880. KORSCH: EL CARÁCTER DIALÉCTICO Y TOTALIZANTE DEL
MARXISMO




La otra figura destacada del materialismo occidental de los años




veinte es la del «herético» Korsch.
Karl Korsch nació en 1886 en Tostedt, en la estepa de Lüneburg. Una vez terminados los estudios secundarios, estudia jurisprudencia, econo-mía y filosofía, residiendo en Munich, Berlín, Ginebra y Jena. En 1910 se doctora en derecho, con una tesis que trata sobre El peso de la prueba en la confesión cualificada (Bonn, 1911). De 1912 a 1914 vive en Gran Bretaña en donde entra en contacto con la Fabian Society. Al estallar




el conflicto bélico, regresa a Alemania, como oficial. Terminada la gue-rra se une al USPD (Partido Socialdemócrata Independiente) de tenden-cia centrista y ortodoxa. Después de la escisión del USPD, en 1920, en-tra en el VKPD (Partido Comunista Alemán Unificado). Docente en la universidad de Jena, se cualifica como uno de los mayores teóricos del «movimiento conciliar» nacido de la fallida revolución de noviembre de 1918. En 1919 escribe ¿Was ist Sozialisierung?, donde defiende la hipó-tesis de una «autonomía industrial» capaz de situarse más allá de la al-ternativa entre «nacionalización» y «sindicalización», entre planificación centralizada y autonomía empresarial.
En 1924, después de la publicación de Marxismo y filosofía, es vio-lentamente atacado tanto por parte de Zinoviev (en el V Congreso mun-dial de la Internacional Comunista) como por Kautsky y Wells (en el Con-greso del partido socialdemócrata), quienes lo acusan, respectivamente, de «revisionismo» y de «comunismo». Diputado al Reichstag de 1924 a 1928, Korsch, que coordina el órgano teórico del partido comunista «Die Internationale» (1924-1925), radicaliza ulteriormente sus críticas al partido y al Estado soviético. En 1926 se encuentra entre los poquísimos diputados qu¿ votan en contra del tratado ruso-alemán, considerándolo como una «alianza del militarismo alemán con el imperiahsmo bolchevi-que». En el mes de mayo del mismo año es expulsado del partido comu-nista. En 1927 aparece el último número de la revista «Kommunistische Politik» que 21 dirigía. Después de haber intentado inútilmente levantar una organización internacional de extrema izquierda, Korsch, impoten-te y marginado, se ve obligado a asistir a la «bolchevización» de los par-tidos comunistas y al triunfo de Stalin. Sus contactos se limitan a unos pocos intelectuales de izquierda, entre los cuales se encuentra el amigo-discípulo Bertolt Brecht, al que le unirá un compañerismo destinado a durar hasta la desaparición del dramaturgo.
En julio de 1933, por orden de los nazis, es expulsado de la universi-dad, viajando entances por diversos países de Europa. En 1936 emigra a los Estados Unidos, donde recibirá ayuda económica, además de la aportada por el trabajo de su esposa Hedda, por parte de la fundación Weil (la misma que sostiene el Instituto de Horkheimer y Adorno). Al poco tiempo empieza a colaborar en «Living Marxism» y en otras varias revistas americanas de izquierda. Más tarde ocupará también cargos aca-démicos. En 1950 regresa a Europa para una serie de conferencias que testimonian su alejamiento de las originarias perspectivas marxistas. Los últimos años de su vida están caracterizados por la enfermedad y por 8raves problemas mentales. Muere en 1961 en Massachusetts, llevándo-se con él la imagen de «autor maldito» y de exponente cumbre del «mar-xismo herético». La producción de Korsch es más bien fragmentaria y ¿¿ntiene un gran número de artículos y de recensiones sobre los temas


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más variados. Entre los escritos que más se refieren a la filosofía, recor-damos: Puntos esenciales de la concepción materialística de la historia (1922), Marxismo y filosofía (1923), La concepción materialistica de la historia. Una polemica con Karl ICaustky (1929), Karl Marx (1938), así como algunos escritos inéditos del período 1929-39 (recogidos por G. E. Rusconi en Dialettica e scienza nel marxismo, Bari, 1974).
En la base de los escritos filosóficos de Korsch hay la persuasión del carácter «global» del análisis marxista. Desde Puntos esenciales de la con-cepción materialística de la historia (Kermpunkte der materialistischen Geschichtsauffassung), que pone bien en evidencia su peculiar forma de referirse a Marx, él escribe que para los eruditos burgueses el marxismo no sólo representa un obstáculo de «primer grado» sino también una di-ficultad de «segundo grado», esto es, un impedimento epistemológico, en cuanto no se deja colocar en ninguna de las áreas tradicionales del sistema de las ciencias burguesas. Tanto es así que «a pesar de que se intentara preparar expresamente para él y para sus acompañantes más próximos un nuevo compartimiento llamado sociología, no permanece-ría en él tranquilamente sino que continuara separándose para alinearse en todos los demás. “Economía”, “filosofía”, “historia”, “teoría del derecho y del Estado” ; ninguno de estos compartimientos es capaz de conteneilo, pero ninguno quedaría a resguardo de sus incursiones si se intentara colocarlo en cualquier otro» (trad. ital. como apéndice a Mar-xismo e filosofia, cit., p. 87).
Todo esto demuestra de forma elocuente, según Korsch, cómo el mar-xismo no es ni «economía»», ni «filosofía», ni «historia», ni cualquier otra «ciencia humana» (Geisteswissenschaft). Por otra parte, los erudi-tos burgueses y semisocialistas se equivocan en gran manera cuando pien-san que el marxismo pretende «substituir la tradicional filosofía (bur-guesa) por una nueva “filosofía”, la tradicional historiografía (burguesa) por una nueva “historiografía”, la tradicional teoría del Derecho y del Estado (burguesa) por una nueva “teoría del Derecho y del Estado”, o bien el incompleto edificio que la epistemología define como “la” cien-cia sociológica por una nueva “sociología” » (Ib., ps. 88-89). El marxis-mo no se propone nada de todo esto, al igual que no intenta substituir por nuevos “Estados” o por un nuevo “sistema de Estados” el tradicio-nal sistema de los Estados burgueses. Marx, al contrario, se propone la crítica de la filosofía burguesa, la crítica de la historiografía burguesa, la crítica de todas las ciencias «morales» burguesas; en resumen, una crí-tica de la ideología burguesa en su conjunto (Ib., p. 89). Crítica que él, distanciándose del «fantasma burgués» de la objetividad y de sus ideales de una ciencia «pura» y de una filosofía «pura», conduce desde el punto de vista del proletariado (Ib.). Además, la crítica de la ideología y la crí-tica de la economía forman en Marx una unidad indisoluble, o sea, un
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«todo unitario» cuyas partes singulares no pueden ir separadas unas de otras o simplemente colocadas de manera autónoma (Ib., p. 90). Esto no excluye que, en el marxismo, la economía ocupe una posición cen-tral, realizando la función de factor determinante y, en consecuencia, de clave explicativa de la existencia histórica global de los hombres (Ib., página 94).

Deteniéndose especialmente sobre la fisonemía teórica del materia-lismo histórico, Korsch subraya cómo éste, a los ojos de Marx, se ha configurado como un «hilo conductor» del cual se ha servido en sus in-vestigaciones empíricas, justificando su validez a través de su uso: «la única prueba teórica que Marx podía aportar de lo “adecuado de su método” era su aplicación a determmados ámbitos de la investigación científica; en particuIar al análisis de' los hechos “jurídico-económi-cos”>> (Ib., p. 100). A pesar de ello, según Korsch, detrás de este hilo conductor y de las «frases» en las que se concretiza, se oculta más de cuanto se encuentra inmediatamente expresado. En efecto, el discurso general del fundador del socialismo científico no se acaba con el hipotético enunciado de un «principio heurístico», puesto que tam-bién contiene <
Por otra parte, con estas declaraciones, Korsch, coherente con su planteamiento conceptual, no pretende reducir el marxismo a una filo-sofía. En efecto, la teoría económica y el materialismo histórico de Marx, a pesar de contener aún analogías con la ciencia y la filosofia burguesas, a su juicio, van más allá del horizonte científico y filosófico

burgués» (Ib., p. 96; las cursivas son nuestras; cfr. sobre este punto el $881).

Aludiendo finalmente a la irreductiblidad del materialismo histórico al naturalístico, Korsch insiste en la «inmutable fidelidad» de Marx a ¿n punto de vista primariamente social. Tanto es así, observa nuestro ¿¿tor, que para Marx las condiciones naturales existentes en cada caso
(como el clima, la raza, las riquezas del subsuelo, etc.) no intervienen

direc
¿¿ectamente y en cuanto tales en el proceso histórico, sino que sólo

¿iercen una influencia mediata (Ib., p. 106 y sgs.).


74881. KORSCH: «MARXISMO Y FILOSOFÍA» Y LA POLÉMICA
ANTIKAUTSKIANA.

El tipo de discurso iniciado en el escrito de 1922 encuentra su expre-sión teórica e históricamente más significativa en Marxismus und Philo-

sophie (1923).
Hasta hace bien poco, empieza Korsch en su ensayo, habría encon-trado escasa comprensión entre los estudiosos la tesis de la importancia «práctica y teórica» de la cuestión de las relaciones marxismo-filosofía. En efecto, para los profesores de filosofía burgueses el marxismo había representado, en el mejor de los casos, «una subsección, bastante margi-nal, de un capítulo de la historia de la filosofía en el siglo xIX que, en su conjunto, no merecía más que un tratamiento apresurado bajo el tí-tulo de: “La disolución de la escuela hegeliana” » (ob. cit., p. 37). Los mismos socialistas, si bien por otras razones, no parecían atribuir un gran peso, al aspecto filosófico de su teoría. Al contrario, el solo hecho de ocuparse «de cuestiones que, a pesar de no poderlas llamar filosóficas en el sentido estricto de la palabra, contenían los fundamentos generales gnoseológicos y metodológicos de la teoría marxista, los mayores teóri-cos marxistas de aquel momento, en el mejor de los casos, lo considera-ban una pérdida de tiempo y de energías (Ib., p. 38). Naturalmente, ob-serva Korsch, desde un plano lógico semejante concepción solamente se justificaba a condición de presuponer que el marxismo no implicava, como componente fundamental e insustituible, una determinada toma de posición en relación con la filosofía, hasta el punto de hipotetizar que un marxista, en su existencia filosófica privada, pudiera también ser un discípulo de Schopenhauer (Ib., ps. 38-39). En cambio, para los socialis-tas «filosofantes», el marxismo, siendo substancialmente pobre de con-tenido filosófico, debía ser «integrado» o «completado» con instrumen-tos conceptuales extraídos de Kant, Mach, Dietzgen, etc. (Ib., p. 39).
¿Porqué esta falta de atención para con las relaciones marxismo-filosofía o, en el mejor de los casos, esta incapacidad de captar «la esen-cia autónoma de la filosofía marxista»? A esta interrogación de base de su propia obra Korsch aporta una respuesta bien precisa. Según su modo de ver, la negligencia con respecto a la relación marxismo-filosofía (pa-ralela a la concerniente a la relación marxismo-Estado) derivaría del he-cho de que los teóricos marxistas de la Segunda Internacional se habrían ocupado bien poco de los conexos dialécticos entre teoría y praxis o, más en general, de las «cuestiones de la revolución» (Ib., p. 51). Para clarifi-car y valorar esta tesis Korsch aplica el método del materialismo históri-co a la propia historia del marxismo (y en esto reside uno de los aspectos más originales de su procedimiento), distinguiendo, en el interior del mo-vimiento socialista, tres grandes períodos de desarrollo. El primero ha-
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bría tenido lugar hacia 1843, finalizando con la revolución de 1848. El segundo se iniciaría en junio de 1848, con la sangrienta derrota del pro-letariado parisino, terminando con el siglo. El tercero duraría desde en-tonces hasta los días en los cuales Korsch escribía (Ib., p. 54).
En su primera forma fenoménica, el marxismo, no obstante su re-chazo de la filosofía, sería «una teoría totalmente impregnada de pensa-miento filosófico, del desarrollo social... o, más precisamente: de la re-volución social, entendida y aplicada como totalidad viviente (lebendige Totalitat)» (Ib., ps. 54-55). Tanto es así que, en esta fase, una subdivi-sión de los elementos económicos, políticos y espirituales de la totalidad en disciplinas aisladas ni siquiera sería tomada en consideración (Ib., ps. 54-55).
Esta forma originaria de la teoría marxista, prosigue Korsch, no po-día ciertamente sobrevivir sin cambios en el largo período, prácticamen-te no revolucionario, que se ha extendido en Europa durante toda la se-gunda mitad del ochocientos. En efecto, en el segundo período de su desarrollo, correspondiente a la redacción de El Capital, el marxismo ex-perimenta tranformaciones y desarrollos, puesto que aun siguiendo siendo «la totalidad global de una teoría de la revolución social», cada uno de los elementos de esta totalidad (economía, política, ideología, teoría cien-tífica y praxis sacial) se han desprendido en gran parte unos de otros (Ib., p. 56). Con ella, Marx y Engels no han llegado ciertamente a disolver su edificio teórico en una suma de cada una de las ciencias. Ellos única-mente se han limitado a crear una conexión científica más articulada (y basada en la crítica de la economía política) entre cada uno de los ele-mentos del xistema (Ib.). Por el contrario, en sus partidarios y herede-ros, una tál disolución en disjecta membra de la teoría unitaria de la re-volución social se ha producido realmente: «mientras que según la concepción materialística de la historia entendida en términos correctos, es decir, dialécticos en la teoría y revolucionarios en la praxis, no pue-den existir las ciencias independientemente unas de otras, como tampo-co puede existir una investigación puramente teórica, distinta de la pra-xis revolucionaria..., los modernos marxistas han acabado por concebir efectivamente el socialismo científico como una suma de conocimientos puramente científicos, despojada de nexos inmediatos con la praxis, po-lítica o de cualquier otro género, de la lucha de clases» (Ib., p. 57).
Todo esto manifiesta una pérdida del principio de la dialéctica y de la relación con Hegel. Ya con anterioridad, Korsch había observado que «en la segunda mitad del siglo xtx los filósofos burgueses, además de 4aber olvidado por completo la filosofía hegeliana, habían perdido to-talmente la visión“ dialéctica” de la relación entre filosofía y realidad, ¿ntre teoría y praxis que en los tiempos de Hegel había constituído el P¿incipio viviente de la filosofía y de la ciencia en su conjunto; en este


