se identifica con la lógica concreta del trabajo hermenéutico, tiene una fisonomía compleja, que puede ser resumida de este modo. Acercarse a un texto significa reconstruir la pregunta originaria de la cual él es la respuesta, más allá de las intenciones conscientes del autor: «Como el acaecer de 1a historia en general no manifiesta ningún acuerdo con las representaciones subjetivas de quien vive y actúa en la historia, del mis-mo modo las tendencias de significado de un texto, en general trascien-den con mucho aquello que el autor tenía eneu mente» (Ib., p. 43). Este trabajo de re-construcción de la pregunta originaria que está detrás del
546 LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
texto implica por lo tanto un nuestro preguntar sobre el texto. Pero este preguntar es ya, a su vez, solicitado por el texto mismo, que en el inte-rior de una determinada tradición, nos hace determinadas preguntas. Nuestra pregunta sobre el texto es por lo tanto la respuesta a una pre-gunta precedente, que el texto mismo nos dirige. Por lo cual, antes de ser y ponerse como el interrogante, el intérprete, desde el punto de vista de Gadamer, resulta ser de hecho, el interrogado. En substancia, la rela-ción dialógica entre intérprete y texto se articula en tres fases interrela-cionadas, que, vistas en su orden lógico de sucesión efectivo (cfr. Ib., p. 431), son las siguientes: 1) en principio hay la pregunta que el texto nos hace, o sea nuestro ser directamente llamados por la palabra de la tradición, concebida como el conjunto de las voces de los difuntos, rjue siguen hablando a los vivos lanzándoles llamadas: «Es cierto que un tex-to no nos habla como nos habla el tú. Somos nosotros quienes debemos llevarlo a hablarnos. Pero... este acto por parte del intérprete no.es nun-ca iniciativa arbitraria, sino que, como pregunta, está a su vez ligado a la respuesta que se espera del texto. La espera de una respuesta presu-pone ya, por su parte, que quien pregunta es tocado e interrogado por la tradición. Esta es la verdad de la conciencia de la determinación histó-rica» (Ib., p. 436) ; 2) Para responder a estas llamadas del pasado es ne-cesario que el intérprete transformándose de interrogado, en interrogan-te, empieza a su vez a hacer preguntas al texto; 3) Estas preguntas pretenden reconstruir la pregunta originaria de la cual el texto sería la res-puesta, a través de una operación que va necesariamente más allá del ho-rizonte histórico del texto, en cuanto la pregunta re-cosntruida no puede nunca estar dentro de su horizonte originario: «el horizonte que se deli-nea en la reconstrucción no es un verdadero horizonte que circunscriba; él mismo es a su vez inlcuido en el horizonte que nos abarca a nosotros cuando preguntamos y somos interpelados por la palabra del pasado» (Ib., p. 432). Como podemos notar, la dialéctica de pregunta y respuesta, con-cebida como estructura transcendental del proceso hermenéutico y como encuentro de subjetividades diversas que se median entre sí, acaba por identificarse con el principio general de la fusión de los horizontes (§972).
974. GADAMER: LA LINGÜISTICIDAD DEL OBJETO Y DEL ACTO HERMENÉUTICO. PENSAMIENTO, PALABRA Y OBRA.
La tercera sección de Verdad y método («De la hermenéutica a la on-tología. El hilo conductor del lenguaje») está dedicada al estudio del len-guaje, a través de un itinerario que va desde la puesta a la luz de la lin-güisticidad esencial del fenómeno hermenéutico a la delineación de una ontología centrada en el lenguaje como modo de ser en general.
FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA 547
Esta sección, la más árdua de la obra y sobre la cual los críticos no siempre se han detenido adecuadamente, constituye, al contrario, «el ver-dadero centro del discurso filosófico de Gadamer» (cfr. G. RtvANTI, ob. cit., p. 99, el cual declara haber sido confirmado en tal idea por el mis-mo Gadamer, Ib., nota 1). Que el problema del lenguaje salga finalmen-te a un primer plano no es ciertamente nada fortuito, puesto que repre-senta la consecuencia explícita de un dato que, desde el principio, ha sido evidente: esto es, que todos los caracteres de la experiencia hermenéuti-ca examinados sucesivamente viven, y son posibles, sólo en virtud del lenguaje y en el lenguaje («En la hermenéutica» afirma Gadamer con Schleiermacher, «hay un solo presupuesto: el lenguaje»). En efecto, «el lenguaje es el medium en el cual los interlocutores se comprenden y en el cual se verifica el acuerdo sobre la cosa» (VM, p. 442). El mismo diá-logo hermenéutico, como lo demuestra el caso límite de las traduccio-nes, resulta posible sólo gracias a la elaboración de un lenguaje común, que une intérprete e interpretado. Por lo demás, ya al final de la sección anterior, Gadamer había observado que «la fusión de horizontes que se sucede en la comprensión es obra específica del lenguaje» (Ib., p. 436). Esta tesis de la lingüisticidad esencial e ineliminable del comprender («el lenguaje es el medio universal en el cual se efectúa la comprensión mis-ma») y de la interpretación («puesto que el modo de efectuarse la com-prensión en la interpretación») toma cuerpo en la demostración de la'lin-güisticidad constitutiva del objeto hermenéutico (Ib., ps. 448-55) y del acto hermenéutico (Ib., ps. 445-65).
Según Gadamer la esencia de la transmisión histórica que forma el objeto hermenéutico por excelencia, es algo lingüístico, puesto que aquello que es transmitido en el lenguaje posee, respecto a cualquier otro tipo de transmisión histórica, una peculiar situación de privilegio. En efecto, aquello que se nos presenta en la tradición en palabras no es un simple resto, sino algo que nos es «transmitido», confiado, o sea algo que nos viene comunicado: sea en la forma de la transmisión directa, en la cual viven el mito, lo usos y las costumbres de un pueblo, sea en la forma de la transmisión escrita, cuyos signos están en función de cada lector al que le sea posible leerlos (Ib., p. 448). Sin embargo, mientras la tradi-ción oral mezcla las noticias del pasado y del presente, la tradición escri-ta tiene la capacidad de reflejar más fácilmente el mundo histórico que la ha producido. Tanto más cuanto una tradición escrita no nos hace reconocer sólo algo particular, sino que nos hace presente «una entera humanidad histórica con su relación general con el mundo» (Ib., p. 449) ; hasta el punto de que nuestra comprensión del pasado se hace particu-larmente incierta y fragmentada cuando de una determinada civilización no poseemos documentos lingüísticos, sino sólo monumentos mudos: «un conjunto tal de noticias del pasado no lo llamamos ni siquiera historia»
548 LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
(Ib.). Además, el escrito comunica un significado – y por lo tanto un mensaje – que no sólo es independiente «de cualquier aspecto emocio-nal de la expresión y de la comunicación directa» (Ib., p. 451), sino que tiene la capacidad de transcender su propio tiempo, para hacerse «con-temporáneo de cualquier presente» (Ib., p. 448), en cuanto «aquello que está fijado por escrito se ha levantado por así decir delante de los ojos de todos en una esfera superior de sentido, de la cual cualquiera puede participar con la sola condición de saber leer» (Ib., p. 451). En virtud de estas propiedades el escrito realiza, más que cualquier otra expresión del espíritu, aquella continuidad de la memoria y aquel deseo de perma-nencia y de duración con los cuales Hegel hacía coincidir el inicio de la historia.
Es pues frente a los textos escritos donde se sitúa la auténtica tarea hermenéutica. En efecto, puesto que el escrito es una forma de autoex-trañamiento «la superación de él, o sea la lectura del texto, es la tarea más alta de la comprensión» (Ib., p. 449). Una tarea que consiste en «transformar el texto en lenguaje vivo» (Ib.) y en penetrar en el sentido más allá de toda relación contingente con la «intención originaria del autor» y con el llamado «lector originario». En polémica contra la her-menéutica romántica, y contra toda forma de hermenéutica psicológica, Gadamer afirma en efecto que «un texto no quiere se entendido como una expresión de la vida, sino sólo en aquello que dice» (Ib., p. 451). Así como la obra de arte se impone por sí misma, más allá de las inter-pretaciones del artista, también un escrito se impone por aquello que dice y no por las «intenciones» de quien lo ha compuesto. En otros términos, los textos excritos, para Gadamer, no quieren ser comprendidos como expresiones de la subjetividad de sus autores, sino por los mensajes de verdad que custodian en ellos mismos: «Aquello que está fijado por es-crito ya se ha liberado de la contingencia de su propio origen y de su propio autor» (Ib, ps. 454-55). Incluso el concepto de «lector origina-rio» presenta, desde el punto de vista de Gadamer, una discutible vali-dez crítica: «¿Qué significa, en efecto, contemporaneidad? A los oyen-tes de anteayer y de pasado mañana se les puede contar igualmente entre los contemporáneos a los cuales uno se dirige. ¿Dónde se deberá fijar el límite temporal que separa los destinatarios originales de los otros? ¿Quiénes son los contemporáneos, y qué es la pretensión de verdad de un texto, respecto a este vario mezclarse del ayer y del mañana?» (Ib., p. 454). En realidad, concluye nuestro autor, contestando al fundamen-to de aquel «canon histórico-hermenéutico más bien grosero que es el pr.incipio del “lector originario”, quien escribe y transmite se crea él mis-mo sus propios contemporáneos» (Ib.), puesto que «en la forma del es-crito», como sabemos, «todo aquello que es transmitido llega a ser con-temporáneo de cualquier presente» (Ib., p. 448).
FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA 549
Según Gadamer, la lingüisticidad no es sólo una característica del «ob-jeto» hermenéutico. En efecto, como se ha visto, (Gadamer vuelve va-rias veces sobre este punto) la interpretación puede producirse sólo me-diante una fusión entre el lenguaje del texto y el lenguaje del intérprete, a la luz de un lenguaje eomún. En consecuencia, el acto hermenéutico se desenvuelve en el ámbito de un trenzado estructural entre compren-sión, interpretación y lenguaje, puesto que comprender algo quiere decir interpretarlo, e interpretarlo significa articularlo en palabras: «la inter-pretación en forma lingüística es la forma de toda interpretación en ge-neral» (Ib., p. 458). Esta «preeminencia fundamental del lenguaje» no es desmentida ni siquiera allá donde las palabras parecen incapaces de expresar aquello que sentimos interiormente. Si a veces nuestras posibi-lidades cognoscitivas parecen más precisas e individuadas que las posibi-lidades expresivas que el lenguaje ofrece (como sucede frente a la pre-sencia imponente de las obras de arte) esto es debido al hecho de que en el lenguaje hay una tendencia a la nivelación y a la sedimentación, que constriñen nuestra comprensión en esquemas que nosotros sentimos como límites y a los cuales tratamos de substraernos con una actitud crí-tica (Ib., p. 461). Pero la crítica que nosotros ejercemos en relación con el esquematismo de las formulaciones lingüísticas no se dirige a las con-venciones de la expresión lingüística en cuanto tal, sino a las opiniones convencionales que han cristalizado en el lenguaje. En consecuencia, esta crítica no dice nada decisivo contra la unión entre comprensión y len-guaje. Al contrario, ella misma confirma esta unión, puesto que toda crítica al lenguaje está obligada, a su vez, a realizarse en forma lingüísti-ca. En síntesis: «el lenguaje siempre está más allá de toda crítica de sus límites» y «su universalidad va pareja con la universalidad de la razón» (Ib.). Esta tesis nace de un modo consecuencial del ya mencionado tren-zado entre comprensión, interpretación y lenguaje. En efecto, «si toda comprensión está en una esencial relación de equivalencia con su posible interpretación y si, por otra parte, la comprensión no tiene fundamen-talmente límites, es necesario que también el lenguaje dentro del cual la interpretación se formula tenga en sí una infinidad capaz de sobrepasar todos los límites» (Ib.).
La evidenciación de la lingüisticidad del acto interpretativo y de la universalidad del lenguaje introduce a Gadamer en el problema de la re-lación entre pensamiento y palabra y entre palabra y cosa, que él hace emerger de una reseña histórica del concepto de lenguaje en el ámbito del pensamiento occidental. Una reseña que se concreta, de hecho, en una recuperación crítica del pensamiento griego (por lo que concierne al nexo palabra-cosa) y del pensamiento medieval (por lo que se refiere a la relación pensamiento-lenguaje). Tomando en examen el Crátilo pla-tónico «texto fundamental de la reflexión griega sobre el lenguaje» (Ib.,
550 LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
p. 466), Gadamer, después de una ilustración histórica y analítica de las diferentes alternativas de la filosofía del lenguaje presentes en dicha obra, llega a su tesis teórica de fondo según la cual «la palabra es siempre sig-nificado» (Ib., p. 479) queriendo decir, con esta expresión, que no existe en principio, una experiencia sin-palabras, que en un segundo momen-to, se subordinaría al lenguaje, concebido a la manera de simple phoné, o sea una manifestación exterior de una experiencia iaterior originaria: «Es, en cambio, constitutivo de la experiencia misma buscar y encontrar las palabras que sepan expresarlo. Se busca la palabra justa, o sea la pa-labra que es apropiada verdaderamente a la cosa, de modo que la cosa misma se exprese en ella. Incluso si excluímos esplícitamente que esto indique una simple relación de reproducción imitativa, sigue siendo ver-dad que la palabra “pertenece” de algún modo a la cosa misma, y no es algo como un signo accidental ligado exteriormente a la cosa» (Ib.). En otros términos, la experiencia humana está siempre estructurada lin-güísticamente, en cuanto «la forma del concepto de la cosa, la búsqueda de la palabra justa para una cierta experiencia no son esfuerzos por re-gistrar experiencias ya hechas, por fijarlas o comunicarlas, sino que cons-tituyen la experiencia misma» (G. VATnMo, Introducción a VM, p. xxv). Tanto es así, advierte Gadamer, que «no hay cosa donde no hay lenguaje» (VM, p. 558).
La filosofía griega, según Gadamer, se mostró, por lo general, aleja-da de esta conciencia de la indisoluble unidad de palabra y cosa, puesto que siguió oscilando entre una concepción del lenguaje como «imagen» (de la realidad) y una concepción del lenguaje como «signo» (convencio-nal), presuponiendo, en todo caso, la abstracta y falsa idea de un cono-cimiento pre-lingüístico del mundo, del cual los nombres serían solamente «imágenes» o «signos» añadidos en un segundo momento – como si fuera posible, para el hombre, tener experiencia de una realidad cual-quiera antes de expresarla con palabras: «El lenguaje no está delante de nosotros como un instrumento al cual nosotros recorrimos... Ambas in-terpretaciones de la palabra suponen las palabras como ya existentes y las cosas como ya conocidas. Parten, pues, demasiado tarde» (Ib., p. 467). Por lo cual, «constreñido en la alternativa entre imagen y signo» el ser del lenguaje, en la evolución del pensamiento occidental, «sólo po-día acabar siendo rebajado al nivel de puro signo» (Ib., p. 480). Tanto es así que la crítica de la exactitud de los nombres llevada a cabo en el Crátilo representa ya el primer paso en una dirección al término de la cual está la moderna teoría instrumentalística del lenguaje y el ideal de un sistema simbólico de la razón» (Ib., para otros aspectos de la crítica gadameriana del lenguaje; cfr. también §976 y §977).