76mismo período también los marxistas habían olvidado progresivamente la importancia originaria del principio dialéctico que, en los años cua-renta, los dos jovenes hegelianos de izquierdas, Marx y Engels, habían conscientemente salvado...» (Ib., ps. 39-40). Esta transformación del mar-xismo en un pensamiento adialéctico, aclara Korsch, depende de una de-cadencia de la teoría y del triunfo de una mentalidad socialreformista. Análogamente, «el constant'e desprecio por cada problema filosófico por parte de la mayoría de los teóricos de la Segunda Internacional es sólo una expresión parcial de la pérdida del carácter revolucionario práctico por parte del movimiento marxista» (Ib., p. 63).
Hoy en día, el volver a considerar el problema marxismo-filosofía, ya necesario en el plano puramente teórico con el fin de restablecer el auténtico significado de la doctrina de Marx, se ha vuelto prácticamente ineludible, sobre todo ante el nuevo período de la lucha revolucionaria mundial. En efecto, es propio de la presente conyuntura política el ha-ber puesto sobre la mesa no sólo el problema de la relación marxismo-Estado, sino también el de las relaciones entre revolución proletaria e ideología. En otros términos, declara Korsch, ha llegado el momento de plantearse las preguntas «¿qué relación existe entre la filosofia y la revo-lución social del proletariado, y entre revolución social del proletariado y filosofía?»; «¿qué relación existe entre el materialismo marxiano en-gelsiano y cada ideología en general?» (Ib., p. 65).
El materialismo vulgar concibe la filosofía y los demás dominios de la superestructura como una pseudo-realidad (Scheinwirklichkeit) que sólo existe cn el cerebro de los hombres que se mantiene con vida gracias a la clase dominante. Esquemáticamente, observa Korsch, para el mate-rialismo adialéctico existen tres grados de realidad: a) la economía, que es la única realidad objetiva; b) el derecho y el Estado, ya menos reales y rellenos de ideOlogía; c) la pura ideología, absolutamente privada de objeto y del todo irreal: «la pura absurdidad» (Ib., p. 73). Tal identifi-cación de la vida espiritual con la pura ideología, observa, no es en ab-soluto marxiana: «a Marx y a Engels nunca les ha pasado por la cabeza definir como pura ideología la conciencia social y la vida espiritual. Ideo-logía significa únicamente conciencia torcida (werkehrt), en particular la que atribuye erróneamente una existencia autónoma a un fenómeno parcial de la vida social» (Ib., p. 74). Anti-marxiana resulta tambien la concepción del conocimiento como «reflejo» de lo real. En efecto, la teo-ría dualístico-metafísica de las relaciones entre conciencia y realidad re-presenta un punto de vista puesto ya en crisis por la filosofía transcen-dental y definitivamente superado por el pensamiento dialéctico (Ib., p. 77 y sgs.). Tanto es así que, «para el método no abstracto y naturalístico pero sí dialéctico, que es el único científico..., sea el conocimiento pre-científico y extracientífico, sea el conocimiento científico, no se contra-
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ponen ya como entidades autónomas al mundo natural y, sobre todo, al mundo histórico-social; antes bien se situan en medio de este mundo na-tural e histórico-social del cual forman parte real, verdadera...» (Ib., p. 79).
En virtud de este planteamiento, las ideologías dejan de ser «vacías quimeras» y «puras elucubraciones irreales» para resurgir como «com-ponente real, por más ideal (o “ideológica”) que sea, de la realidad so-cial en su conjunto» (als wirklichen, wenn ideellen oder ideologischen Bestandteil der gesellschaftlichen Gesamtwirklichkeit)) (Ib., p. 72). Más bien, argumenta marxianamente Korsch en antítesis con los teóricos de la Segunda Internacional, el concepto marxiano de economía equivaliendo al de las relaciones sociales de producción, no puede ser interpretado en sentido (reductivamente) naturalista o tecnológico, puesto que incluye también las formas superestructurales de la comunicación ideológica: «las relaciones materiales de producción de la época capitalista son las que se encuentran junto con (nur zusammen mit) las formas de conciencia en las cuaks se reflejan... y... sin ellas tales relaciones ni siquiera pueden subsistir» (Ib., p. 77). Por lo demás, ya en Kernpunkte der materialistis-chen Geschichtsauffassung, aclarando de forma magistral el concepto tofal de econornía en Marx, Korsch había escrito que «la importancia de El Capital no se limita sólo al ámbito “económico”. En esta obra Marx no se ha limitado a criticar a fondo la economía política de la clase burguesa; al mismo tiempo, él critica todas las restantes ideologías bur-guesas que descienden de la ideología económica fundamental» (trad. ital. ; Ib., p. 95).
Ahora, si la sociedad burguesa constituye un todo orgánico del que forman parte integrante también las representaciones de la conciencia, resulta evidente que la lucha revolucionaria irá dirigida a todos los nive-les y en todos los frentes, comprendida la filosofía. En efecto, repite otra vez Korsch en Marxismo y filosofía, los fundadores del socialismo cien-tífico jamás han soñado en reducir la filosofía a una quimera, y nunca han pensado en desembarazarse de ella “dándole simplemente la espal-da” o bien “murmurando en su contra algunas frases rabiosas y bana-les”. La filosofía es un componente real del conjunto capitalista, y como tal tiene que ser comprendida y enfrentada. Es cierto que al principio Marx y Engels habían sobrevalorado su función, pero en seguida, si bien habiendo aclarado su carácter derivado y secundario respecto a la esfera económica, no dejan de reconocerle la importancia. Es más, en lo refe-rente a su propia doctrina, ellos han reivindicado notoriamente sus co-nexiones con la filosofía clásica alemana. Todo esto no significa que el marxismo, si bien provisto de un autónomo espesor filosófico, se reduz-ca a una filosofía.
En efecto, observa Korsch, a partir de 1845 Marx y Engels ya no han caracterizado su punto de vista histórico-materialista como filosófico y


78han confiado al socialismo científico el deber de superar y de suprimir definitivamente «no sólo toda la filosofía idealista burguesa desarrolla-da hasta entonces, sino al mismo tiempo, toda filosofía en general» (Ib., p. 3; cfr. también p. 50). Bien lejos de ignorar la filosofía, el marxismo reconoce pues en la lucha contra la filosofía uno de sus principales debe-res: «Así como la acción económica de la clase revolucionaria hace su-perflua la acción política, del mismo modo, la acción que es económica y política a un tiempo no hace superflua la acción ideal; ésta debe ser llevada adelante hasta el fin en el plano práctico y teórico, coino crítica científico-revolucionaria y de actividad agitadora antes de la toma del poder por parte del proletariado, y como actividad científica de organi-zación y dictadura ideológica una vez conquistado el poder. Y lo que a la acción ideal le sirve para conducir contra las formas y conciencia de la sociedad burguesa, vale también en particular para la acción filo-sófica» (Ib., p. 83).
En conclusión, a la sociedad capitalista hay que combatirla, también en el plano filosófico, a través de la «dialéctica materialista revoluciona-ria, la filosofía del proletariado» (Ib.), hasta la supresión final de la filo-sofía misma. Supresión que, para Korsch, equivale marxianamente, a una «realización» de la filosofía. En efecto, él finaliza su gran obra ci-tando la frase de Marx : «no podéis suprimir la filosofía sin realizarla» (Ihr konnt die Philosophie nicht aufheben, ohne sie zu verwirklichen), si bien no ofreciendo explicaciones detalladas ( ni aquí ni en ningún otro lugar) sobre el sentido preciso de tal afirmación.
En-1929 Korsch publica Die materialistiche Geschichtsauffassung. Eine Auseinandersetzung mit Aarl Kautsky, donde entra en una cerra-da polémica con el teórico de la socialdemocracia alemana y con su obra tardía Die materialistiche Geschichtsauffassung (1927,1929). La metodología que sigue Korsch en este ensayo recuerda la de Materialis-mo y filosofía por cuanto no se limita a un análisis contenutístico del texto de Kautsky, sino que intenta sacar a la luz el significado «ideoló-gico» en relación con el movimiento histórico contemporáneo. En efec-to, empieza nuestro autor al principio del libro, «si sólo fuera por su contenido “puramente teórico”, esta voluminosa obra de 1.800 pági-nas, en las cuales su autor a través de 5 libros, 27 secciones, 22 capítu-los y 3 apéndices, se extiende hablando de las más diversas cuestiones filosóficas y científicas, de seguro que no encontraría lector ni crítico» (trad. ital., Il materialismo storico, Antikautsky, con una introducción de G. E. Rusconi, Bari, 1971, 1972, p. 4). En verdad, prosigue Korsch, el «signifiado real» de tal trabajo consiste en el hecho de que los con-ceptos en él expuestos no son «ciencia pura» sino un «fenómeno histó-rico» que se halla en una determinada relación con la lucha de clases del proletariado (Ib.).
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Dentro de este programa heurísitico, que se propone en substancia revelar el carácter revisionista y no revolucionario del pensamiento de Kautsky, nuestro autor realiza un sutil examen de los principales límites teóricos y filosóficos de su adversario. Ante todo, a juicio de Korsch, Kautsky no habría compredido el carácter unitario de la concepción materialista-dialéctica de Marx y habría emprendido un desmenbramiento escolástico y dicotómico de la misma, distinguiendo entre una (presun-ta) filosofía general del materialismo histórico, comprometida en sacar a la luz leyes «universalmente» válidas y una concepción tendente a cla-sificar, sobre la base de la primera, las leyes «parciales» de la historia transcurrida hasta entonces (Ib., p. 12 y sg.). En segundo lugar, Kautsky se habría alejado de la doctrina auténticamente marxista del «desarro-llo». Tanto es así que del triple sentido de tal concepto – el desarrollo como pensamiento (dialéctica), como devenir (natural y social) y como acción (lucha de clases) – en él permanece únicamente el segundo, o sea, el desarrollo como objetivo devenir histórico en la naturaleza y en la so-ciedad (Ib., p. 23 y 26). Pero también sobre este último punto el aparen-te acuerdo se rompe por completo apenas se pregunta en que relación recíproca se hallan naturaleza y sociedad. En efecto, mientras que para Marx y Engels el desarrollo natural (cósmico, telúrico, biológico) es sólo el presupuesto del desarrollo histórico de la sociedad, que forma el espe-cífico campo de aplicación de su análisis, en el teórico socialdemócrata se encuentra incluso lo opuesto, por cuanto el tiempo histórico, paran-gonado al global de la especie humana y de la naturaleza, deviene sola-mente «un episodio anormal». Episodio en cuya base, entre otras cosas ni siquiera están colocadas la producción material y las fuerzas produc-tivas (Ib., p. 27 y sg.).
En otros términos, para el materialismo «vasto» de Kautsky, el cual declara tomar los procedimientos no de Hegel sino de Darwin, «toda la historia humana no representa, en el fondo, más que una aplicación – y... ni siquiera “normal” – de las leyes naturales que operan por todas partes en el cosmos» (Ib., p. 29). Además, en su metafísica darwiniana del desarrollo, que ignora el concepto de sociedad civil y que desemboca en una perspectiva naturalístico-necesitarista según la cual el mundo cons-tituye un proceso único y continuativo (que va de los protozoos al mono y de este último al hombre y al socialismo), se pierde completamente la dialéctica: «A pesar del ocasional uso injustificado de términos tales como “dialéctica”, toda la “concepción materialística de la historia” de Kautsky, según el resultado alcanzado hasta ahora en nuestro análisis crítico, no aparece pues en absoluto como un materialismo dialéctico, ¿ino sólo como el materialismo naturalista tan común que, surgido en 4 época burguesa del Iluminismo y de la Revolución Francesa – o sea, ¿n los siglos XVII y XVIII – y filosóficamente restaurado en el xtx por


80Feuerbach en primer lugar, luego de la “confusión” temporalmente cau-sada por la filosofía idealista alemana, de Kant a Hegel, ha celebrado más tarde sus triunfos, particularmente en el “darwinismo” y en las de-más ciencias naturales. Es el mismo materialismo del cual no sólo el jo-ven Marx ha dicho en la Tesis sobre Feuerbach que «es el punto de vista de la sociedad burguesa», sino que, más tarde, los dos fundadores de la nueva concepción materialistico-dialéctica de la historia – Marx y Engels – han calificado continuamente como punto de vista... superado por su teoria materialístico-dialéctica y por la acción de la nueva clase revolucionaria (Ib., p. 40).
Sobre esta base y dentro de este esquema, Korsch dispone de una buena posibilidad de demostrar cómo también la concepción política de Kautsky – que eterniza la democracia burguesa y que rechaza la perspectiva mar-xista de la <
882. KORSCH: LAS RELACIONES CON LUKÁCS Y LA CRÍTICA A LENIN.

Frente a la condena de Marxismo y filosofía, acaecida contemporá-neamente (1924) a la de Mistoria y conciencia de clase, Korsch asumió una actitud bien diferente a la del filósofo húngaro. En efecto, él nunca se retractó de su posición. Al contrario, en una edición posterior de su trabajo (1930), Korsch, en lugar de una «autocrítica» presentó una An-ticn’tica (titulada «El estado actual del problema “marxismo y filoso-fía” »), en la cual replicó políticamente a sus adversarios teóricos refor-zando los aspectos antidogmáticos de su pensamiento: «Los representantes más competentes de las dos principales corrientes del “mar-xismo” oficial de nuestros días, con su infalible instinto, han rechazado de inmediato en este modesto escrito la sublevación herética contra cier-tos dogmas que, a pesar de todo los contrastes aparentes, son todavía patrimonio común de las confesiones de la vieja iglesia marxista ortodo-xa y que, bien pronto, han condenado en reunido concilio, como desvia-ción de la doctrina transmitida, las ideas expresadas en el escrito» (Mar-xismo e filosofia, cit., p. 8).
Por cuanto se refiere a la relaciones con Lukács, Korsch, en un breve “Postescrito” de la primera edición de su obra, asegura «aprobar con gozo las exposiciones del Autor», reservándose el tomar posición, a con-tinuación, sobre algunas «divergencias marginales» (Ib., p. 84). Dado que tal declaración había sido interpretada por los críticos comunistas como documento de un acuerdo total, Korsch, en la nueva edición de Marxismo y filosofi’a, puntualiza que las divergencias con Historia y con-
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ciencia de clase no se refieren sólo a «cuestiones de detalle» sino tam-bién a algunos puntos «fundamentales» (Ib., p. 9).
Las divergencias entre los dos estudiosos, según se desprende de la Anticrítica (y de las correspondientes notas), son substancialmente tres:
1) Korsch, a diferencia de Lukács, no rechaza categóricamente la dia-léctica de la naturaleza; 2) Korsch, reprocha a Lukács el haber construi-do una artificiosa distinción entre los dos fundadores del materialismo histórico (o de haber recurrido al expediente de atribuir las posiciones que se comparten a Marx y las que no se comparten a Engels). En reali-dad, puntualiza Korsch, Marxismo y filosofía se separa sea «de la unila-teralidad con la cual, en aquel tiempo, Lukács y Revai trataron la con-cepción marxiana y la engelsiana», considerándolas «como del todo divergentes», sea del procedimiento «esencialmente dogmático y por lo tanto acientífico de los “ortodoxos”, para los cuales la completa y ab-soluta coincidencia de la doctrina elaborada por los dos Padres de la Igle-sia constituye un artículo de fe fijado a priori e inamovible» (Ib., p. 136, nota n. 20); 3) Korsch considera que Lukács y el «marxismo occiden-tal» han insistido en demasía sobre el «método», olvidando que «en la concepción dialéctica, método y contenido están indisolublemente conec-tados, por cuanto, según una conocida fórmula marxiana, “la forma se halla falta de valor si no es forma de su propio contenido” » (Ib., p. 30). A pesar de estos puntos de desacuerdo (y de otros que no enumeramos), Korsch sigue sintiéndose cercano al Lukács de Historia y conciencia de clase: «considero que, en aquello que es esencial, en la posición crítica ante la vieja y la nueva ortodoxia marxista, ante la social-democrática y la comunista, yo, objetivamente, me encuentro todavía unido en un único frente a Lukács» (Ib., p. 10)
En lo referente a la relación con Lenin, entre el texto del año 23 y la Anticrítica existe una neta diferencia. En efecto, mientras que en la primera edición de Marxismo y filosoft’a Korsch ve en el estratega ruso el descubridor de la esencia revolucionaria del marxismo hasta eI punto de plantear el problema de las conexiones entre filosofía y revolución a través de las pautas de las ideas leninistas acerca de las relaciones entre Estado y revolución, en la Anticrítica lo ataca sin términos medios, sea en el plano teórico-filosófico sea en el práctico-político. Por lo que se refiere al aspecto doctrinal, Korsch – que entre tanto había leído Mate-¿ialismo y empiricocriticismo y había tenido conocimiento de la nueva ortodoxia bolchevique – dirige a Lenin una serie de objeciones de prin-cipio. Ante todo le acusa de haber subordinado de forma brutal toda cuestión teórica a los intereses del partido (Ib., ps. 24-25 y p. 135, nota 22). En segundo lugar le acusa de no haber comprendido que la tenden-¿ia fundamental de la filosofía contemporánea no es la que se inspira ¿n una concepción idealista del mundo, sino la que se dirige hacia una