Según Gadamer, el hecho de que la filosofía griega, a pesar de alguna indicación platónica y aristotélica, haya sido tan reacia a tener en cuenta
FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA 551
la indivisible conexión entre hablar y pensar, entre palabra y cosa, deri-va de la necesidad, por parte de la naciente especulación filosófica, de defenderse «de la estrecha unión entre palabra y cosa en la cual el hom-bre hablante vive originariamente» (Ib., p. 479). En efecto el dominio ejercido sobre el pensamiento por parte de este lenguaje, «el más habla-ble de todos» (Nietzsche), era tan grande que la filosofía tenía que po-ner todo su esfuerzo para liberarse de él, combatiendo, en los nombres, un elemento de confusión y de desviación cognoscitiva (Ib.). Aunque el pensamiento griego no haya penetrado adecuadamente en la esencia del lenguaje, también es verdad, según Gadamer, que «el olvido de di-cha esencia que se observa en el pensamiento occidental no debe consi-derarse absoluto» (Ib., p 480), puesto que el cristianismo, en virtud de su doctrina de la encarnación y del misterio trinitario, ha conseguido pensar, aunque sea de un modo indirecto y analógico, el enigma del lenguaje en su estrecha relación con el pensamiento: «Es por lo tanto preferible que nos remitamos al pensamiento cristiano de la Edad Me-dia, que pensó radicalmente de un modo nuevo, partiendo de un interés dogmático y teológico, el misterio de esta unidad» (Ib., p. 465). A tra-vés de un complejo excursus sobre la teología trinitaria de la edad media y sobre la correspondiente problemática del verbum, que cons-tituye un verdadero ensayo de erudicción histórica y de reílexión crí-tica (Ib., ps. 480-90), Gadamer repite, en efecto, «la íntima unidad de pensar y hablar» y el carácter «eventual» o de «suceso» del len-guaje, que se explica en una relación entre el significado universal de la plabra y el continuo proceso de formación de los conceptos (v. ps. 490-502).
El alcance de estas referencias de Verdad y método a la filosofía y a la teología de la Edad Media no se debe, con todo, sobrevalorar o am-plificar más de la cuenta, ni en un sentido filo-teológico, como cuando se insiste sobre las bases “cristianas” de la hermenéutica de Gadamer, ni en sentido anti-teológico, como cuando se dice, con Hans Albert, que la hermenéutica sería una «continuación de la teología» con otros me-dios, o incluso una «capitulación... frente a la teología» (Traktat über Kritische Vernunft, cit.; trad ital., Per un razionalismo critico, Bolonia, 1973, p. 164). Por ejemplo en Hombre y lenguaje, redimensionando su (presunto) “medievalismo” Gadamer proclama explícitamente que «en el pensamiento filosófico occidental no se ha comprendido de ningún modo el alcance esencial del lenguaje» (ob. cit., p. 108). Y en el curso de un «Gesprüch» con Claus Grossner, a propósito de las críticas de Al-bert sobre el carácter “teológico” de la hermenéutica, ha respuesto se-camente: «Son afirmaciones emocionales contra un teólogo, cosa que yo no soy» (I filosofi tedeschi contemporanei tra neomarxismo, erme-neutica e razionalismo critico, cit., p. 268).
552 LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
975. GADAMER: HOMBRE, MUNDO Y LENGUAJE.
Después del intermedio histórico-crítico sobre el pensamiento griego y cristiano, en el cual ha anticipado algunos fundamentos de su filosofía del lenguaje, Gadamer, retomando el hilo de su discurso, se propone mos-trar cómo el carácter lingüístico del fenómeno hermenéutico arraiga en la más general lingüisticidad de la experiencia humana del mundo.
Pasando cuentas con la moderna filosofía del lenguaje, nuestro autor se declara de acuerdo con Humboldt en considerar la lengua como «vi-sión del mundo» y «espejo de las peculiaridades espirituales de las na-ciones» aunque rechazando la diferenciación abstracta entre «forma lin-güística» y «contenido que es transmitido». Además reconoce a Humboldt el mérito de haber intuido que «la esencia del lenguaje es el acto viviente del hablar» (VM, p. 506) y de haber dejado claro, contra la hipótesis de una condición muda del hombre, que «el lenguaje es un fenómeno humano originario» (Ib., p. 506), sentando así las bases de una «vasta perspectiva antropológica» centrada en la idea según la cual el lenguaje no es sólo una de las aptitudes de que dispone el hombre que vive en el mundo, sino aquello por lo cual los hombres tienen un mundo» (Ib., p. 507). Enlazando con la antropología filosófica del novecientos y su doctrina de la específica posición del hombre en el mundo (Max Scheler, Helmut Plessner, Arnold Gehlen, tec.), Gadamer sostiene que el hom-bre tiene «mundo» en un sentido distinto del de los otros seres vivos. En efecto, a diferencia de estos últimos, que «están, por así decir, clava-dos en su ambiente» (Ib., p. 508), el hombre presenta una característica libertad del ambiente: «Los animales pueden abandonar su ambiente de origen y vagar por toda la tierra, sin por esto llegar a liberarse de la de-pendencia en relación con el ambiente. El alzamiento por encima del am-biente significa en cambio, para el hombre, elevarse al mundo, y no in-dica un abandono del ambiente, sino una nueva posición en relación con él, una actitud libre y distanciada» (Ib., ps. 508-09).
Esta capacidad de alzarse por encima de la presión del ambiente cir-cunstante y de elevarse al mundo es debida al lenguaje: «Tener un mun-do significa relacionarse con el mundo. Pero relacionarse al mundo re-quiere estar despegados de aquello que en el mundo nos viene al encuentro hasta el punto de poderlo representar tal como es. Este poder es a un tiempo tener-mundo y tener-lenguaje» (Ib., p. 508). En otros términos, en virtud de la «originaria lingüisticidad del humano ser-en-el-mundo» (Ib., p. 507) se puede decir, según Gadamer, que «quien tiene lenguaje “tiene” el mundo» (Ib., p. 518). Esta relación lingüística con el mundo explica el antiguo «enigma» de una multiplicidad de lenguas diversas, que la historia de la Torre de Babel ha resuelto míticamente, presupo-niendo una originaria unidad lingüística del género humano y una pos-
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terior confusión de los idiomas. En realidad, filosóficamente hablando, resulta claro que «con la libertad general del hombre respecto al ambiente también es dada su libre facultad de hablar, y por lo tanto también la base de la multiplicidad histórica de los modos en que el hablar humano se relaciona con el único mundo» (Ib., p. 508). Tanto es así que mien-tras la manera de comunicar de los animales es un llamarse siempre igual, el lenguaje de los hombres es una «posibilidad libre y variable» de ex-presión (Ib., p. 509).
Gadamer considera que todas las formas de comunidad humana son comunidades lingüísticas que se basan en la comunicación, entendida como «hecho vital, en el cual una determinada comunidad vive y se mue-ve» (Ib., p. 510). En efecto, el lenguaje es por su propia naturaleza «diá-logo», o sea algo que se realiza sólo «a través de la actuación efectiva de la comunicación» (Ib.) y el ejercicio concreto del entenderse. Por este motivo, el lenguaje no es considerado como «un simple medio de comu-nicación», sino como la comunicación misma en su desplegarse viviente y significativo. Esta lingüisticidad originaria de nuestra experiencia del mundo hace que el lenguaje sea algo absoluto que «precede a todo aque-llo que está reconocido y enunciado como algo que es» (Ib., p. 514). Como tal, el lenguaje se indentifica con el horizonte del mundo (Welthorizont); es más, con el mundo mismo, entendido como umfassende Ganze, o sea como el todo circunscribieote dentro del cual solamente algo resulta ac-cesible: «Aquello que es objeto de conocimiento y de discurso está... siem-pre comprendido en el horizonte del lenguaje, que coincide con el mun-do» (Ib., p. 515). En efecto, el mundo nos ha sido concedido sólo como lenguaje, exactamente como el lenguaje nos ha sido concedido sólo como mundo: «No solamente el mundo es mundo solamente en cuanto se ex-presa en el lenguaje; el lenguaje, a su vez, ha existido sólo en cuanto en él se representa el mundo» (Ib., p. 507). En consecuencia, el lenguaje no se identifica ni con el sujeto ni con el objeto. Es más bien la totalidad del yo y del mundo que todo lo abarca, es la zusammengehorigkeit, el recíproco pertenecerse de ambos; es aquella unidad englobadora que la tradición metafísica ha pensado con el concepto de ser: «la verdad efec-tiva del lenguaje... ¿no está precisamente en el hecho de que ella no es una fuerza formal y una capacidad, sino un preliminar Ser comprendido de todo el Ser a través de su posible llegar al lenguaje?» (La natura dell’og-geto e il linguaggio della cose, en Ermeneutica e metodica universale, cit., p. 101).
Pero si el mundo se da sólo dentro del lenguaje, existiendo en concre-to, como mundo-lenguaje que encierra la totalidad de nuestras relacio-nes con lo real, hasta el punto de que el devenir del mundo es devenir del lenguaje y viceversa, el concepto de mundo en sí, como patrón de medida de las múltiples visiones lingüísticas del mundo, deja de tener
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sentido: «el mundo no es algo distinto de las visiones dentro de las cua-les se presenta» (Ib.). Tanto es así que quien se obstinara en contraponer las visiones del mundo al mundo en sí estaría obligado a pensar no teo-lógicamente, en cuanto el en sí de las cosas no le sería dado a él, sino a Dios; o de un modo luciferino, en cuanto debería pensarse él mismo como unidad divina (Ib., p. 512). En consecuencia, al no poder “salir” nunca de nue‘stra visión lingüística del mundo, para alcanzar el mundo extralingüístico en sí, solamente podemos «ampliar» indefinidamente nuestra visión perspectivística de las cosas, o bien ensancharla, sobre la base del común medium lingüístico, mediante las visiones ajenas: «Es cierto que los “mundos” históricos, que se suceden en el curso de la his-toria, son distintos entre sí y del mundo actual. Sin embargo, es siempre un mundo humano, o sea un mundo lingüístico, el que se presenta en toda tradición. En cuanto constituido lingüísticamente, cada uno de es-tos mundos está abierto a cada posible nueva intuición y por lo tanto a cada posible ampliación de su propia concepción del mundo, y cons-cientemente también accesible a los otros» (Ib., p. 511).
La originariedad y absolutez del lenguaje, en el cual estamos «pues-tos» desde siempre (recuérdese el heideggeriano «vivir en el lenguaje», de derivación romántica), implica también que el hombre no pueda «dis-poner» del lenguaje a su propio arbitrio. Como ya se ha mencionado (§974) la filosofía gadameriana del lenguaje está a las antípodas de la instrumentalística que ha dominado buena parte del pensamiento occi-dental. Esta última presupone, en efecto: 1) que el lenguaje es un con-junto de «imágenes» o de «signos» que tienen la función de designar un mundo ya pre-lingüísticamente conocido; 2) que el lenguaje es un «ins-trumento» al servicio del hombre. Contra la primera tesis, Gadamer sos-tiene que nuestra experiencia del mundo se produce paralelamente al len-guaje, puesto que las cosas experimentadas con-crecen con las palabras y viceversa (§974), en cuanto pertenece a las cosas, y pasa a formarlas, la experiencia lingüística que el hombre tiene progresivamente de ellas: «Nosotros crecemos, aprendemos a conocer el mundo, aprendemos a co-nocer a los hombres, y en fin a nosotros mismos, mientras aprendemos a hablar. Aprender a hablar no significa ser introducido en la descrip-ción del mundo familiar y conocido por nosotros en el uso de un instru-mento que tenemos a mano, sino que significa adquirir conocimiento y familiaridad del mundo mismo, tal como él nos encuentra» (Uomo e lin-guaggio, cit., p. l Il).
Contra la segunda tesis, Gadamer afirma que la lengua no es un libre proyecto nuestro, sino una estructura en la cual nos encontramos desde siempre y que siempre nos precede: «La verdad es que nosotros estamos siempre en casa, por lo que se refiere a la lengua» (Ib., p. l l1), «Noso-tros estamos siempre prevenidos en todo nuestro pensar y conocer, a tra-
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vés de la interpretación lingüística del mundo, crecer en la cual significa crecer en el mundo» (Ib., ps. l l2-13). Ahora, puesto que es «esencial para el instrumento que nosotros seamos dueños de su uso, esto es, que podamos tomarlo en nuestras manos y dejarlo cuando ya no sirve» (Ib., p. l l0), se debe admitir, según nuestro autor, que «la lengua no es sobre todo ningún instrumento, ningún utensilio» (Ib.). «Nosotros más bien estamos cogidos por la lengua, que es propiamente nuestra, en todo nues-tro propio saber, en todo el saber del mundo» (Ib., p. l l 1; para ulterio-res profundizaciones de esta temática (977 y (078). Una confirmación de nuestro originario e intranscendible pertenecer al lenguaje nos lo pro-porcionan los propios sistemas artificiales de comunicación (como los lenguajes cifrados y formalizados por la ciencia), que presuponen siem-pre, en su base, una «comunicación lingüística verdadera» (VM, p. 511), o sea una comunicación viviente, y necesitan siempre, para justificarse y para explicar sus convicciones, de un «metalenguaje» (cfr. GAnAMER, Die Stellung der Philosophie in der heutigen Gesellschaft en Aa. Vv., Das Problem der Sprache, Munich, 1967, p. 12). «Es sabido, escribe Ga-damer, que el acuerdo con el cual se instituye un cierto lenguaje artifi-cial no pertenece a éste sino a otro lenguaje. En una comunidad lingüís-tica real no se establece nunca de hecho un acuerdo, porque siempre nos encontramos de acuerdo; el acuerdo es algo que ya ha sucedido, como enseñó Aristóteles. Aquello sobre lo que se busca el acuerdo es el mundo que se nos presenta en la vida asociada y que lo encierra todo; objeto del acuerdo no son nunca, en cambio, los medios de comunicación como tales (VM, p. 511).
En virtud de su absolutez y de su carácter de «totalidad omniabar-cante» el lenguaje nunca puede «ser dado como objeto de experiencia» (Ib., p. 517). En efecto, en cuanto horizonte, el lenguaje escapa a toda presa objetivante, y toda afirmación cae, a priori, dentro de él: «El enig-ma efectivo del lenguaje es, sin embargo, éste, que nosotros en verdad no lo conocemos nunca completamente. Todo el pensar sobre la lengua más bien ha sido recuperado ya por el lenguaje» (Mensch und Sprache, trad. ital., cit., p. l l0). Pretender contemplar el mundo del lenguaje desde lo alto resulta por lo tanto ilusorio, puesto que no existe un punto de vista exterior a la experiencia lingüística del mundo, desde el cual dicha experiencia pueda ser mirada objetivamente: «Ni siquiera la lingüística comparada, que estudia las lenguas en su estructura, conoce un punto de vista superior al lenguaje desde el cual sea cognoscible en el sí del ser» (VM, p. 518). Que el lenguaje no pueda nunca llegar a ser objeto de ex-periencia no excluye por otra parte que posea una objetividad caracte-rística propia en cuanto «aquello que el lenguaje expresa son hechos» (Ib., p. 509). La objetividad del lenguaje, con todo, no se confunde con la objetividad de la ciencia (Ib., p. 518). Ante todo, la objetividad que
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la ciencia conoce y sobre la cual basa su carácter objetivo específico, tam-bién forma parte de aquellas relatividades que son abrazadas por el len-guaje en cuanto horizonte del mundo. El mismo ser en s¿’de las cosas, en el cual se fija la ciencia, desde la física a la biología, cae también den-tro del lenguaje y se revela como nada más que «una posición particular en la cual el hombre decide situarlas y situarse en relación con ellas» (G. Vattimo, Introducción, a VM, p. xxv). En segundo lugar, mientras la ciencia se basa en una medición objetivante de los entes, en el estructu-rarse lingüístico de la experiencia humana del mundo «no hay algo simplemente-presente que sea calculado o medido, sino que hay lo que es, en el modo en el cual se muestra al hombre como lo que es y como significante, llega a la expresión en la palabra» (Ib., p. 521). En otras palabras, el lenguaje vivo, antes de toda posible organización científica, tiene la función ontológico-reveladora de base del abrirse del ser: «En todo lenguaje hay... una relación inmediata con la esencia de lo que es» (Ib., p. 518).