82concepción materialista influída por las ciencias naturales, o sea, de ha-ber creído que el materialismo dialéctico ya no debía oponer la dialécti-. ca al materialismo vulgar, predialéctico y hoy, en parte, conscientemen-te adialéctico y antidialéctico de las ciencias burguesas, sino que debería contraponer el materialismo a las crecientes tendencias idealistas de la filosofía burguesa» (Ib., p. 27).
En tercer lugar, Korsch acusa a Lenin de haber concebido el recorri-do de Hegel a Marx en términos de una pura y simple substitución del idealismo por el materialismo, sin apercibirse de que semejante «inver-sión» materialista de la filosofía idealista representa una modificación puramente terminológica, consistente en llamar al absoluto ya no «Espí-ritu», sino «Materia» (Ib., p. 28). Es más, observa Korsch, Lenin acaba por llevar toda la discusión entre el materialismo y el idealismo a una fase histórica, incluso pre-kantiana y pre-hegeliana. En efecto, con Kant y Hegel, el absoluto ha sido definitivamente separado del ser (tanto ma-terial como espiritual) y con Marx, ha acabado por resolverse en el mo-vimiento histórico revolucionario (Ib.). En cambio, Lenin y sus seguido-res han «vuelto a hablar tranquilamente en un sentido todo lo contrario que figurado de un Ser absoluto y de una Verdad absoluta» (Ib., p. 138, nota 28). Naturalmente, prosigue Korsch, semejante materialismo, que parte de la representación metafísica de un Ser dado como absoluto a pesar de todas las afirmaciones formales, en realidad, no es ni siquiera una concepción dialéctica y aún menos una concepción dialéctico-materialística (Ib., p. 39). Tanto es así, afirma Korsch, que en su obra filosófica Lenin procede de forma decidida «a la adecuación de la teoría marxiana a una concepción adialéctica (Ib., p. 138, nota 30; las cursivas son nuestras).

En efecto, con la transposición unilateral de la dialéctica en el objeto (la naturaleza y la historia) y con la definición del conocimiento como simple reflejo de este ser objetivo, Lenin y sus compañeros destruyen toda relación dialéctica entre conciencia y ser, volviendo a una visión no sólo predialéctica, sino también pretranscendental de las relaciones entre su-jeto y objeto (Ib., p. 29; cfr. p. 24). Análogamente, ellos vuelven a con-traponer de un modo totalmente abstracto una teoria pura que descubre la verdad a una praxis pura gue aplica a la verdad estas verdades final-mente halladas (Ib., ps. 29-30). Además, en Materialismo y empiricocri-ticismo, el texto sagrado de la nueva ortodoxia, «que a través de 370 pá-ginas examina las relaciones entre el ser y la conciencia, Lenin efectúa su análisis exclusivamente desde un punto de vista abstractamente gno-seológico, sin analizar nunca el conocimiento en conexión con las res-tantes formas histórico-sociales de conciencia en cuanto fenómeno his-tórico, en cuanto a “superestructura” ideológica de la estructura económica de la sociedad considerada... o en cuanto pura “expresión”
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general de las relaciones de hecho de una existente lucha de clases» (Ib., ps. 138-39).
El desplazamiento de acento de la dialéctica al materialismo es acom-pañado por una manifiesta «esterilidad» de la filosofía de Lenin, abso-lutamente ineapaz de proporcionar una contribución efectiva al desarrollo de las ciencias empíricas de la naturaleza y de la sociedad, sobre todo si se organiza bajo el aspecto de una presunta «dialéctica materialística» erigida como sistema formal autónomo liberado de todo contenido es-pecífico (cfr. «Sobre la dialéctica marxista» Ib., p. 125). Sin advertir los límites de su postura, Lenin pretende que a la filosofía materialística le corresponda una especie de «autoridad judicial suprema» en relación con los resultados anteriores, presentes y futuros de una investigación cientí-fica sectorial (Ib., p. 31). Es más, este tipo de tutela «filosófica» (mate-rialista) de todas las ciencias y del desarrollo global de la ciencia cultural en la literatura, el teatro y las demás artes figurativas «que ha sido lleva-da por los epígonos de Lenin hasta las consecencias más absurdas, ha terminado por producir la formación de aquella singular dictadura ideo-lógica que oscila entre progreso revolucionario y obscura reacción que, en la Rusia soviética de nuestros días, en nombre del llamado “marxismo-leninismo” se ejerce sobre toda la vida espiritual, no sólo por parte de la burocracia del partido que ostenta el poder, sino por parte de toda la clase obrera, y que recientemente se ha intentado extender fuera de las fronteras de la Rusia soviética, a todos los partidos comunistas de Occidente y del mundo entero» (Ib., ps. 31-32).
Esta dictadura, precisa Korsch, no tiene nada que ver con la «dicta-dura ideológica» de la que hablaba en la edición de 1923. En efecto, a diferencia de la leninista, que es un sistema de «opresión intelectual» (geistige Unterdrückungssystem), la anticipada por Korsch es: a) una dictadura del proletariado y no sobre el proletariado; b) una dictadura de la clase y no del partido o de sus dirigentes; c) una dictadura revolu-cionaria que sienta los presupuestos para la extinción del Estado y para la consecución de una libertad plena (Ib., p. 36). Paralelamente a esta crítica teórica y política del pensamiento de Lenin, Korsch intenta tam-bién una historización materialista del marxismo-leninismo. A su jui-cio, el pensamiento de Lenin (que ahora sitúa cercano al de Kautsky) no representa una prolongación universalmente válida del marxismo, sino tan sólo un espejo de la situación específica de Rusia, o sea, un punto de vista «que tiene sus raíces materiales en la particular condi-ción económica y social rusa» (Ib., p. 27). En consecuencia, la teoría leninista «no es... una expresión teórica adecuada a las exigencias prác-ticas de la lucha de clases del proletariado internacional en su actual fase de desarrollo; y es por esta razón que la filosofía materialista de Lenin, que es la base ideológica de la teoría leninista, no es la filosofía


84revolucionaria del proletariado adecuada a la actual fase de desarrollo» (Ib., p. 28).
Estas ideas experimentan un ulterior proceso de radicalización en La filosofía de Lenin, un trabajo publicado originalmente en «Living Mar-xism» (nov. 1938, ps. 138-44) y que contiene algunas observaciones adi-cionales a la crítica de A. Pannekoek a Materialismo y empiricocriticis-mo. Hacia el final de su análisis, Korsch, remitiéndose a las observaciones del «magistral libro de Pannekoek», acerca del verdadero significado po-lítico de la especulación leninista, escribe: «Traducido a conceptos filo-sóficos, esto quiere decir que el “nuevo materialismo” de Lenin es el gran instrumento utilizado ahora por los partidos comunistas en su es-fuerzo por separar una parte importante de la burguesía de la religión tradicional y de las ideologías idealistas... y por atraerla al sistema de la planificación industrial del capitalismo de Estado, que para los obre-ros sólo significa otra forma de esclavitud y de explotación (trad. ital., en Dialettiea e scienza nel marxismo, cit. p. 156 y 164).
A partir de 1930, Korsch, que había quedado fuera del debate inter-no del movimiento comunista, se dedica a una ulterior profundización de la doctrina marxista. El principal documento de esta fase es Karl Marx, una monografía compuesta entre 1934 y 1937, publicada en 1938 en In-glaterra y reelaborada en la versión alemana hasta 1950. Definiendo el marxismo como un saber que tiene «un carácter formalmente no filosó-fico, pero sí estrechamente científico>> (trad. ital., Bari, 1969, p. 50), él rechaza la fundación «filosófica» del materialismo histórico de Engels y de sus imitadores (Ib., p. 183 y sg.) sosteniendo que la doctrina de Marx no es una Weltanschauung general, sino una ciencia específica de la so-ciedad capitalista: «La teoría marxiana, según su carácter aquí descrito de forma general, es una nueva ciencia de la sociedad civil burguesa... Ella es, por lo tanto, ciencia crítica, no positiva. Especifica la sociedad civil burguesa y busca las tendencias visibles de su desarrollo presente y la vía para su inminente derribo práctico» (Ib., p. 71). En el ámbito de este esquema, Korsch traza con rigor y claridad los momentos decisi-vos de la investigación de Marx, profundizando los conceptos básicos y poniendo a la luz la substancial continuidad existente entre las obras de juventud y las de madurez.
En años sucesivos Korsch expresó de una forma cada vez más escép-tica ante la posibilidad de aplicar el marxismo original a la realidad so-cial contemporánea. En particular, en las Zehn Thesen über den Marxis-mus, presentadas en forma mecanografiada en el curso de algunas de sus conferencias pronunciadas en Alemania y Suiza en 1950, (más tarde publicadas en «Arguments», París, 1950, n. 16 y en K. KORscH, Poli-tische Texte, Frankfurt dM., 1974), nuestro autor paralelamente a una tendencia a redimensionar la figura de Marx en favor de los otros pensa-
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dores socialistas de la historia, ha etiquetado como «utopías reacciona-rias» todas las tentativas por restablecer el marxismo en su forma primi-tiva, irisistiendo en la necesidad de su radical trasformación en relación con el evolucionado contexto político. Partiendo de posiciones cercanas a las de Lenin, Korsch – después de haber pasado a través de una crítica «ultrabolchevique al leninismo» – ha llegado a un tipo de socialismo «abierto» distante, ahora, de las diferentes formas de marxismo «orto-doxo» y «heterodoxo».

883. BLOCH: VIDA Y OBRAS.

Otra variante del marxismo occidental del novecientos, que aun pre-sentando algunas afinidades con el pensamiento de Lukács y Korsch, constituye en sí una experiencia original, es la «utopía» de Bloch.
Ernst Bloch nace en 1885 en Ludwigshafen del Rin, en Baviera. Fina-lizados los estudios superiores, estudia filosofía, música y física en la Uni-versidad de Munich. Trasladado a Würzbur.g, se doctora en filosofía con Oswald Külpe (1908). En Berlín entra en contacto con G. Simmel. De 1912 a 1914 se establece en Heidelberg, donde entabla una profunda amis-tad con Lukács. De 1914 a 1933 reside en diversas localidades alemanas y europeas. En 1933, a la llegada de Hitler al poder, se ve obligado a abandonar Alemania y emigra al extranjero. Después de haber estado en Zurich, Viena, París y Praga, en 1938 se refugia en los Estados Uni-dos, dedicándose por completo al estudio y a la redacción de sus obras. En 1949 regresa a Europa estableciéndose en Leipzig, en la Alemania Oriental, donde le habían ofrecido (por primera vez) una cátedra uni-versitaria y la dirección del lnstituto de Filosofía. A pesar de haber obte-nido calurosos reconocimientos oficiales, a partir de 1955-56, Bloch em-pieza a ser acusado de «revisionismo» y de «idealismo». Un colaborador suyo, Wolfgang Harich, es arrestado y condenado como agente occiden-tal. En 1957, caído ya en desgracia ante el régimen, se le fuerza a la jubi-lación, con la excusa del límite de edad. En 1961, encontrándose en la Alemania Occidental, se ve sorprendido por el levantamiento del muro de Berlín; decide no regresar a Leipzig: «No me he escapado de la Repú-blica Democrática – dirá luego –, sino que, encontrándome en Baviera, decidí no regresar. Lo cual, desde el punto de vista jurídico, constituye una diferencia respecto a una fuga de los territorios de la República; desde el punto de vista moral, es lo mismo». Siempre dentro del mismo perío-do, acepta la plaza de «profesor invitado» en la universidad de Tubinga. En los años sucesivos participa en varios congresos y pronuncia nume-rosas entrevistas, recibiendo, por todas partes, numerosos premios y re-conocimientos. En 1977 fallece en Tubinga a causa de un ataque al cora-



86zón. Los estudiantes, en contra de las autoridades oficiales, rebautiza-rán la «Eberhard-Karl-Universitat» por «Ernst-Bloch-Universitat».
De entre sus obras, que presentan por regla general más ediciones re-elaboradas, recordamos: Espíritu de la utopía (1818,1923,1964); Thomas Münzer, teólogo de la revolución (1921,1969); A través del desierto (1923,1964); Huellas (1930,1969); Rerencia de este tiempo (1935,1962); Sujeto-Objeto (1949,1962); El principio esperanza (1953,1954,1955,1959); Derecho natural y dignidad humana (1961); Introducción de Tubinga a la filosofía (1963-64, 1970), en la que incluye algunos escritos anteriores tales como Diferenciaciones en él concepto de progreso (1957) y Cues-tiones fundamentales de filosofía. La antología del no-ser aún (1961); Ateísmo en el cristianismo (1968); El problema del materialismo, su his-toria y substancia (1972) ; Experimentum mundi (1975) ; Intramundos en la historia de la filosofía (1977). Sus obras completas (Gesamtausgabe), revisadas por él en persona, han sido publicadas por la editorial Suhr-kamp de Frankfurt.