976. GADAMER: ESTRUCTURA ESPECULATIVA DEL LENGUAJE Y DE LA
DIALÉCTICA HERMENÉUTICA. LA POLÉMICA CONTRA HEGEL Y
CONTRA EL CONCEPTO DE «SABER ABSOLUTO».
En el penúltimo párrafo de Verdad y método («El “medio” del len-guaje y su estructura especulativa»), Gadamer trata del concepto de la «pertenencia» y del carácter dialéctico y especulativo del lenguaje, con-traponiendo la dialéctica hermenéutica a la dialéctica absoluta de Hegel.
Después de haber afirmado que el lenguaje es el medio universal de la experiencia (no como instrumento, sino como elemento portante de ella) puesto que «estando en relación con la totalidad del ente, pone el ser histórico-finito del hombre en comunicación consigo mismo y con el mundo» (VM, p. 523), Gadamer se detiene sobre la «pertenencia» (Zu-gehorigkeit), entendiendo con esta expresión, una doctrina que «ve el co-nocimiento como un momento del ser mismo y no ante todo como un hecho del sujeto» (Ib., p. 524). En otros términos, la pertenencia indica una situación en la cual no hay tanto un actuar del sujeto sobre la cosa (según el esquema de los modernos) cuanto un actuar de la cosa sobre el sujeto (según el esquema de los griegos y de la Edad Media). Herme-néuticamente hablando, la pertenencia se identifica por lo tanto con la situación interpretativa misma, considerada como un «suceder» en el cual un texto o una tradición actúa sobre nosotros (§973), poniéndose a su vez en juego: «El auténtico suceso hermenéutico es... hecho posible por el hecho de que la palabra que nos llega del pasado y que debemos escu-char nos toca directamente, como una palabra que se dirige específica-
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mente a nosotros» «del lado del “objeto”, este suceder significa el po-nerse en juego del contenido de la tradición en sus siempre nuevas posi-bilidades de sentido y de resonancia, ampliadas y extendidas por la rela-ción con cada nuevo intérprete» (Ib., ps. 527-28). La pertenencia interpretativa, puntualiza Gadamer con tonos heideggerianos, tiene la forma del oir (Horem) porque aquel que es interpelado «no puede oir lo que quiera o no... como puede hacer, en cambio, en el caso del ver que se niega a ver mirando a otra parte» (Ib., p. 528).
La actividad hermenéutica supone, por consiguiente, una primacía del oído sobre el ojo, puesto que es a través del oir que la palabra del pasa-do llega a la vida presente, imponiéndose perentoriamente al sujeto, que no puede dejar de percibir las «voces», de que está rodeado desde su na-cimiento y por las que es interpelado sin cesar: «Pertinentemente es aho-ra quien es interpelado por la tradición, por la palabra del pasado... La verdad de la tradición es como el presente, que es inmediatamente mani-fiesto a los sentidos. El modo de ser de la tradición no es obviamente algo seniblemente inmediato. Ella es el lenguaje» (Ib., p. 529). «La ex-periencia hermenéutica como experiencia auténtica, debe tomar sobre sí todo aquello que se le presente. No tiene la libertad de escoger y de re-chazar. Pero tampoco puede reivindicar ni siquiera una libertad que con-siste en dejar las cosas en suspenso, una actitud que parece específica de la comprensión respecto al objeto del comprender. No puede hacer que aquel evento que ella misma es no haya sucedido» (Ib.). El concepto de pertenencia, más que describir la unión del individuo con la tradición, y, como veremos, con el lenguaje, sirve también para aclarar el conjun-to de las relaciones del hombre con el ser, configurándose por lo tanto como uno de los conceptos básicos del entero pensamiento de Gadamer (cfr. sobre este punto, el §978).
Prosiguiendo con su discurso, después de haber insistido sobre las «in-sufuciencias del concepto moderno de método» (Ib., p. 530) y después de haber subrayado su propia cercanía «con Hegel y con la antigüedad» (Ib.), Gadamer cita con aprobación la polémica del filósofo alemán contra la «reflexión externa», exaltando su rechazo de todo método que se apli-que al propio contenido desde fuera y su tenaz defensa de un método que se identifique con «el actuar de la cosa misma», o sea con aquel pen-sar lógico-consecuencial que se conoce con el nombre de dialéctica: «Lo cierto es que el contenido no procede y no se desarrolla sin que nosotros pensemos; pero pensar significa precisamente desarrollar un contenido según su íntima consecuencialidad. En este sentido, exige que se man-tengan alejadas las fantasías “que suelen ponerse en medio”, y que nos atengamos rigurosamente a la consecuencialidad lógica del pensamien-to. Los griegos nos han enseñado a llamar a todo esto dialéctica» (Ib., p. 530). También el pensamiento hermenéutico, precisa Gadamer, es «una
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especie de dialéctica» (Ib. ; p. 531) dirigida por medio del lenguaje, pues-to que en ella se produce un actuar de la cosa misma (el texto), o sea un actuar que, contrariamente al método de la ciencia moderna, es más bien (para el intérprete) un sufrir.
La dialéctica hermenéutica tiene en común, con la dialéctica metafí-sica y con la hegeliana, la «especulatividad», o sea la capacidad de refle-jar (especular, de «speculum») el «movimiento interior» y la «globali-dad de sentido» del objeto estudiado: «tanto en el lenguaje del diálogo como en el de la poesía y también en el de la interpretación, se nos ha mostrado la estructura especulativa del lenguaje, que consiste en no ser un reflejo de algo fijado, sino un llegar a la expresión en la cual se anun-cia una totalidad de sentido» (Ib., p. 541). En efecto, tal como la dialéc-tica filosófica saca a la luz la totalidad de la verdad a través de la supre-sión de todas las posiciones unilaterales, lo que realiza mediante la superación de las contradicciones, así también el trabajo hermenéutico tiene la misión de poner en claro una totalidad de sentido en todos sus aspectos (Ib., p. 538). Sin embargo, puntualiza Gadamer, la analegía que parece instituirse entre la dialectica hermenéutica y la metafísica (de tipo hegeliano) no es una analogía auténtica: «Una tal conexión olvida en efec-to la esencia de la experiencia hermenéutica y la radical finitud que está en su base» (Ib., p. 539). En efecto, la «dialéctica del concepto» de He-gel está basada: 1) en una concepción del lengaje como «aserción»; 2) en la presuposición de un «saber infinito» que implica una mediación total del propio objeto. Por contra, la dialéctica dialógica de la herme-néutica se basa en el reconocimiento del infinito horizonte del no-dicho que destaca sobre el fondo del todo dicho y en el esfuerzo por sacar a la luz la totalidad de sentido que se encuentra inevitablemente detrás de todo decir. Un esfuerzo que no excluye, sino que implica, la finitud y la historicidad del intérprete, y por lo tanto el carácter finito y abierto de la empresa hermenéutica: «Todo discurrir humano es finito en el sen-tido de que en él hay siempre una infinidad de sentido por desarrollar y por interpretar» (Ib., p. 524) ; «la palabra que capta e interpreta el sen-tido del texto... de una representación finita de una infinidad de senti-do» (Ib., p. 523). Esta concepción de la finitud como infinita apertura – y prisma de una multiplicidad ilimitada de perspectivas – coincide con la inagotabilidad del proceso hermenéutico, visto como unendliche Aufgabe: «la puesta en luz del verdadero sentido contenido en un texto o en una producción artística no llega, en un momento determinado, a su conclu-sión; es en realidad un proceso infinito» (Ib., p. 348). Esto explica por qué Gadamer habla a veces de «discurso infinito» y de «infinito espacio del decir» (cfr. por ejemplo: Uomo e linguaggio, cit., p. l l6 y l 17).
Sobre el tema de las relaciones entre hermenéutica y hegelismo nues-tro autor se había detenido asimismo con anterioridad, sobre todo en
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el párrafo titulado «Análisis del conocimiento de la determinación his-tórica» (que hemos omitido provisionalemente, cfr. §973, con objeto de una exposición orgánica del nexo Gadamer-Hegel). Después de haberse preguntado, en dicho párrafo, si no estamos «obligados a dar la razón a Hegel y a ver la mediación absoluta de historia y verdad como el fun-damento de la hermenéutica», Gadamer escribe que «Un tal problema nunca será tomado en serio, sólo con que se piense en la visión histori-cista del mundo y en su desarrollo desde Schleiermacher hasta Dilthey» (VM, p. 396). En efecto, la tarea de la hermenéutica parece cumplirse sólo en la infinidad del saber, o sea en la integración total entre pasado y presente: «La hermenéutica se piensa basada en el ideal de un iluminis-mo total, en la completa liberación de nuestro horizonte histórico de todo límite, en la superación de nuestra finitud en la infinidad del saber, en suma, en definitiva, en la omnipresencia del saber histórico del espiritu» (Ib.). Tanto es así que si bien el historicismo del siglo XIX no se ha reco-nocido explícitamente en las últimas consecuencias de esta perspectiva «en la substancia más profunda es precisamente la posición de Hegel aque-lla en la cual dicho historicismo encuentra su justificación» (Ib.). De he-cho, incluso si los exponentes de la escuela histórica, prisioneros del ideal de la experiencia, preferían remitirse a Schleiermacher o a Humboldt, más que a Hegel, al final es sólo «la unidad.panteística de cada indivi-duo con el todo aquello que, en sus sistemas, hace posible el milagro de la comprensión» (Ib.), hasta el punto de que «ni el kantismo de Schleier-macher ni el de Humboldt representan una posición sistemática autóno-ma respecto a la conclusión especulativa que el idealismo encuentra en la dialéctica absoluta hegeliana» (Ib., ps. 396-97)
Esto significa que el verdadero y decisivo término de confrontación de la hermenéutica es Megel. En el párrafo mencionado, la confutación del idealismo hegeliano pasa a través del análisis del concepto de «expe-riencia» (en el sentido histórico-existencial y no científico-epistemológico del término). Mientras que para Hegel la dialéctica de la experiencia de-semboca en una resolución del ser en la filosofía, para Gadamer la dia-léctica de la experiencia acaba en una apertura de la experiencia misma, o sea en nuevas experiencias – según un proceso nunca concluido, que coincide con la finitud misma de nuestro ser: «La auténtica experiencia es aquella en la cual el hombre se vuelve consciente de su propia finitud» (Ib., p. 413). Esta conciencia de la condición histórico-finita del hombre pone fuera de juego todo ideal de saber absoluto y toda residual velei-dad de objetivación completa del curso histórico: «Ser histórico signifi-ca no poder nunca resolverse totalmente en autotransparencia» (Geschich-tlichsein heipt, nie im Sichwissen aufgehen») (Ib., p. 352; VM, ps. 285-86), «La situación es algo dentro de la cual estamos, en lo cual siendo ya nos encontramos siempre, y la clarificación de ella es una tarea que no con-
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cluye nunca» (Ib.). En otras palabras, la inmersión real de quien hace historia en la corriente de la historia misma, y el hecho de que toda com-prensión historiográfica represente un suceso de la historicidad, que cae en el interior de la historicidad misma, según el principio de la Wirkung-sgeschichte, hace que el hombre, según Gadamer, esté estructuralmente impedido para transcender sus límites situacionales y alcanzar un punto de vista absoluto sobre la totalidad del mundo histórico.
Los críticos están de acuerdo en subrayar la importancia de esta con-frontación de Gadamer con Hegel. Como escribe Ripanti, no es cierto «que sea por una cuestión de formalismo de la reflexión por lo que Ga-damer deba pasar cuentas con Hegel, sino porque la filosofía del espíri-tu, en su pretensión de actuar la mediación total entre historia y presen-te, toca el centro mismo del problema hermenéutico» (ob. cit., p. 77). Y como observa Pietro De Vitiis «la filosofía hermenéutica gadameria-na podría... ser considerada, en su globalidad, como el intento de esta-blecer una línea de demarcación entre la sistematicidad del idealismo es-peculativo hegeliano y nuestro presente filosófico, de determinar aquello que es vivo y aquello que está muerto en Hegel, dado que, a un siglo y medio de distancia, no es ya posible encerrarse en el involucro del pen-samiento hegeliano» (Ermeneutica e sapere assoluto, Lecce, 1984, p. 183). Los estudiosos están también de acuerdo en puntualizar las ambivalen-cias del hegelismo antihegeliano de Gadamer, que por un lado acepta del filósofo alemán el concepto del saber como integración o mediación pensante entre pasado y presente, y por otro lado rechaza el modelo me-tafísico de un saber total. Son típicas, en este sentido, las observaciones críticas de A. De Waelhens, según el cual Gadamer profesaría «un hege-lismo sin saber absoluto», que lo llevaría «a defender al mismo tiempo una concepción hegeliana del saber» y a la «afirmación de este saber como no absoluto» (Sur une herméneutique de l’herméneutique, en «Revue phi-posophique de Louvain, LX, 1962, p. 588 y 574). La cercanía de Gada-mer a Hegel por lo que se refiere al modelo «integracionístico» del saber y su distancia de él por cuanto se refiere al ideal de un saber «en el cual se recoja la fusión de los horizontesi¿ es sostenida también por Ricoeur y por una serie de estudiosos de diversas tendencias (G. Bormann, R, Dottori, R. L. Fetz, etc.).
Procediendo más allá de la simple constatación historiográfica y si-tuándose en un plano abiertamente crítico-teórico, Pannenberg, aunque sin hacer suyo el hegelismo como sistema, ha tratado de salvar, en con-tra de Gadamer, la exigencia hegeliana de la totalidad como resultado inevitable del pensamiento hermenéutico. En efecto, según Pannenberg, los análisis de Gadamer lo empujarían nuevamente hacia una acepción universal de la historia, de la cual él, teniendo ante sus ojos el sistema hegeliano, querría huir (Grundfragen systematischer Theologie. Gesam-
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melte Aufsatze, Gotinga, 1971, I, p. ll6). En otros términos; el concepto de fusión de los horizontes, que implica la superación de los horizontes particulares, comportaría el acceso a aquel único horizonte de fondo que es la historia universal, y por lo tanto la admisión de una perspectiva filo-sófica basada en la utilización de la categoría de la totalidad. En el cua-dro de esta perspectiva, Pannenberg defiende, con todo, la función enun-ciativa del lenguaje. A diferencia de Gadamer, que minusvalorando el aserto reconoce la existencia de un horizonte de sentido último nunca com-pletamente explicitado, Pannenberg sostiene que lo inexpresado puede ser comprendido sólo sobre el fondo de aquello que es expresado, y que la falta del aserto hace imposible el lenguaje (cfr. M. Pagano, Senso e ve-rita nell’epestimologia di Pannenberg en Aa. Vv., Romanticismo, esis-tenzialismo, ontologia della liberta, Milán, 1979, página 354 y sgs.).