884. BLOCH: DEL NIHILISMO A LA FILOSOFÍA DE LA ESPERANZA.

Los dos motivos fundamentales que se hallan en la base del pensa-miento de Bloch y que sirven de hilo conductor de su obra, son: la con-ciencia del negativo presente y la esperanza en el positivo futuro.
Bloch se mueve, en efecto, en la experiencia del «obscurecimiento» (Verdunklung) y del nihilismo (Nihilismus) de la época moderna (cfr. Geist der Utopie, ed. de 1923, en Gesamtausgabe, vol. III, p. 216;), esto es, de sentido de alienación y abandono que aflige a los individuos del siglo XX: «Demasiados viven en el desierto y en la obscuridad. Oprimidos por la preocupación externa, sin tener o poder experimentar nada vitalmen-te. El amor ha desaparecido o ha terminado mal, el encontrarse, ni tan sólo ha tenido inicio o se ha convertido rápidamente en un montón de cenizas, del que no queda ni un rescoldo. La conducta íntima, el fin más lejano por el cual vale la pena vivir, ha desaparecido. La tristeza simple de los animales, de las criaturas sin perspectivas, se ha difundido así en-'tre los hombres; jamás hubo el peso de una cotidianidad tan falta de luz» (Die Okkulten, 1912, en Durch die Wüste, 1923, p. 72, ed. de 1964, p. 77; cfr. L. Boella, Ernst Bloch: Trame della speranza, Milán, 1987, p. 90). Sin embargo, aun reconociendo la inadecuación actual entre lo real y lo irracional, y el hecho de que «lo que es no puede ser verdadero» (Geist der Utopie, ed. 1918, en Gesamtausgabe, vol. XVI, p. 338), Bloch no considera definitiva tal situación. «Se trata de aprender a esperar», advierte en varias ocasiones, y de rechazar la perspectiva de «una vida de perros (Mundeleben) que se siente sólo pasivamente tirada al mundo,
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en una situación incomprensible, e incluso reconocida como miserable» (Das Prinzip Hoffnung, ed. de 1959, en Gesamtausgabe, vol. V, p. 1). En otros términos, en vez de decir sí al «laberinto» del mundo y a las palabras de resignación de los novecentistas «mensajeros de la nada», el hombre debe mirar con optimismo el futuro y obrar de modo que al sufrimiento del «Viernes Santo» le pueda suceder el gozo de la «Pascua de Resurrección».
Este esquema general de la filosofía de Bloch tiene sus raíces en la específica atmósfera cultural de los años veinte, oscilante (v. el joven Lu-kács) entre la depresión del «nada» y la euforia del «cambio». A dife-rencia de los filósofos de la existencia, que a los ojos de Bloch, parecen haber desembocado en el camino de la desesperación, él, en cambio, es-coge, desde el principio, la calle de la espera y de la esperanza, haciendo valer, en contra del pasivo ser-para-la muerte del existencialismo, el cons-tructivo ser-para-la vida del marxismo utópico. Es más, Bloch intenta extraer lo positivo precisamente de la contraposición dialéctica a lo ne-gativo: «La inspiración fundamental de la primera filosofía blochiana consiste... en coger el instante del cumplimiento del nihilismo como el sonar de la hora de la filosofía, en deducir el impulso de la afirmación utópica de la fuerza de lo negativo» (L. Boella, cit. p. 9). En efecto, persuadido con Holderlin que Wo Gefahr ist, wüchst das Rettende auch («Donde está el riesgo, crece también aquel que salva» cfr. Das Prinzip Hoffnung, cit., p. 127), Bloch defiende el «paradójico coraje de profeti-zar la luz precisamente de la niebla» (Geist der Utopie, ed. 1923, cit., p. 216). y proclama su «confianza en el dia aun viviendo en la noche» (Das Prinzip Hoffnung, cit., p. 1510).
Este carácter de fondo del filosofar blochiano, sintetizado por la te-sis según la cual «la razón no florece sin la esperanza, la esperanza no puede hablar sin razón» (Die Vernunft kann nicht blühen ohne Hoff-nung, die Hoffnung nicht sprechen ohne Vernunft») (Ib., p. 1618), ha encontrado una significativa puntualización por parte de algunos críti-cos de Espíritu de la utopía, que han visto, en esta obra, un «faro (que), inesperadamente dentro de nuestra obscuridad, difunde de improviso su potente luz» (E. Blass, Geist der Utopie, en B. SCHMIm, Materialen
' zu Ernst Blochs “Prinzip Hoffnung, Frankfurt dM., 1978, p. 66), o sea, el anuncio de aquella «nueva metafísica alemana» en la cual «el utopista tira su ancla en el fondo de la noche más profunda y terrible que jamás se haya vivido» (M. Susman, Geist der Utopie, en «Frankfurter Zeitung» del 12/1/1919, ahora en S. UNSELo, Ernst Bloch zu ehren, p. 384). Se-Qún algunos estudiosos, esta contraseña del pensamiento de Bloch deri-varía originariamente de las espectativas suscitadas por la Revolución de Octubre y por la praxis del leninismo. En realidad, una lectura de la obra de Bloch que intentara conectarla demasiado rígidamente a la Revolu-


88ción rusa resultaría de escaso fundamento, por cuanto, tal como recuer-da el mismo filósofo, «el complejo de ideas de Espíritu de la utopía ha sido pensado y fijado... mucho antes de la guerra, sus inicios se remon-tan hasta 1907. El libro fue escrito en los primeros años de la guerra, propiamente no muy animados del socialismo..., su impresión se termi-nó seis meses antes de que estallara la revolución» (Einige ICritiker, en Durch die Wüste, 1923; cfr, L. Boei.la, ob. cit., p. 142). Esto sin em-bargo no quita que la Revolución de Octubre, que nuestro autor saludó con «espontáneo júbilo», indudablemente hubiera contribuido a confir-mar y reforzar, más allá de sus éxitos concretos, sus ansias de cambio y sus expectativas de un mundo mejor (Cambiar el mundo hasta hacerlo reconocible, entrevista de 1974 concedida a J. Marchand para la televi-sión francesa; trad. ital. en Marxismo e utopia, Roma, 1984, p. 69).
En virtud de estas motivaciones, la filosofía de Bloch tiende a estruc-turarse en términos de una «hermenéutica de la esperanza», o sea, de una reflexión sobre «aquel lugar del mundo que es poblado como el me-jor país civil e inexplorado como la Antártida» (Des Prinzip Hoffnung, cit., p. 5). En otros términos, la doctrina de Bloch acaba por asumir la fisonomía global de una «filosofía de la esperanza» dirigida a hacer del futuro, y por lo tanto de lo aún-no-real y de lo aún-no-consciente, la di-mensión fundamental del ser y del pensamiento; «mi propia filosofía, si así me es permitido expresarme, se halla en la teoría del aún-no- cons-ciente, en el concepto de utopía concreta, opuesf.o al de utopía abstrac-ta» (Mutare il mondo fino a renderlo riconoscible, cit., p. 62). En el pen-samiento común, recalca Bloch, el arco de lo utópico es frecuentemente equiparado de un modo denigratorio, al perderse entre las nubes, a los dreams, a los sueños vacíos: «La expresión “Es una cosa utópica”, se ha convertido casi en un insulto. Es como decir: “Está bien, no hay ne-cesidad de hablar” o si se habla, se hace en tono polémico» (Ib., p. 97). Por contra, según Bloch, hoy en dia, la utopía no debe ser considerada como «una idea rechazada», sino como «la categoría filosófica» por ex-celencia (La utopía como categoría filosófica de nuestra época, entrevis-ta concedida a J. M. Palmier y publicada en «Le Monde» el 30/10/1970; trad. ital. en Marxismo e utopia, cit., p. 141).
Todo esto sucede porque la utopía, después del marxismo, ha toma-do el aspecto de aquello que Bloch – complaciéndose en acercar dos tér-minos que la tradición ha considerado siempre antitéticos – denomina «utopía concreta». Con esta fórmula Bloch ha querido decir que la uto-pía, entendida en el mejor de los sentidos, no se identifica con un impo-tente o quijotesco salto hacia adelante, sino con un prudente proceder en situación: «La utopía no es fuga en lo irreal; e‘s excavar para sacar a la luz las posibilidades objetivas inscritas en lo real y lucha para su rea-lización» (Un marxista no tiene derecho al pesimismo, entrevista conce-
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dida a J. M. Palmier y publicada en «Les Nouvelles Littéraires» de 29/4 y 6/5/1976). La asunción del modo de pensar utópico-concreto, está acompañada de un rechazo estructural del pesimismo: «Un marxista no debería difundir el pesimismo» (L’utopia come categoria filosofica della nostra epoca, cit., p. 142). Esto no significa que Bloch pretenda unirse a la tesis de un optimismo superficial. En efecto, si bien declarando que «la esperanza es en cualquier caso revolucionaria» y que «cuando no se tiene ninguna esperanza, toda acción resulta imposible» (Ib.), él escribe que «La esperanza no puede ser pensada sin Schopenhauer, ya que, de otro modo, asumiría el aspecto de una frase vacía o de una miserable especie de confianza» (Mutare il mondo, cit., p. 119).
La filosofía de la esperanza de Bloch es una construcción compleja sobre la cual han actuado varias experiencias de pensamiento. Un pri-mer componente lo constituye la mistica hebraico-cristiana. El sistema de Bloch presenta, en efecto, una fisonomía mesiánica y milenarista que hereda de la Biblia – si bien en clave declaradamente atea (§888) – la mirada hacia el futuro y la esperanza en el Reino: «Mi pensamiento tie-ne profundas raices en el cristianismo, que no puede ser despachado ni como mitología ni como poesía popular» (Un marxista non ha diritto al pessimismo, cit., p. 129). «En mi obra se advierte, sin duda, una cier-ta influencia por parte del cristianismo, y el Apocalipsis ha ejercido en mí un fuerte influjo» (Ib., p. 136-37). Un segundo componente es repre-sentado por el marxismo. En efecto, si del mesianismo bíblico Bloch ha heredado el esquema formal de la espera y de la esperanza, del marxis-mo ha deducido los contenidos específicos de su moderna utopía con-creta: «La categoría de la utopía está profundamente radicada en el mar-xismo, yo únicamente la he puesto al día (ib., p. 136). Sin embargo, el marxismo del que habla no es el «momificado» por la ortodoxia soviéti-ca, sino un pensamiento «libre» y «abierto» que, sobre la base de la «nue-va filosofía» inaugurada por Marx (Das Prinzip Moffnung, cit., p. 5), se propone analizar de un modo crítico y antidogmático la multiformi-dad viviente de lo real. Al pensamiento revolucionario ortodoxo, él le reprocha «el excesivo progreso de la utopía a la ciencia» (Erbschaft die-ser Zeit, Frankfurt dM., 1962, p. 66; cfr. Ateismo nel cristianesimo, Mi-lán, 1971, p. 328; Marx: camminare eretti, utopia concreta, en Karl Marx, Bolonia, 1972, p. 209) y la tendencia a refrenar la «corriente caliente» (Warmestrom) del marxismo en favor de su «corriente fría» (Aaltestrom) encarnada en el economicismo y en la Realpolitik estaliniana, olvidán-dose así de que el marxismo – en cuanto utopía concreta – aloja en su interior tanto el «rojo caliente» de un libre y anticipatorio empuje hacia adelante, como el «rojo frio» de una datidad objetiva limitadora (Das Prinzip Hoffnung, cit., ps. 235-42, en particular p. 239 y la 240; cfr. tam-¿>én Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, en



90Gesamtausgabe, v. VII, p. 347; Experimentum mundi; Brescia, 1980, p. 174-79).
Además, a diferencia del pensamiento comunista clásico que se ali-menta de la crítica a la tradición, Bloch se propone recuperar, del inte-rior del marxismo, la mejor tradieión de lo que se critica: «Nunca es líci-to volver atrás. El pasado, con todo, no está muerto por entero. En el sucedieron hechos que contenían la luz del futuro y que, aún hoy, nos iluminan» (La utopia come categoria, cit., p. 142). En otros términos, Bloch persigue el objetivo de una asunción revolucionaria de todo el pa-sado no rescatado y cargado de futuro de la especie humana, proponién-dose hacer propias las distintas potencialidades encerradas en el marco de la historia (cfr. R. Bodei, Introduzione a la trad. ital. de Soggetto-Oggetto, Bolonia, 1975, p. xnt).
Una tercera experiencia cultural que ha influido en Bloch es el llama-do «espíritu de vanguardia», entendiendo que tal expresión (cfr., G. Vat-TIMO, Origine e significato del marxismo utopístico, en “Il Verri”, 1975, n. 9), sea la tendencia que vive en las vanguardias artísticas del primer novecientos, en particular el expresionismo, sea la que inspira las corrien-tes filosóficas del vitalismo, del historicismo y del existencialismo (con sus grandes inspiradores: Nietzsche, Dilthey, Kierkegaard y Dostoievs-ki). Por lo que se refiere al expresionismo, Bloch ha escrito: «El expre-sionismo, ésta fue la revolución de mi generación, de nuestra juventud, una revolución que llevaba en sí el germen de la esperanza...», (Un mar-xista non ha diritto... , cit., p. 138), «la época entera, y en particular el expresionismo, estaban anidamos por un anhelo hacia una nueva vida, hacia la creación de un nuevo hombre; las imágenes de un Franz Marc lo expresaban tanto como la música de un Gustav Mahler» (Ib., p. 137).
A estos tres exponentes fundamentales se añaden los del idealismo clá-sico alemán y los de Karl May. El pensamiento de Bloch ha sido fuerte-.mente influenciado tanto por Hegel (§885) como por Schelling (§887). Él declara haber estudiado Hegel «en una época en la cual en todas las universidades alemanas se trataba a Hegel como a un perro sarnoso muer-to» (Mutare il mondo..., cit., p. 53); y de haberse apasionado por Sche-. lling: «Así fueron las cosas con la filosofía; y aquello de que escribía ya no era el materialismo o el ateísmo, sino temas condicionados por Hegel y sobre todo por Schelling, en particular de los últimos escritos de Sche-lling, que entonces también leía y que, probablemente, nadie en este an-cho mundo conoce tan a fondo como yo» (Ib.). Por lo que se refiere a Karl May (1842-1912), un especie de Salgari alemán, autor de libros de aventuras y viajes (Caravana de esclavos, 1893; El tesoro del lago de la plata, 1895; El legado del Inca,1895, etc.), de sus novelas Bloch ha extraído un amplio material de ideas e imágenes acerca de los sueños y los mitos del hombre común.
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En fin, por lo que se refiere a los movimientos y figuras de la filoso-fía contemporánea, a la pregunta de Jean-Michel Palmier: «¿Qué relie-ve tuvo la filosofía académica en el desarrollo de su propia filosofía?», Bloch ha respondido categóricamente: «Ninguno, dado que aquélla ya no existía. Si embargo le debo mucho a un estudioso; no se trata de un filósofo, sino más bien de un historiador de la filosofía: Windelband. He aprendido, también, de Hermann Cohen, profesor en Marburgo, y de Simmel. Por lo demás, me quedé bastante distanciado de la filosofía de las universidades. Soy un filósofo que vive en su propia construcción filosófica» (Un marxista non ha diritto..., cit., p. 121). En lo referente a sus relaciones con Lukács y su obra capital, Bloch habla de un «libro excepcional que no tiene comparación con nada de lo que después ha escrito Lukács. Un libro grandioso, en el que aparecen los últimos sig-nos de nuestra amistad. Algunos párrafos de Historia y conciencia de clase los habría podido escribir yo mismo, mientras que otros de Espíri-tu de la utopía sólo los habría podido escribir Lukács... El libro mismo está nutrido de originalidad, es nuevo, primer soplo de aire fresco del marxismo después de mucho tiempo; de forma que resulta inconcebible y doloroso que Lukács se haya distanciado de él y que, más tarde, haya renegado de su propia obra» (Mutare il mondo... , cit., p. 71). «La in-comprensible actitud de Lukács ante el expresionismo fue motivo tanto de nuestra separación como del sensible enfriamiento de nuestras rela-ciones. Mientras que yo, en Munich, me entusiasmaba con el expresio-nismo, Lukács veía en esta tendencia artística solamente “decadencia”, negando cualquier valor al movimiento» (Un marxista no tiene derecho..., cit., p. 126) ; «Intentando que se apercibiera de su error, se lo reproché a menudo. Pero Gyorgy no quería saber nada. Frente al arte moderno era absolutamente ciego...» (Ib., p. 128).
Aun más crítico y decididamente demoledor es el juicio de Bloch so-bre la Escuela de Frankfurt. Al preguntarle si sus relaciones con Adorno y Horkheimer eran «buenas», él ha respondido: «No, no puede decirse que lo sean. Yo llamo al “Institut für Sozialforschung” [Instituto para la investigación social] de Frankfurt, “Institut für Sozialfalschung” [Ins-tituto para la falsificación social], y no he compartido nunca el pesimis-mo de la Escuela de Frankfurt. Los autores de la escuela de Frarikfurt no son ni marxistas ni revolucionarios. Son los fundadores de una teoría social muy pesimista. Al principio yo tenía amistad con Adorno, a pesar de que no nos podíamos entender nunca sobre el concepto de utopía. Horkheimer al final se volvió reaccionario» (Ib., p. 134). En lo referente a Marcuse, Bloch habla de él como de'«un pensador de gran importan-cia» (Ib., p. 135), que sin embargo ha oscilado siempre entre «un ro-manticismo revolucionario y un abismal pesimismo» (Ib.), resultando al ¿inal excesivamente abstracto e idealista: «ambos hablamos de utopía,


92pero nuestras respectivas posiciones son diferentes. La mía es una uto-pía concreta; la de Marcuse no lo es... no hablamos de la misma utopía (L’ utopia come categoria..., cit., p. 142; las cursivas son nuestras).