La respuesta de Gadamer a Pannenberg muestra su profunda arraiga-da aversión hacia toda forma, aunque sea matizada, de absolutes Wis-sen. Él insiste, en efecto, en la insostenibilidad teorética de la noción de «historia universal», que le parece decididamente desmentida por la ad-quisición del principio de la historicidad estructural del saber histórico, como lo muestra el hecho de que toda historia, incluida la historia univer-sal, «siempre tiene que ser reescrita hasta el fin del mundo» (VM, p. XLv), en cuanto cualquier eventual realización de ella tiene una validez que no dura más tiempo que «un relámpago» (cfr. H. G. GAnAMER - J. HAaER-MAS, Das Erbe Hegels, Frankfurt dM., 1979, ps. 79-80). Según Gadamer, la historia universal es necesaria sólo en una «perspectiva práctica». Sin embargo, si en el plano práctico el teólogo, en virtud de la fe, puede esbo-zar una doctrina de la historia universal, que tiene en la «historicidad ab-soluta de la encarnación» su perno y su clave de sentido, tal posibilidad no es concedida al filósofo (cfr. Retorica, ermeneutica e critica dell’ideo-logia, en Ermeneutica e metodica universale, cit., p. 68). La cualidad dia-léctica de la totalidad ha encontrado otro defensor de relieve, aunque sea desde un punto de vista bien distinto del de Pannenger, en Habermas (Lo-gica delle scienze sociale, cit., ps. 260-64). Pero aqui también es válido aquello que Gadamer, coherentemente con el principio de la conciencia de la determinación histórica, ha hecho valer contra Pannenberg: o sea la imposibilidad, por parte del hombre, de transcendir su propia situa-ción histórica y de elevarse a un saber histórico global.
977. GADAMER: LA UNIVERSALIDAD DE LA HERMENÉUTICA Y EL
CONCEPTO EXTRA METÓDICO DE VERDAD.
Al final de Verdad y método Gadamer retoma y sintetiza los puntos principales de su «ontología hermenéutica» llegando a una puesta a punto
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del «aspecto universal de la hermenéutica» y del concepto de «verdad».
Aprovechando su filosofía del lenguaje, nuestro autor vuelve a insis-tir en el hecho de que este último, en virtud de su naturaleza dialéctico-especulativa (§976) implica un «llegar a expresión» del ser, o sea un dar-se de ser mismo en el lenguaje y como lenguaje: «llegar a expresión en el lenguaje no significa adquirir una segunda existencia. El modo en que algo se presenta pertenece en cambio a su ser propio. Todo.aquello que es lenguaje, se encuentra por lo tanto una unidad especulativa: hay una diferencia entre ser y un presentarse, que sin embargo no es una verda-dera diferencia» (VM, p. 542). En otros términos, «Aquello que llega a expresión en el lenguaje es algo más que la palabra misma. Pero la pa-labra es palabra sólo en virtud de aquello que en ella expresa. Existe en su propio ser sensible sólo para desaparecer en aquello que se ha dicho. A su vez, aquello que llega a expresión en ella no es algo que exista antes separadamente, sino que sólo en la palabra recibe su propia y substan-ciacial determinación». Este llegar a expresión del ser en el lenguaje coin-cide al mismo tiempo con el llegar a expresión de todo aquello que pue-de ser objeto de comprensión. Circunstancia que Gadamer puntualiza con la sintética y apodíctica fórmula Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache: «El ser, que puede llegar a ser comprendido, es lenguaje» (Ib.). Cualquiera que sea la interpretación específica que se quiera dar de esta tesis un poco sibilina – que un grosor polisémico fuente de «obs-curas confusiones» (cfr. H. BLuMENBERG, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt dM., 1981, trad. ital., Bolonia, 1984, ps. 14-15) – nos parece que Gadamer, con ella, intenta decir, ante todo, que al hombre sólo le resulta inteligible aquello que está estructurado como lenguaje, o sea «he-cho de modo que de por sí se presenta a la comprensión» (Ib.). Sin em-bargo, detenerse en este primer nivel de lectura sería reduccionista. En consecuencia, en armonía con todo el discurso desarrollado hasta aho-ra, preferimos entender la fórmula en cuestión en un significado más am-plio y profundo, de tipo ontológico: el ser es lenguaje y como tal es ex-perimentado y comprendido. Para utilizar las palabras de Vattimo: «Ninguna duda... de que el enunciado se tiene que leer en sus dos co-mas, las cuales, por lo menos en italiano, excluyen cualquier significado restrictivo, que sería además simplemente tautológico: no es (sólo) aquel ser que es objeto de “comprensión” (por ejemplo, en oposición a “ex-plicación” causal, etc.) lo que es lenguaje; sino que es todo el ser el que, en cuanto puede ser comprendido, se identifica con el lenguaje» (Al di la del soggetto, Milán, 1981, 2‘ ed., 1989, p. 98).
La ontologicidad y la universalidad del lenguaje, en el sentido expli-cado, se identifican, según Gadamer, con la ontologicidad y la universa-lidad del fenómeno hermenéutico, en cuanto toda relación del hombre con el mundo está definida por el lenguaje y por la comprensión, esto
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es, se configura como una relación de interpretación lingüísticamente es-tructurada. En síntesis: el lenguaje es una autorrepresentación universal del ser que sirve como medio intersubjetivo del entender o del interpre-tar: «El lenguaje y por lo tanto la comprensión son caracteres que defi-nen en general y fundamentalmente toda relación del hombre con el mun-do. La hermenéutica, como hemos visto, es en este sentido un aspecto ueiversal de la filosofía, y no sólo la base metodológica de las llamadas ciencias del espíritu» (Ib., p. 543). Esto explica por qué, en la óptica de la «ontología hermenéutica» de Gadamer, toda reflexión sobre el ser re-sulta, de hecho, una reflexión sobre el carácter lingüístico e interpretati-vo de nuestra relación con el mundo – y viceversa –. Gadamer opina que esta universalidad omnicomprensiva del lenguaje, y por lo tanto de la hermenéutica, no está desmentida ni por supuestas experiencias extra-lingüísticas, como el trabajo y el dominio (a las cuales se refiere por ejem-plo Habermas), ni por supuestas experiencias prelingüísticas, como los gestos o las emociones (a las cuales se refieren por ejemplo Piaget y Pless-ner). En efecto, toda experiencia social del mundo como toda experien-cia psíquica humana, es desde el principio lingüísticamente articulada y mediata. En otras palabras, el lenguaje, en cuanto medium de la reali-dad, es «la interpretación y la apropiación de aquello que hay de noso-tros en las relaciones reales de trabajo y de poder, además de cualquier otra relación que constituye nuestro mundo» (Retorica, ermeneutica e critica dell’ideologia, en Ermeneutica e metodica universale, ob. cit., p. 62). En consecuencia, la universalidad hermenéutica, como nuestro autor ha recordado en varias ocasiones a sus críticos, no puede quedar restrin-gida sólo a los dominios del arte y de los textos escritos, sino que debe investir todo sector de lo humano – del derecho a la ciencia, de la socio-logía a la política – según el programa. ya claramente enunciado en su obra de 1960, de «una hermenéutica universal que concierne todo el con-junto de la relación del hombre con el mundo» (VM, p. 543).