885. BLOCH: LA POLÉMICA CONTRA HEGEL Y EL «HECHIZO DE LA
ANAMNESIS».

La filosofía de Bloch se ha desarrollado en constate comparación-choque con Hegel y con la dialéctica. Comparación que ha influido en su propia forma de relacionarse con el marxismo y de entender el proce-so cósmico-histórico. El documento más importante del nexo Bloch-Hegel lo constituye Subjekt-Objekt. Erlauterungen zu Hegel. Editado inicial-mente en Ciudad de México en traducción española (1948) y más tarde en el alemán original (1949), el escrito «no pretende ser un libro sobre Hegel, sino más bien un libro dirigido a él, y que, con él y a través de él, va más allá» (Soggetto-Oggetto. Comento a Hegel, cit., p. 3).
Bloch demuestra tener un alto concepto de Hegel. En el Prefacio del año 51 declara que «quien quiera seguir la verdad debe adentrarse en esta filosofía», y en un pasaje de la obra habla de él como de «un gran Maestro sin el cual no hay filosofía» (Ib., p. 512). Ciertamente, admite Bloch en la Postdata del 62, hoy en día, después de la experiencia del «plomo totalitario», existe una gran desconfianza hacia «toda imagen cerrada del mundo, que se considera perfecta y hace violencia al hom-bre» (Ib., p. 8). A pesar de esto, Bloch está persuadido de que el «méto-do de Hegel, a diferencia del encanto de lo definitivo, rompe con el falso llevar a término y lo hace estallar» (Ib.). Esto no significa que él intente apoyarse sobre el gastado esquema (engelsiano) de la contraposición, en Hegel, entre método y sistema. Más bien, como puntualiza Remo Bo-dei, «Bloch ha tenido el valor de poner fin a una vieja diatriba sobre 1a distinción entre método y sistema en Hegel: el método, la dialéctica, para conservarlo (en cuanto “álgebra de la revolución”); el sistema, la construcción externa, para eliminarlo (en cuanto a camisa de fuerza reac-cionaria). Él ha demostrado que la línea de demarcación entre un Hegel “progresista” y un Hegel “conservador” pasa tanto por el interior del método como del sistema. Al igual que la dialéctica no es en sí revolu-cionaria, tampoco el sistema es de por sí retógrado» (Ib., Introducción a la ed. ital., p. xvn).
Mientras que en Espiritu de la utopia Hegel era presentado unilate-ralmente (y kierkegaardianamente) como un pensador sistemático-racionalista, y por ello rechazable coino tal, en Sujeto-Objeto, Bloch dis-tingue dos almas de su dialéctica y de su filosofía: una dinámica y abier-ta, otra estática y cerrada. En efecto, si por un lado Hegel es presentado
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como un «filósofo del proceso» y como «genio de la dialéctica» que afir-
ma la realidad primigenia del devenir, por otro lado es visto como un
«pensador del círculo» que supedita el devenir a un programa ya deter-
minado «en la mente de Dios», o sea, en aquella Idea premundana (o
Logos ante mundum) que forma el objeto específico de la Lógica. En
otros términos, la ambigüedad de Hegel consistiría en el «exorcizar» la
fuerza rompedora del devenir, o sea, en la tentativa de reducir el proce-
so histórico-concreto a la realización, en forma de «farsa», de una copia
ya dada en origen. El devenir de Hegel, escribe Bloch con su prosa figu-
rada, no es «más que el desarrollo pedagógico de un elegante teorema
realizado sobre la pizarra del sujeto aprendiz» (Ib., p. 504), «puesto que,
en el fondo, nada nuevo sucede... bajo el sol inmóvil del espíritu del mun-
do que se repite eternamente en la palabra originaria y en la arché. La
dialéctica se rebela, grita como ninguna otra cosa ante el mundo, y sin
embargo su círculo de círculos transmite cualquier incremento de las fi-
guras del mundo en los ya vistos arsenales del antiguo, primordial En-si,
que puede ser, es verdad, la cosa más pobre en determinaciones, pero
que es la que más decide, la que decide con antelación sobre el conteni-
do» (Ib.). En consecuencia, el aspecto negativo de la dialéctica hegelia-
na se identifica con aquello que Bloch, con referencia a la doctrina pla-
tónica de la reminiscencia (según la cual, conocer es recordar la visión
pre-mundana de las ideas), llama modelo anamnéstico.
Bloch clasifica como anamnestica toda filosofía que, contemplando
el ser sólo como ser-realizado (Wesen = Ge-wesenheit), o sea, como un
rígido pasado en un eterno presente o en un eterno retorno de lo igual:
l) ponga en la base del mundo una arché ya dada y preconstituída, res-
pecto a la cual la vida y la historia aparecen como simples manifestacio-
nes derivadas; 2) conciba el saber de una manera substancialmente ar-
queológica, o sea, en términos de recuperación de lo originario. Según
Bloch, la vocación anamnéstica no caracteriza sólo la filosofía platóni-
ca, sino buena parte de la metafísica occidental. Pero éste es, a fin de
cuentas, el hechizo de la anamnesis en lo Universal mismo: ya que, en
Hegel, es más, de Tales hasta Hegel, la esencia ha sido efectivamente
pensada como ser-ya realizado>> (Ib., p. 509); «la anamnesis es el hechi-
zo que, desde Tales hasta Hegel, ha desviado toda la filosofía, en la su-
posición de que todo nuestro saber es rememoración» (Cambiar el mun-
do..., cit., p. 101).
Sobre la base de estos supuestos, Bloch puede fácilmente demostrar
que el mundo ontológico y gnoseológico de la anamnesis – y la corres-
pondiente tendencia a concebir el fin como recuperación del principio –
hallan en Hegel y en la Aufhebung una encarnación paradigmática: «He-
gel tenía una dialéctica, pero ésta, pasando por la tesis, la antítesis y la
síntesis, vuelve de nuevo a la tesis; desembocando, pues, después de la


94negación, en un camino circular. Después de la antítesis, vuelve de nue-vo a la síntesis, vuelve atrás para recogerla en un escalón superior, desde donde vuelve a comenzar del mismo modo: nueva antítesis, nueva vuel-ta a la tesis, y así indefinidamente. El entero movimiento es, para Hegel, un círculo de círculos. No hay futuro, no hay nada que no exista ya de siempre, que no sea rememorado y concretizado. Nihil novum sub luna...» (Ib., p. 101). Destruyendo la novedad, el “encantamiento” de la anamnesis destruye, al mismo tiempo, la posibilidad. Tanto es así que en Hegel «la posibilidad tiene un triste papel. La posibilidad no existe en absoluto; y cuando es posible, entonces se hace también efectual; de otro modo, está claro que no es posible...» (Ib., ps. 101-02).
Al idealismo anamnéstico de Hegel, Bloch contrapone un materialis-mo crítico que se apoya, no sólo en Marx, sino en las mismas exigencias avanzadas por Kierkegaard y el existencialismo (y también en el último Schelling y en Feuerbach). De Marx, Bloch hereda el imperativo de ha-cer andar a la dialéctica «sobre los pies» y el consejo de buscar en el fu-turo de la práctica revolucionaria aquella conciliación entre sujeto y ob-jeto, hombre y naturaleza ($881) que Hegel se había imaginado encontrar en el presente de la teoría y de la especulación. De Kierkegaard, deriva la polémica anti-sistemática y anti-necesitarística, o sea, el rechazo de reducir el hombre y el mundo a momentos de un proceso racional ya dado, destinado a realizarse inevitablemente e independientemente de la inicia-tiva humana, en el curso de los sucesos históricos (cfr., sobre estos te-mas G. Vattimo, Ernst Bloch interprete di Megel, en ¿. Vv. Inciden-za di Hegel, Nápoles, 1970).
En consecuencia, el giro «materialístico» de Hegel no coincide, para Bloch, con una simple substitución del Espíritu por la Materia (como sucede en las deformaciones positivistas del marmsmo), sino con un modo de entender el devenir histórico que resulta capaz de preservar, junto a la «materialidad» de base del proceso histórico (§881), su constitutiva «apertura» a lo nuevo y a lo posible, según el ideal de una dialéctica de síntesis abierta, alternativa a la de síntesis cerrada de Hegel. La delinea-ción filosófica de un materialismo capaz de contener en su interior el fu-turo y la esperanza: éste es el objetivo de fondo que se ha propuesto Bloch en la fase de mayor madurez de su especulación.

886. BLOCH: EL ANÁLTSIS DE LA CONCIENCIA ANTICIPANTE Y LA
HERMENÉUTICA ENCICLOPÉDICA DE LOS DESEOS HUMANOS.

La filosofía de la esperanza de Bloch, que encuentra en Das Prinzip
Hoffnung su documento central, no ha sufrido desvíos o mutaciones subs-
tanciales, sino únicamente una serie de variaciones sinfónicas de un mis-
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mo tema de fondo, permaneciendo, en substancia, igual del principio al fin: «Creo que es exacto decir», sostiene Bloch, «que siempre me he man-tenido fiel a mí mismo. En esto reside la mayor diferencia entre mí y mi amigo Lukács» (Utopia come categoria... , cit., p. 140). Esto no ex-cluye la existencia de un muy preciso iter de pensamiento, a través del cual Bloch ha ido definiendo y articulando progresivamente su punto de vista sobre el mundo.
Después de la tesis doctoral de 1908 (Consideraciones críticas sobre Rickert y el problema de la teoría moderna del conocimiento) y de algu-nos artículos sobre temas políticos, Bloch entregó a la imprenta Espíritu de la utopía, que J. Moltmann ha definido como una original «mezcla, hoy en día aún de difícil lectura, de mística cristiana, hasidismo judaico-oriental y cábala gnóstica, presentada en el estilo expresionista propio de la época» (In dialogo con Ernst Bloeh, trad. ital., Brescia, 1979, p. 15). Compuesto entre los años 1914 y 1917, y aparecido en tres distintas redacciones (en 1918, en 1923, y en 1964), Espíritu de la utopía, como observa su autor en el epílogo de la edición de 1964, contiene también, aunque sea en la forma de un “romanticismo revolucionario” o de una “gnosis revolucionaria”, una «posición anticipadora» respecto a sucesi-vas producciones, comenzando por el motivo programático de la «uto-pía». A diferencia de posteriores escritos, que insisten sobre la dialéctica sujeto-objeto y sobre la correlación entre la actividad del hombre y las potencialidades de la materia (g887), en Espíritu de la utopía resalta, so-bre todo en la edición de 1918, el motivo de la subjetividad y de la Selb-stbegegnung (encuentro con sí mismo), o sea, del yo que, antes obscuro a sí mismo, busca a continuación reapropiarse de sí mismo. En el ámbi-to de tal contexto, Bloch desarrolla una abigarrada meditación en torno al arte (en particular la literatura y la música) y en torno a la filosofía alemana (en particular sobre Kant), hasta divisar, en la sección «Karl Marx, la muerte y el apocalipsis» el ideal de un «Reino» en el cual el hombre se realiza verdaderamente a sí mismo.
En 1921, Bloch entrega a la imprenta Thomas Münzer, teólogo de la revolución, en el cual – a diferencia de la historiografía marxista pre-cedente, centrada en la distinción entre intereses materiales y «cobertu-ra» religiosa – sostiene que el histórico «rebelde en Cristo» fue revolu-cionario y comunista precisamente en cuanto místico y teólogo. En 1923 aparece Durch die Wüste (A través del desierto), una colección de ensa-yos en los cuales el juicio sobre la negatividad del presente se radicaliza ulteriormente. En los años treinta, después de Spuren («Huellas»), que es una antología de breves observaciones sobre aspectos aparentemente marginales de la vida y de la cultura, Bloch publica Erbschaft dieser Zeit («Herencia de este tiempo»). En esta obra – que delinea una sociología de los estratos sociales del período, dirigida a suministrar instrumentos


96a la izquierda para poderse oponer a la ascendente marea del nazismo – el acercamiento de Bloch al marxismo, ya perceptible en el paso de la primera a la segunda edición de Espíritu de la utopía, es un hecho cum-plido. En particular, es «el reconocimiento de que la clase obrera podía, al igual que en la revolución rusa, dar inicio a un proceso no de simple corrección de los mecanismos económicos, sino de transformación in ca-pite et membris del entero cuerpo social, lo que empujó a Bloch hacia el lado del movimiento de inspiración comunista y, por lo tanto, al mar-xismo» (V. Marzocchi, Introduzione a Marxismo e utopia, cit., p. 12).
La conjugación entre marxismo y pensamiento utópico constituye tam-bién el hilo conductor teórico de Das Prinzip Hoffnung («El principio esperanza»), una obra escrita en los años 1938-47 y publicada entre 1953 y 1959. La edición definitiva se dividió en cinco secciones: «Pequeños sueños diurnos» (Resumen); «La conciencia anticipante» (Fundación); «Aspiraciones e ideales en el espejo» (Transición); «Rasgos de un mun-do mejor» (Construcción) e «Ideales del instante realizado» (Identidad). A diferencia del psicoanálisis, que propiamente sólo se interesa en los sueños «nocturnos», Bloch dedica una particular atención a los sueños «diurnos». Él considera que, en efecto, los hombres sueñan la realidad de sus propios deseos «día y noche» y que por lo tanto no se debe des-cuidar la experiencia cotidiana de los sueños «a ojos abiertos», los cua-les se diferencian de los n'octurnos no sólo por la falta de censura y de disfraz simbólico, sino también (o principalmente) por el hecho de ser progresivos y anticipatorios, o sea, dirigidos hacia el futuro en vez de hacia el pasado alejado (Das Prinzip Hoffnung, cit., p. 96 y sg.). Los sueños diurnos, que representan la célula germinal del pensamiento utó-pico, prorrumpen sobre todo en aquellas situaciones de la vida en las que “amanece” o “fermenta” mayormente la espera de lo nuevo: por ejemplo en la época de la juventud, en los períodos sociales revoluciona-rios (que representan la «edad juvenil de la historia») y en la creatividad artística y cultural (Ib., ps. 132-44).
El hecho de que el hombre sueñe con los ojos abiertos es, ya de por sí, revelador de un destino de imperfección. Por lo demás un análisis en profundidad del hombre y de sus modos de ser – del «empuje» y del «cho-que» hasta la «autoconservación» y la «autoextensión» – nos confirma que el individuo está constitutivamente falto de alguna cosa (Ib., p. 49 y sg.), o sea, que se aloja en un estado de «obscuridad» y de no-posesión de la propia identidad (sich-nicht-Haben) : « Yo soy. Pero no me poseo... nunca sabemos lo que somos, demasiadas cosas estan llenas de “algo” que falta» (Experimentum mundi en Gesamtausgabe, 1975, v. XV, p. 11; trad. ital., cit., p. 41). En otros términos, el hombre se halla en una condición de obscuridad y de «hambre» ontológica, que le empuja, más allá de la negatividad del presente, hacia la positividad del futuro. Esta
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situación global de “tensión” encuentra en la esperanza – «la más hu-mana de todas las emociones» (Das Pririzip Hoffnung, cit., p. 38 y sg.) – su cifra más significativa, o sea, la que mejor revela el hombre a sí mis-mo, el cual, desde el punto de vista de Bloch, no tanto tiene esperanza, cuanto es esperanza, esto es, el congénito esfuerzo por proceder más allá del «obscuro» inicial ( = la obscuridad indigente del instante vivido) ha-cia la «luz» final ( = el alcanzar la propia identidad y auto-transparencia).
Asumido en la parte de la «fundación» (Grundlegung) antropológi-Ca, que el hombre es esperanza y, por lo tanto, utopía en el sentido posi-tivo del término ($878), Bloch pasa a articular aquella vasta «enciclope-dia de los deseos humanos» que constituye la mayor parte de su obra capital que, al parecer, inicialmente debía titularse: «sueños de una vida mejor». En la tercera sección Bloch estudia «las imágenes del deseo al espejo», o sea, el mundo de esperanzas que se oculta en la moda y en las diversiones más conocidas (por ejemplo: en los cuentos, novelas por entregas, teatro cómico, ferias, circos, cine, antigüedades, viajes, dan-za, novelas de terror, etc.). En vez de considerar tales fenómenos de un modo unilateralmente crítico y negativo (v. el modelo de Frankfurt), nues-tro autor se esfuerza en demostrar lo que, en ellos, conduce positivamente a la superación del actual orden histórico. En la cuarta parte examina los esbozos de un mundo mejor contenidos en las utopías sociales, médi-cas, científicas, técnicas, geográficas, arquitectónicas, pictóricas, etc., de-teniéndose en figuras y aspectos tales como Platón y Huxley, la búsque-da de la larga vida y la energía vital, la alquimia y las geometrías no-euclídeas, el Edén y el Dorado, y así sucesivamente. En la quinta parte examina las cifras del instante perfectamente ejecutado, deteniéndose so-bre personajes tales como Don Quijote, Don Juan, Fausto, y sobre acti-vidades como la música, la religión ($888) ; celebrando al final de la obra la marxiana patria de la identidad (§887).
En conlusión, en aquel «vivaz y pintoresco libro, ilustrado por toda clase de sueños y mitos» que es El principio esperanza (L. Mittner. Sto-ria della letteratura tedesca dal realismo alla esperimentazione, Turín, 1971, p. 1336), Bloch quiere demostrar que el mundo posee desde hace tiempo aquel «sueño de una cosa» ( = la sociedad desalienada) de la que habla Marx en un fragmento frecuentemente citado por Bloch para va-lorizar su filosofía del no-aún: «Se verá entonces que el mundo posee desde hace mucho tiempo el sueño de alguna cosa, de la cual sólo debe tener conciencia para poseerla realmente» (Brief an Ruge, septiembre ¿943; Werke, 1, p. 346; cfr. Das Prinzip Hoffnung, cit., p. 177). Obvia-mente según Bloch, también forma parte de este «sueño del mundo», lo que él, en-Naturrecht und menschliche Würde (Derecho natural y dig-nidad humana) ha visto ejemplarizado y defendido sobre todo en las doc-trinas del derecho natural, o sea, la llamada «ortopedia del caminar er-


98guido», el ideal de un hombre que «no se arrastra como un reptil», sino que camina con la cabeza bien alta, reivindicando su propia identidad y autonomía.

887. BLOCH: UTOPÍA Y MATERIA

El discurso desarrollado por Bloch en Das Prinzip Hoffnung no se limita a una simple fenomenología de la conciencia anticipante, sino que, en cuanto utopía concreta, se propone también considerar el co-rrelato ontológico de las esperanzas humanas: «Bloch», observa Ha-bermas, «traspasa el límite de la indagación histórico-sociológica de las posibilidades objetivas dialécticamente emanadas del proceso social y más bien se refiere de un modo inmediato a su substrato universal pre-sente en su misma procesualidad mundana: a la materia» (Ein marxis-tischer Schelling. Zu Ernst Blochs spekulativem Materialismus, 1960, en ¿. Vv., Über Ernst Bloch, Frankfurt dM., 1967, ps. 61-81; trad. ital. en Aa. Vv., La teoria critica della religione, Roma, 1986, p. 194). En otros términos, desde el punto de vista de Bloch no es posible una antropología marxista fundamentada sin una paralela cosmología marxista (Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt dM., 1963, v. I, p. 199, cfr. G. Cunico, Essere come utopia. I fondamenti della filosofia della speranza di Ernst Bloch, Florencia, 1976, p. 109

y sg.).
Este planteamiento ha sorprendido a algunos marxistas que han ha-blado de «ceder» ante la metafísica. En realidad, el discurso de Bloch resulta perfectamente consecuente y en línea con la trama de sus ideas. En efecto, si el hombre no es un alma incorpórea que aletea fuera del mundo, sino un elemento del mundo, parece evidente, según Bloch, que su modo de ser debería conectar, de algún modo, con el modo de ser del Todo del cual hace parte. Ahora bien, si el universo fuera un organismo inmutable y perfecto, una especie de estructura ideal ya rea-lizada y ampliada, la esperanza humana estaría «fuera de lugar» y por lo tanto, sería imposible. En cambio, si la esperanza (el no-aún-consciente) existe, es porque tiene como correlato objetiuo una realidad incumplida o en movimiento (el no-aún-sucedido). En otros términos, el universo que corresponde al hombre-esperanza es un universo proce-sual y en potencia: «La realidad es proceso» («Das Wirkliche ist Pro-zep») en Das Prinzip Hoffnung, cit., p. 225). Y puesto que decir proce-so y potencia es decir materia, la filosofía de la esperanza, en cuanto ontología del no-ser-aún (Noch-Nicht-Sein) no podrá ser un idealismo anamnéstico (§885), sino un materialismo profundo e integral capaz de conjugar utopía y materia: «En la cumplida radicalidad del m'aterialis-
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mo histórico-dialéctico se conjugan los extremos hasta hoy mantenidos alejados: futuro y naturaleza, anticipación y materia» (Ib., p. 237).
Obviamente, la materia de la que habla Bloch no es «la materia muerta de un troncO pétreo o la de una mecánica carente de vida, extendiéndose sin fin según leyes eternamente iguales e idénticas en su repetición», esto es, la materia del materialismo mecanicista tradicional (Sueños diurnos, sueños a ojos abiertos y la música como “utopía por excelencia”, 1976, entrevista concedida a la telivisión canadiense; trad. ital., en Marxismo e utopia, cit., p. 157). Como es conocido, ya Marx, al hablar de materia y de materialismo había querido aludir al hecho de que en la base de la historia se halla el esfuerzo del hombre por asegurarse la satisfacción de sus necesidades a través del trabajo y las relaciones de producción. Ade-más, en un pasaje de La Sagrada Familia, recordado por Bloch, Marx, tratando sobre del materialismo renacentista, había escrito: «Entre las propiedades constitutivas de la materia, la primera y más fundamental es el movimiento; pero no sólo como movimiento mecánico o matemáti-co, sino como impulso espiritual vital, como fuerza expansiva o, utili-zando la expresión de Bohme, como tormento de la materia» (trad. ital., Roma, 1967, p. 169).
Ahora, según Bloch, el único concepto de materia que es capaz de considerar las indicaciones de Marx y, al mismo tiempo, comportarse como una sólida base teórica del no-aún, es el elaborado por Aristóte-les. La alusión a una antigua doctrina, puntualiza Bloch, no debe extra-ñar para nada, por cuanto de la misma forma que de los materialistas se puede «aprender, mucho mejor que de los idealistas, qué cosa es el espíritu», también «se puede aprender, sobre todo (vor allem) de Aristó-teles, que cosa es la materia» (Das Materialismusproblem... , cit., p. 130; cfr. G. Cunico, ob. cit., p. 91 y sg.). Aristotélicamente entendida, la materia es la permanente aspiración a la folma. En consecuencia, soste-ner que lo real es materia equivale a decir que el universo es, aristotélica-mente, apertura a lo otro, o sea, «necesidad» de formas y «hambre» de perfección. Sin embargo, mientras que Aristóteles considera la materia como algo puramente pasivo, hasta el punto de que para explicar el de-venir recurre a aquella perfección ya totalmente realizada que es el Pri-mer motor inmóvil (Dios), Bloch se inclina por una «activación de la ma-teria». Remitiéndose al llamado «aristotelismo de izquierdas» (Estratón de Lampsaco, Alessandro di Lamosaco, Avicenna, Averroé, David de Dinant, Giordano Bruno, etc.) que, en antítesis al «de derechas» (culmi-nado en Tomás) realiza el paso del teísmo al panteísmo, Bloch afirma que es la materia misma quien produce sus formas y sirve de motor del proceso. En otros términos, la materia representa el regazo fecundo del cual nacieron todas las cosas, y tiende a identificarse, en cuanto Materia-mater, con una especie de divinidad que da a luz y se crea a sí misma


100a través de la historia y de los sucesos del mundo (según un modelo de

tipo schellingiano).
En cuanto potencialidad, la materia se identifica con la categoría de la posibilidad real. Bloch habla, en efecto, de una ecuación posibilidad real = materia (Das Prinzip Hoffnung, p. 272). Esta categoria, que él de-fine como «la más joven en absoluto» (Mutare il mondo... , cit., p. 101) ha sido, según Bloch, «sorprendentemente poco estudiada», sobre todo en un plano «ontológico» (Das Prinzip Hoffnung, cit., p. 278) y todavía representa una especie de tierra virgen (Ib., p. 280). Es cierto que, a tra-vés de los siglos, han existido grandes y profundos «pensadores de lo posible» (Aristóteles, Cusano, Bruno, Leibniz), pero, también para ellos, el mundo ha quedado substancialmente como un universum ya cumpli-do, falto de verdaderas aperturas hacia lo nuevo (Ib., ps. 280-81). Y tam-bién en la filosofía moderna, como queda demostrado por ejemplo en el caso de Hegel ($885), lo posible no ha tenido mayor fortuna.
Bloch considera que la posibilidad objetivo-real (das objektiv-real-Mogliche), que él diferencia de la formal (das formal-Mogliche), de la lógica u objetivo-cosal (das sachlich-objektiv-Mogliche) y de la objetivo-estructural (das sachhaft-objektgemüp-Mogliche), puede ser pensada efi-cazmente mediante la fundamental distinción, implícitamente presente en Aristóteles, entre ser-en-posibilidad (6uvápei ov) y ser-a-medida-de-lo-posible (xnrn ¿o Bgnróv). Bajo el primer aspecto, la posibilidad es la expresión modal de la procesualidad abierta de la materia y de sus posi-bilidades latentes. Bajo el segundo aspecto, lo posible es alguna cosa ya estructurada en determinadas formas efectuales que constituyen la base pero también el límite de futuros desarrollos (cfr. V. MARzoccHI, In-troducción a Marxismo y utopía, cit., p. 16). En otros términos, el (xnm ¿o 6gvaróv) es «el lugar de las concretas condiciones parciales de la realización, el límite y el'cuadro histórico, la medida contingente y cambiante de cuanto es “cada vez” posible» (G. Cunico, Nota intro-duttiva a Experimentum mundi, cit., p. 17). A su vez, <
dad del dato» (Ib.).
Establecido que el hombre es «esperanza» y el universo «materia en fermento», nos podemos preguntar si existe en verdad y cuál es, en con-creto, la dirección hacia la cual el hombre y el universo se están movien-do. Sobre el hecho de que la corriente del ser está dirigiéndose hacia una meta, o sea, hacia una conclusión, Bloch no alberga duda alguna. Él re-chaza abiertamente la idea (kantiana) de un progreso ilimitado, y demues-tra compartir la crítica (hegeliana) hacia el «indeseable-infinito». En otras
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palabras, para Bloch cada odisea presupone, en un último análisis, su propia Itaca: «una vez en camino es preciso completar el viaje» (Sujeto-Objeto, cit., p. 522). «Nada contrasta tanto con la conciencia utópica como la utopía de un viaje ilimitado (mit unbegrenzter Reise); la infini-tud de la aspiración (Unendlichket des Strebens) es vértigo, infierno (Ho-lle)... El contenido esencial (Der wesentliche Inhalt) de la esperanza no es la esperanza, sino... un estar sin distancia, un presente» (Das Prinzip Hoffnung, cit., p. 366). Análogamente Bloch no tiene dudas sobre el he-cho de que la mitad última del mundo sea la ya mencionada identidad sujeto-objeto, o sea, en términos más concretamente marxianos, la esen-cial unidad entre hombre y naturaleza en el interior de una sociedad no alienada y no alienante: «El éschaton de Bloch... indica el hombre con-vertido en “esencialmente uno” consigo mismo, con sus semejantes y con la naturaleza», o sea, una situación en la cual «se han resuelto las contradicciones: a) entre el yo y el sí del hombre, b) entre el individuo y la sociedad, c) entre la humanidad y la naturaleza» (J. Moltmann, Teologia della speranza, Brescia, 1970, p. 359).
Bloch expresa este ideal utópico-escatológico a través de una serie de figuras arquetípicas tales como «patria», «casa», «hogar», etc. Tanto es así que la última palabra de la obra maestra de Bloch es precisamente la de «patria» (Meimat) : «En todas partes el hombre vive todavía en la prehistoria (Vorgeschichte), e incluso se encuentra aún antes de la crea-ción del mundo, de un mundo justo. La efectiva génesis no está al prin-cipio, sino al final (Die wirkliche Genesis ist nicht am Anfang, sondern am Ende) y empieza a iniciarse sólo cuando la sociedad y la existencia se vuelven radicales, esto es, se remiten a la raíz. Pero la raíz de la histo-ria es el hombre que trabaja y que crea, que transforma y supera las con-diciones establecidas. Cuando el hombre se haya aferrado y haya funda-do aquello que es suyo, sin alienación ni extrañación, en una democracia real (in realer Demokratie), entonces nacerá en el mundo algo que reful-ge en la infancia de todos y en la cual ninguno ha estado todavía: la pa-tria» (Das Prinzip Hoffnung, cit., p. 1628).
Evidentemente, dados los presupuestos teóricos del discurso blochia-no y formulada la convicción de que «el hombre es algo que, ante todo, aún debe ser hallado» (Spuren, Frankfurt dM., p. 32), no se puede pre-tender, de su filosofía, una mayor determinación de contenidos: «noso-tros no podemos entender a fondo el contenido de la utopía, mostrarlo y “demostrarlo” con el rigor pretendido de la “ciencia”, porque de he-cho nos hallamos todavía demasiado lejos de su realización. Sólo el hom-bre nuevo podrá entender de verdad quien es el hombre nuevo» (G. Vat-¿iMO, Arte e utopia, Turín, 1972, p. 38).
Aun no siendo un fluir sin sentido ni meta, sino, como se ha visto, ¿n proceso intrínsicamente estructurado y orientado ( = la materia que