La tesis de la naturaleza omnicomprensiva del lenguaje, también per-mite a Gadamer afrontar de un modo original una de las cuestiones clá-sicas de la filosofía: la correspondencia entre mente y realidad, conoci-miento y cosas. Un problema que la metafísica tradicional ha resuelto de un modo teológico, basando en el espíritu infinito de Dios «aquello que para el espíritu finito parece un enigma insoluble», esto es, «la adap-tación del alma creada a las cosas creadas» (La natura dell’oggetto e il linguaggio delle cose, cit., p. 99 y l l6) y que el idealismo romántico ha resuelto de un modo secularizado con la doctrina del Espíritu inmanen-te: «nadie ha comprendido, mejor que el Idealismo alemán, que la con-ciencia y su objeto no constituyen dos mundos separados. A este respec-to incluso ha acuñado el concepto de “filosofía de la identidad”. Ha mostrado que en realidad conciencia y objeto son solamente las partes
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de un conjunto, y que toda separación forzada del puro sujeto y de la pura objetividad es un dogmatismo del pensamiento» (I fondamenti fi-losofici del AX'secolo en Ermeneutica e metodica universale, cit., p. 133). En cambio, según Gadamer, aquello que garantiza al Zusammengeho-rigkeit (copertenencia) y la Entsprechung (correspondencia) de lo subje-tivo y de lo objetivo no es Dios o el Espíritu, sino el lenguaje mismo: «El lenguaje es un medio en el cual yo y mundo se conjugan, o mejor se presentan en su originaria congeneridad: ésta es la idea que ha guiado nuestra reflexión» (VM, p. 541).
Esta absolutez y centralidad del lenguaje, que hace de él «el acaecer de la historia misma» (cfr. W. Schulz, Anmerkungen zur Rermeneutik Gadamers, en Aa. Vv., Mermeneutik und Dialektik, Tubinga, 1970, II, ps. 308-11) no excluye sin embargo su finitud, esto es, el hecho de que la mediación realizada por él es algo abierto y nunca acabado. En efecto, el hombre, como ya sabemos, no llega nunca, según Gadamer, a abarcar la totalidad del lenguaje (y por lo tanto del ser), en cuanto toda enuncia-ción, aun sucediendo en el lenguaje y por medio del lenguaje, no agota nunca la vida global del lenguaje mismo. Es más, puesto que el horizonte último del lenguaje se destaca siempre en una ulterioridad inalcanzable, el proceso de autodesvelamiento del ser en el lenguaje es un proceso sin fin (cfr. F. Bianco, Storicismo ed ermeneutica, cit., p. 231). Entre los críticos que más han insistido sobre el hecho de que el lenguaje, para Ga-damer, es absoluto y finito, o mejor absoluto precisamente en cuanto fi-nito, recordamos a O. Poggler (recensión a la l' ed. de VM, en «Phi)o-sophischer Literaturanzeiger», 1963, fasc. 1, p. 8) y G. Vattimo. «La mediación total constituida por el lenguaje – escribe este último – es to-tal (o sea sin residuos, sin exterioridad entre yo y el mundo) precisamente en la medida en que no puede nunca llegar a ser total en el sentido de estar concluida. Una mediación total como concluida (el saber absoluto de He-gel) presupondría siempre una originaria extrañeidad que puede ser supe-rada de una vez para siempre por una apropiación definitiva. Pero si yo y mundo son totalmente mediados en la unidad del lenguaje, el movimiento de uno nunca es escindible del movimiento del otro; no puede haber un punto de llegada representado por una apropiación última, puesto que ésta siempre se ha producido y, al mismo tiempo, se sigue produciendo continuamente (Introducción a VM, p. xxvl).
En el ámbito del «pliegue ontológico» ( VM, p. 544) asumido por su problemática especulativa, Gadamer, en las últimas páginas de Verdad y método, intenta una síntesis de su pensamiento a la luz del concepto metafísico de lo bello, asumido, tras la estela de un antiguo filón de pen-samiento que va desde Platón a la Escolástica, como una noción ontoló-gica de alcance universal, capaz de aclarar definitivamente la estructura de la comprensión y de la verdad. Después de haber recordado que lo
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bello posee tradicionalmente los caracteres del “suceso” y de la “inme-diatez”, en cuanto, teniendo «el modo de ser de la luz» (Ib., p. 550), no representa algo de lo que el individuo dispone, sino algo que él se impone (la belleza es auto-evidencia). Gadamer declara que la experien-cia hermenéutica tiene la misma estructura ontológica que la experiencia de lo bello. De este modo, él no hace más que subrayar otra vez aún:
1) que el comprender implica una preeminencia de la cosa misma sobre el sujeto, o sea un carácter «eventual», gracias al cual «quien compren-de está siempre en un suceder en el cual se hace valer un determinado sentido» (Ib., p. 558); 2) que el concepto de verdad subyacente en la experiencia hermenéutica implica un tipo de encuentro con los textos el cual, análogamente al tipo de encuentro con la belleza («Las cosas bellas son aquellas cuyo valor resplandece de por sí», Ib., p. 154) tiene el signi-ficado del encuentro con algo que se auto-impone como tal.
En otros términos, retomando «un antiguo aspecto constitutivo de la verdad» en antítesis al «moderno metodologismo científico» (Ib., p. 552), nuestro autor da a entender que la verdad no es el resultado de una conquista «metódica» mensurable y demostrable objetivamente, sino el fruto de una autopresentación extra metódica de la cosa (Sache) al suje-to: «Cuando entendemos un texto, el significado del mismo se nos im-pone exactamente igual como nos somete a lo bello» (Ib., p. 558), «Toda la dignidad de la experiencia hermenéutica... nos ha parecido que reside en el hecho de 'que en ella no hay un dato que se trate simplemente de coordinar con el resto de nuestro conocimiento, sino que aquello del pa-sado que nos viene al encuentro nos dice algo. La comprensión no reali-za por lo tanto su perfección en una virtuosidad técnica... Es, en cam-bio, experiencia auténtica, o sea encuentro con algo que se hace valer como verdad» (Ib., p. 557). El concepto de la verdad como eventualidad extrametódica – y por lo tanto como hacer de la cosa misma – es expre-sado por Gadamer también mediante el concepto de «juego», entendido (§968) como un proceso que posee una primacía respecto a sus protago-nistas, los cuales están substancialmente apresados en su dinámica in-trínseca. En otros términos, con la idea de juego Gadamer intenta insis-tir en el hecho de que la verdad y el lenguaje (en el cual ella se encarna y vive) son «sucesos» de los cuales el hombre no es el sujeto o el dueño, como piensa la insolencia filosófica de los modernos, sino el simple ins-trumento. En efecto, en el «juego» de la verdad y del lenguaje, quien-juega verdaderamente, según nuestro autor, no es el hombre, sino la ver-dad y el lenguaje: «Conformemente a esto, tampoco aquí se debe hablar tanto de un jugar con el lenguaje o con los contenidos de la experiencia o de la transmisión histórica, cuanto del juego que juega el lenguaje mis-mo» (Ib., p. 558; cursivas nuestras). En conclusión, para Gadamer, como también para Heidegger, die Sprache spricht (y, con él, la verdad) – no
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el hombre. En efecto, para este último la verdad no es tanto un «afe-rrar» (begreifen, con-cipere) cuanto un «habitar» o un «pertenecer» a alguna cosa (= el ser-lenguaje encarnado en las diferentes comunidades y tradiciones históricas) que se manifiesta a través de una serie in-finita de «mensajes» y de «voces».
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