102tiende a la forma), el universo, para Bloch, no se identifica, tal como sucede en las «filosofías del círculo» (§885), con la realización necesaria de un proyecto ya dado. En efecto, si la modalidad fundamental de aque-llo que existe es la posibilidad real, y si el ser resulta constitucionalmente unterwegs (en camino), el devenir de aquel “alambique” que es el mun-do no tendrá el carácter de un destino ineluctable o de una posibilidad garantizada, sino más bien el de un experimento en curso, en la encruci-jada entre el «Todo» y la «Nada», entre eI éxito y el fracaso: «La posibi-lidad no se ha agotado aún. La posibilidad es una singular categoría en el gigantesco laboratorio que es el mundo, laboratorio de una posible salvacióri, atormentadísimo laboratorium possibile salutis» (Mutare il mondo... , cit., p. ll9) ; «el aniquilamiento y la destrucción son el cons-tante riesgo (die standige Gefahr) de todo experimento procesual, el fé-retro (Sarg) que acompaña a toda esperanza» (Das Prinzip Hoffnung, cit., p. 363). Este sentido de la peligrosidad estructural del ser es tan fuerte en Bloch, que en la lección inaugural de Tubinga, a la pregunta ¿Kann ‘ : Hoffnung enttüusch werden? («¿Puede la esperanza quedar desilusiona-da?»), él podía responder sin términos medios que: <El carácter constitutivamente «abierto» de la dialéctica cósmica y su arraigo en la posibilidad (la cual hace que «la partida todavía no esté cerrada») excluyen que el hombre pueda ser reducido determinísticamente
a un simple «juguete» en manos de la materia. En efecto, según Bloch, el hombre no es el pasivo espectador de un suceso que se desarrolla con independencia de él, sino el protagonista activo de un drama que lo im-plica en primera persona. Tanto es así que la totalidad dialéctica no es algo que el hombre se limita a sufrir, sino algo que él mismo contribuye
a hacer, aunque sea en el interior de su arraigo en la materia: «Nada nace si nosotros, los hombres, situados al frente del proceso del mundo, no movilizamos el factor subjetivo que nosotros mismos somos; el factor de la acción cuya realización significa nuestra propia realización. Pero si lo hacemos intervenir, puede resultar el contrario de la nada, la otra alternativa, el todo» (Sogni diurni, sogni ad occhi aperti..., cit., p. 158). En otros términos, como observa Vattimo, «esta totalidad (o sea, en de-finitiva, el “sentido” de la historia) no es algo que el hombre deba leer en la realidad entendida como aquello que se contrapone a él, como el objeto al sujeto. La totalidad se hace y se interpreta a la vez e insepara-blemente en los procesos de acción entre hombre y naturaleza, hombre
y mundo, etc. El sentido de la historia no existe ni se realiza sin noso-tros, y por otra parte, tampoco es una pura invención de uno o más hom-bres: es un proceso subjetivo-objetivo en el cual también entra, como
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elemento modificante, prácticamente el esfuerzo que el hombre realiza para reconocer este mismo sentido (ob. cit., p. 27).
En consecuencia, en vez de reducir el hombre a una «pieza» del juego cósmico, Bloch hace de él, y de su libre y creativa proyectualidad, el punto de Arquímides del mundo, confiándole «nada más y nada menos que la responsabilidad del ulterior destino del proceso cósmico» (A. Jüger, Reich ohne Gott, Zurich, 1969, P. 160). En efecto, según el marxismo «schellingíano» de Bloch, la naturaleza, que también se halla en un esta-do de alienación, puede «retornar» a sí misma sólo gracias a la obra de nuestra especie: «La historia de la naturaleza “mira” a la historia de la humanidad, y está obligada a “recurrir” a la misma humanidad... Lo que hay de auténtico (Das Eigentliche) en el mundo falta aún. “En el miedo de verse frustrado, en la esperanza del éxito”, espera su propia realización a través del trabajo de los hombres reunidos en sociedad... Es la doctrina de las potencias de Schelling, interpretada en términos mar-xistas...» (J. Habermas, cit., p. 194); « “resurrección de la naturaleza” significa acelerar la salida del sol, predisponer el camino para el proceso del mundo, posibilidad y la otra categoría de la potentia del hombre, o sea, la posibilidad de transformar el mundo en el sentido marxiano y en un sentido que va más allá de Marx, o sea, de extraer del mundo la cara del hombre que en él duerme y donde tiene una tan difícil exis-tencia» (Mutare il mondo... , cit., p. 120).
Esta valoración de la obra humana no impide que la obra de Bloch, considerada globalmente, resulte ambiguamente dividida entre una fun-damentación metafísica-cosmológica y una fundamentación antropológico-social de la praxis utópica. Presenta, además, numerosas dificultades y aporías, empezando por la misma noción de «fin» de la historia. Dificultad que el carácter obstruso y huidizo de los textos acen-túa ulteriormente y que la literatura especializada en el tema ha manifes-tado abundantemente. (cfr. los trabajos de J. Habermas, B. Schmitd, Th. W. Adorno, G. Cunico, L. Boella, etc.).
En 1957 Bloch publica Differenzierungen im Begriff Fortschritt («Di-ferenciaciones en el concepto de progreso»), en el que – rechazando la idea de un progreso uniforme y rectilíneo – postula la presencia de rit-mos temporales diversos, los cuales, en vez de constituir «la fila india del primero y del después» (trad. ital., en Dialettica e esperanza, Floren-cia, 1967, p. 33), se cruzan y coexisten entre sí, estructurando la realidad ya no como un universum homogéneo, sino como un multiversum hete-rogéneo, donde rige la ley de la Ungleichzeitigkeit (acontemporaneidad, asincronía) entre pueblo, clases y esferas culturales diversas. Esto no ex-cluye que en el interior de este multiversum (o dialéctica «de varios es-tratos») sea posible reencontrar un cantus firmus, constituido por el pro-yecto revolucionario de una clase en ascenso, que tiene como misión


104histórica la de “decidir” el presente a la luz de la herencia del pasado y de la espera utópica del futuro (cfr. sobre estas cuestiones, B. BooEI, Multiversum. Tempo e storia in Ernst Bloch, Nápoles, 1979.
Por lo que respecta al tema de la materia, el último magnum opus de Bloch es Experimentum mundi, una obra de 1975 en la cual, reco-giendo de forma orgánica la trama de su ontología, desemboca en una doctrina sistemática de las categorías (o sea, de los modos de ser más universales de la materia) basada en la idea del mundo como autoexperi-mento problemático de salvación.

888. BLOCH: ATEÍSMO Y «RELIGIÓN EN HERENCIA»

Otro aspecto característico del pensamiento de Bloch que ha tenido una cierta resonancia dentro de la cultura contemporánea es el de su es-fuerzo por recuperar algunos aspectos religiosos dentro en un contexto radicalmente ateo y materialista.
El ateísmo de Bloch tiene sus raíces en su intuición y sus convicciones juveniles. El propio filósofo recuerda haber compuesto, con sólo trece años, un escrito titulado Das Weltall im Lichte des Atheismus («El cos-mos a la luz del ateísmo») que empezaba así: «La materia es la madre de toda existencia. Ella sola es la creadora de todo, y ningún ser sobre-natural ha intervenido en ella» (cfr. Mutare il mondo... , cit., p. 49). In-cluso posteriormente él no ha hecho más que confirmar y repetir hasta el final Su elección atea: «El ateísmo es el presupuesto de la utopía con-creta, al igual que la concreta utopía es la irrenunciable aplicación del ateísmo» (Ateismo nel cristianssmo, Milán, 1971, p. 299). Esta elección está estrechamente ligada a su filosofía del no-aún y deriva, en última instancia, del rechazo a admitir que la base de nuestro universo imper-fecto pueda ser una Perfección ya del todo realizada y cumplida (o sea, un Dios creador y regidor de todas las cosas). En efecto, ya en Espt’ritu de la utopía, Bloch, rechazando la idea de Dios como autor y garante del actual orden (negativo) del mundo, había escrito, presa de un singu- -lar “amor a Dios”, que «también el ser-abandonados (die Verlassenheit) es una manera, una manera terrible, de ser abrazados por Dios; él no es, Dios, solamente vale, también el ateísmo es una enorme devoción (un-geheure Frommigkeit), un ferviente amor a Dios (heipest Gottesliebe), si puede significar: descargar, mantener puro a Dios de este mundo y de su gobierno...» (Geist der Utopie, ed. 1918, cit., p. 341).
Todo esto significa que el deísmo de Bloch no deriva tanto, o en pri-mer lugar, de influencias externas, cuanto del orden estructural interno de la filosofía de la esperanza. Es verdad que él, aun haciendo propio el ateísmo de Marx, ha ido más allá de Marx. La peculiaridad del ateís-
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mo de Bloch resulta evidente en relación con la interpretación de la reli-gión. Ésta, afirma Bloch en polémica con el materialismo «vulgar», no es únicamente droga y evasión. Cierto, ha sido Marx quien ha escrito la frase según la cual la religión es el «opio de los pueblos», pero él la ha escrito en un contexto en el cual se lee que «la miseria religiosa es la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el alma de un mundo sin corazón...». En otros términos, en el fragmento en cuestión, se hallan presentes también «el “suspiro” y ia “protesta” contra el mal estado presente, y su palabra clara no habla sólo de adormecimiento» (Ateísmo en el cristianismo, cit., p. 96). En cual-quier caso, la religión, desde el punto de vista de Bloch, no es únicamen-te alienación y superestructura, sino algo más profundo que se vincula estrechamente al modo de ser del hombre en el mundo. En efecto, como había ya visto Feuerbach, contiene, aunque sea bajo el disfraz de un com-plejo «criptograma», toda la riqueza de la realidad humana, todos sus sueños y deseos, configurándose como el calco en negativo de la huma-na inperfección: «el hombre ha inventado este más allá, y lo ha rellena-do de imágenes y de cumplimientos del deseo, puesto que no le basta tener como realidad únicamente a la naturaleza y, sobre todo, porque su propia existencia aún no se ha realizado» (Ib., p. 267).
En particular, y aquí entramos en el punto que es más importante para Bloch, la religión representa la manifestación más universal de la espe-ranza y del anhelo a la totalidad (Das Prinzip Hoffnung. cit., p. 1404). Esto no implica que donde haya religión tenga que haber esperanza, pues-to que existe también una religión «dictada por el cielo y por la autori-dad». Sin embargo es realmente verdad lo inverso, o sea que «donde hay esperanza, allí hay también religión» (Ateismo nel cristianesimo, cit., p. 31). Es más, como demuestra la historia, «Las grandes religiones de la humanidad han sido a menudo una abusiva metamorfosis consolatoria de la voluntad de un mundo mejor, pero también han sido durante tiem-po, su habitación más decorada, e incluso todo el edificio» (Das Prinzip Hoffnung, cit., p. 1390). De hecho la religión ha contribuido a mante-ner viva, a través de los siglos, aquella <Este proyecto de tomar la religión en herencia no equivale, obviamente, a una aceptación de la noción tradicional de Dios, que Bloch considera ¿omo un «ideal utópicamente hipostatizado del hombre desconocido» (¿b., p. 1515 y sg.), o sea, al estilo de Feuerbach y Marx, como una ilu-


106soria proyección celeste de las esperanzas terrestres, culpables, en cuan-to tales, de alejar al hombre de su trascender concreto y mundano: «Y, en fin... la paradoja más fuerte en lá esfera religiosá, ya de por sí rica en paradojas: la eliminación del mismo Dios, a fin de que, precisamente la conciencia religiosa, con esperanza en la totalidad, tenga frente a sí un espacio abierto y ningún trono fantasma que venga de la hipóstasis» (Ib., p. 1412; trad. ital. en Religión en herencia, a cargo de F. Cappelot-ti, Brescia, 1979, 1985, p. 249). Heredar la religión no significa tampoco heredar algunas de sus creencias y ritos. En efecto, para Bloch no se tra-ta de heredar el material imaginativo de la religión, sino su instante esen-cial, o mejor el espacio por ella ocupado: «cuando ya no debería haber duda alguna sobre lo positivo, antropológicamente-utópico, del ateísmo, queda abierto por él este último problema: «¿qué se ha hecho del espa-cio vacfo que la liquidación de la hipóstasis-Dios deja o no deja en he-rencia?» (Ib., p. 1529; Religione in eredit, cit., p. 318).
La respuesta de Bloch a esta pregunta es clara y perentoria. Aclarado que la religión – entendida como «la más incondicionada de las utopías, la utopía de lo incondicionado» (Ib., p. 1413; Religión en herencia, cit., p. 253) – se identifica con el espacio propio de la esperanza, se trata de recuperar, en el trascender inmanente y en la escatología sin Dios que la acompaña, aquel anhelo a la perfección y al «totalmente otro» que es congénito al acto religioso. En otros términos, dado por sentado que el espacio de la religión no remite a una realidad «factual», ni tampoco a una «quimera», se trata de asumir en clave atea y utópico-concreta, o sea, en las formas concordantes con una cultura en la cual «el mirar hacia adelante ha substituido al mirar hacia lo alto» (Ateismo nel cris-tianesimo, cit., p. 324), el sueño mesiánico de «un nuevo cielo y una nueva tierra», substituyendo: 1) la creencia supersticiosa en Dios por la genui-na fe en lo humanum; 2) el Deus absconditus de la mística por el homo absconditus de la historia por venir; 3) el cristiano reino de los cielos por el marxista reino de la tierra; 4) la imaginaria «providencia» divina por el libre y concreto comportamiento del hombre: «el reino, también en su forma secularizada y, ante todo, en su forma utópicamente total, permanece en cuanto frente-espacio mesiánico, también sin teismo algu-no, o incluso, permanece únicamente sin teísmo tal como nos lo ha de-mostrado progresivamente cada “antropologización del cielo”, desde Pro-meteo a la fe del Mesías. Donde hay el gran señor del mundo, la libertad no tiene espacio, ni siquiera la libertad de los hijos de Dios y la figura del reino que, en su forma místicamente-democrática, se hallaba presen-te en la esperanza quiliástica. La utopía del cielo aniquila la hipótesis de un Dios creador y la ficción de un Dios celeste, pero no el espacio final en el que el Ens perfectissimum tiene abierto el abismo de su laten-cia todavía no frustrada. La existencia de Dios, Dios entendido en su
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esencialidad es superstición; la fe es sólo la de un reino mesiánico de Dios-sin Dios» (Das Prinzip Hoffnung, cit., p. 1413; Religión en herencia, cit., ps. 250-54).
Según Bloch, heredar la religión equivale en la práctica a heredar la religión hebraico-cristiana. En efecto, aunque rechazando en teoría la noción hegeliana de una religión «absoluta», nuestro autor ve en el me-sianismo cristiano la manifestación típica de la esperanza utópica total (Hoffnung in Totalitüt): «si es válida aquella frase de que donde hay es-peranza hay religión, el cristianismo con su fuerte punto de partida y su rica historia de los heréticos, manifiesta al final una esencia de la reli-gión que no es un mito estático y por lo tanto apologético, sino humano-escatológico y por esta razón mesianismo explosivo. Sólo aquí vive – libre de la ilusión, de la hipóstasis de Dios, del tabú de los señores – el único substrato significativo que la religión hereda: esperanza explosiva en totalidad (Ib., p. 1404; Religione in eredita, cit., p. 238). Es más, Bloch llega a ver en el cristianismo la gestación misma del ateísmo. La aclara-ción de esta tesis se recoge, sobre todo, en las páginas de Atheismus im Christentum, obra en la cual Bloch, oponiéndose a los modelos exegéti-cos tradicionales se propone des-teocratizar la Biblia, mediante una lec-tura «herética» de los textos que procede desde «abajo» en vez de desde «arriba».
Leída como Biblia pauperum y en antítesis con las llamadas «fes del asentimiento de las diversas formas de dominio existentes en el mundo» – en particular la religión «curial» y «pontificizada» de los católicos y la «conservadora» de los luteranos – las Escrituras manifiestan una car-ga inagotable de esperanza rebelde: «Hay... en la Biblia un explosivo po-tencial revolucionario... sin igual. Los ambientes dominantes y la iglesia dominante lo han disimulado, plegado o disfrazado con adornos» (Mu-tere il mondo, cit., p. l l2); «de un modo diferente a como habría podi-do llegar a ser Biblia pauperum, en el sentido más agudo, durante la guerra de los campesinos italianos, ingleses, franceses, alemanes... Con Zeus, Júpiter, Marduk, Ptah y Vitzliputzli, Thomas Münzer no habría en ver-dad tocado la música que se inició con la salida de Egipto y con un Jesús para nada dulce... (Ateismo nel cristianesimo, cit., p. 30). Volviéndose un «detective rojo» de la Biblia, Bloch llega a encontrar «entre las con-soladoras palabras desde lo alto, el originario suspirar y murmurar des-de lo bajo y, en las ideologías religiosas dominantes, los misterios de de-seo de los dominados» (J. Moltmann, In dialogo con Ernst Bloch, cit., p. 51). «Estos elementos rebeldes afloran continuamente en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Se toma la Biblia y se controla, por ejemplo, cuántas veces se recurre a la palabra “murmurar”!»; «También el Libro de Job, lleno de acusaciones, en el cual el hombre comparece en acto acusatorio con toda su miseria, sus úlceras, su sufrimiento, su enferme-


108dad y sus preocupaciones, levantando incesantemente el puño – un ¡puño comunista! – pertenece a este contexto. El Libro de Job fue aceptado por Lutero sólo con gran esfuerzo entre los libros canónicos del Antiguo y del Pv'uevo Testamento. Ha sido considerado siempre como sumamen-te peligroso y no han faltado intentos sucesivos de manipular este revo-lucionario texto, extrapolando algunos de sus pasajes» (Mutare il mon-do..., cit., p. lll).
La ruptura entre la Biblia «oficial» de los señores y la subterránea (más genuina y potente) de los pobres, halla su expresión teológica en una diversa interpretación de lo divino: de un lado, un Dios creador y soberano del mundo, que se auto-complace en lo que ha creado («he aquí, era muy bueno...») y exige sumisión; por otro lado, un Dios apocalípti-co y salvador («he aquí, yo hago nueva cada cosa...») que alumbra la esperanza de aquellos que sufren y que sueñan en nuevos cielos y nuevas tierras. La lectura herética de Bloch halla su propia cima en la identifi-cación (atea) entre Cristo y Dios. En efecto, en Jesús hijo del hombre y en la afirmación de su identidad con el Padre («Quien me ve, ve al Padre»), Bloch ve realizarse la promesa de la serpiente («Eritis sicut deus, scientes bonum et malum»). Promesa que hace salir al hombre del «par-que de los animales» (Hegel) y lo lleva por las calles del mundo y de la historia. En otros términos, «Irónicamente contra el antiguo arrianismo y sus recientes variantes liberales..., Bloch sostiene la identidad consubs-tancial de Jesús con Dios. Pero esta fórmula no designa el real hacerse hombre de Dios, sino el pleno hacerse Dios del hombre... Dios y hom-bre se vuelven un único ser sin distinción. Una razón místico-utópica cum-ple la promesa de la serpiente» (J. Moltmann, en In dialogo con Ernst Bloch, cit., p. 53).
Cuanto se ha afirmado hasta ahora hace que resulte menos abstrusa y paradójica la directriz de Bloch según la cual «solamente un ateo pue-de ser buen cristiano» y «solo un cristiano puede ser un buen ateo» (Ateis-mo nel cristianesimo, cit., p. 32). Mediante esta fórmula, Bloch intenta decir que el ateísmo representa una forma de autentificación del cristia-nismo, así como el cristianismo representa una forma de preparación del ateísmo
La teoría blochiana según la cual en la religión se expresaría una ne-cesidad auténtica de recibir «en herencia», se configura como algo nue-vo respecto al marxismo vulgar y a la tendencia de considerar como «ver-daderas» y «fundadas» solamente las necesidades económicas y «falsas» o «ilusorias» las necesidades encarnadas en las llamadas «superestructu-ras». En realidad, suponiendo que la materia sea necesidad y hambre de formas, resultarán «materiales» y por lo tanto genuinas, no sólo las necesidades económicas, sino también las llamadas «espirituales» (cfr. G. Vattimo, cit., p. 21 y sg.). En otros términos, desde el punto de vista
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de Bloch, el hombre no está «materialmente» hambriento sólo de comi-da, sino también de felicidad, etc. Tanto es así que, conociendo tales ne-cesidades, se acaba (contra la voluntad misma de Marx) por «eternizar» el homo oeconomicus de la civilidad capitalista.
Por cuanto se refiere a la religión, todo esto no excluye que Bloch – concibiendo la teología como antropología, o sea, como superación de los muchos tesoros «derrochados en el cielo» (Hegel), y resolviendo los ejemplos de la fe en la escatología atea y marxista de la auto-redención del hombre – haya acabado por encarnar el típico ejemplo de un filoso-far teológico sin Dios, destinado a dejár “insatisfechos”, pero también a «provocar» intelectualmente a creyentes y no creyentes: «A los ateos, el libro les parecerá excesivamente religioso, a los cristianos demasiado ateo. Mas quien lo lea sin prevenciones no lo dejará sin haber llegado a nuevas preguntas» (cfr. J. Moltmann, ob. cit., p. 54).

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Más en general: F. Valentini, La controriforma della dialettica. Coscienza e storia nel neoidealismo italiano, Roma, 1966; N. Badaloni-C. Muscetta, Labriola, Croce, Gentile, Roma-Bari, 1978; A. Bru-no, Marxismo e idealismo italiano, Florencia, 1979; J. Jacobelli, Croce e Gentile, Milán, 1989.
871. De los numerosos escritos de Mondolfo: Memoria e associazione nella scuola cartesiana, Flo-rencia, 1900; Uno psicologo associazionista: E. B. de Condillac, Palermo, 1901; L'opera di Condillac, Bolonia, 1927; L’infinito nel pensiero dei Greci, Florencia, 1934; Problemi del pensiero antico, Bolo-nia, 1936; Il pensiero antico, Florencia, 1949; Problemi e metodi di ricerca nella storia della filosofia, Florencia 1952; rist., ivi, 1969; Intorno a Gramsci e alla filosofia della prassi, Milán, 1955; La filosofia come problematicita e lo storicismo, en «Il Diaiogo», octubre 1958; Umanismo di Marx. Studi filosofi-ci 1908-I966, a cargo de N. Bobbio, Turín, 1968 y 1975 ; Il materialismo filosofico in Federico Engels, Florencia, 1973.
Sobre él: S. Anselmi, Incontro con R. Mondolfo, Senigallia, 1961; L. Vernetti, R. Mondolfo e la filosofia della prassi (l899-1926, Nápoies, 1966; D. F. Pro, R, Mondolfo, Buenos Aires, 1967; G. Ma-rramao, Filosofia e revisionismo in llalia, Bari, 1971, capítulo V I; M. Pogatschnig, Critica al determi-nismo, centralita del soggetto e «spettro del materialismo» in R. Mondolfo, en «Aut-Aut», 1974, 14; AA. VV., Filosofia e marxismo nell'opera di R. Mondolfo, Florencia, 1979; AA. VV., Pensiero antico e pensiero moderno in R. Mondolfo, Bolonia, 1979; N. Tabaroni, Rodolfo Mondolfo. Per un realismo critico-pratico, Pádua, 1981.
872-874. Principales ediciones de los escritos de Gramsci: Quaderni dal carcere, a cargo de V. Ge-rratana, Turín, 1975, 4 vols.; Roma, 1977, 6 vols.; Lettere dal carcere, a cargo de P. Spriano, Turín, 1971. Además: Scritti giovanili (l914-I918), Turín, 1975; Sotto la Mole (1916-1920), Turin, 1955; L'or-dine nuovo (1919-I920J, Turín, 1955; Socialismo e fascismo. L’ordine nuovo (1921-1922), Turín, 1966; La costruzione del partito comunista (1923-1926), Turín, 1971; Scritti 1915-192I, Milán, 1976; Crona-che torinesi, Turín, 1980; La questione meridionale, Roma, 1966, Cfr. también la antología 2000 pagi-ne di Gramsci, a cargo de G. Ferrata y N. Gallo, Milán, 1964.
Sobre Gramsci: N. Matteucci, Antonio Gramsci e la filosofia della prassi, Milán, 1951; R. Mon-dolfo, Intorno Gramsci e alla filosofia della prassi, Milán 1955; C. L. Ottino, Concetti fondamentali della teoria politica di Gramsci, Milán, 1956 (sobre la cual ver la revisión de N. Bobbio en «Rivista di filosofia», LV III, 2, 1957, ps. 224-225); N. Bobbio, Teorie politiche e ideologie nell’ltalia contempo-ranea, en AA.VV., La filosofia contemporanea in Italia, Asti, 1958; después en Italia civile, Manduria,
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1964, ps. 13-50; 2' edc., Florencia, 1986, ps. 13-50; Id., Gramsci e la concezione della societa civi(e, Milán, 1976; Id., Gramsci e il PCI, en «Mondop‘eraio», l, enero 1977, ps. 41-44; Id., Saggi su Gramsci, Milán, 1990; AA.VV. Studi gramsciani, Roma, 1959; AA.VV., La citta futura. Saggi sulla figura e il pensiero di Antonio Gramsci, a cargo de G. Scalia y A. Caracciolo, Milán, 1959; G. Tamburrano, Antonio Gramsci. La vita, il pensiero, l’azione, Manduria, 1963: P. Spriano, Gramsci e l’Ordine nuo-vo, Roma, 1965; Id., Gramsci in carcere e il partito, Roma, 1977; G. Fiori, Vita di Antonio Gramsci, Bari, 1966; J. Texier, Gramsci, Paris, 1966; AA.VV., Gramsci e la cultura contemporanea, a cargo de P. Rossi, Roma, 1969-70, 2 vols. ; M. L. Salvadori, Gramsci e il problema storico della democrazia, Turín, 1970; M. A. Manacorda, Il principio educativo in Gramsci, Roma, 1970; L. Paggi, Gramsci e il moderno principe, Roma, 1970; J.-M. Piotte, La pensée politique de Gramsci, París, 1970; C. Rie-chers, Antonio Gramsci. Manismus in Italien, Frankfurt dM., 1970; G.’Nardone, Il pensiero di Gramsci, Bari, 1971; A. Nesti, II pensiero de A. Gramsci, Roma, 1971; L. Gruppi, Il concetto di egemonia in Gramsci, Roma, 1972; G. Bonomi, Partito e revoluzione in Gramsci, Milán, 1973; D. Grisoni-R. Mag-giori, Lire Gramsci, París, 1973; M. A. Macciocchi, Per Gramsci, Bolonia, 1974; N. Badaloni, II mar-xismo di Gramsci. Dal mito alla ricomposizione politica, Tyrín, 1975; AA.VV., Attualita di Gramsci, Milán, 1977; AA.VV., Politica e storia in Gramsci, Roma, 1977-79, 2 vols.; A. Davidson, A. Gramsci. Towards an Intelleetual Biography, Londres, 1977; U. Cerroni, Lessico gramsciano, Roma, 1978; F. Lo Piparo, Lingua, intellettuali, egemonia in Gramsci, Roma-Bari, 1979; V. Melchiorre-C. Vigna-De Rosa, A. Gramsci, Roma, 1979, 2 vol.; P. Bonetti, Gramsci e la societa liberaldemocratica, Roma-Bari, 1980; T. La Rocca, Gramsci e la religione, Brescia, 1981; G. Francioni, L'officina gramsiciane. Ipotesi sulla struttura dei «Quaderni dal carcere», Napoles, 1984; L. Paggi, Le strategie del potere in Gramsci, Roma, 1984; F. Sbarberi, Gramsci: un socialismo armonico, Milán, 1986; M. Finocchiaro, Gramsci critico e la critica, Roma, 1988; J. Ranke, Marxismus und Historismus bei A. Gramsci. Philo-sophische und sozialwissenschaftliche Untersuchungen, Frankfurt, 1989, 2 vol.; W. Tega (a cargo de) Gramsci e l’occidente. Transformazioni delle societa e riforma della politica, Bolonia, 1990.
875-878. Bibliografía de los escritos de Lukács (hasta el 65) en apéndice a Festchrift zum achtzigs-ten Geburtstag vón G. Lukács, a cargo de F. Benseler, Neuwied-Berlín, 1965, ps. 625-696. Otras indi-caciones en G. Bedeschi, Introduzione a Lukdcs, Roma-Bari, 1976, ps. 131-144. Las Obras Completas de Lukács han sido publicadas por la editorial Luchterhand (Neuwied, 1962 sgs.) Principales traduccio-nes italianas: Goethe e il suo tempo, Milán, 1949; Saggi sul realismo, Turín 1950; Prolegomeni a un’es-tetica marxista, Roma, 1957; La distruzione della ragione, Turín, 1959-1974; II giovane Megel e il pro-blemi della societa capitalistica, Turín, 1960 y 1975; Teoria del romanzo, Milán, 1962; L’anima e la forme, Milán, 1963; II romanzo storico, Turín, 1965; Storia e coscienza di classe, Milán, 1967; Scritti politici giovanili (l9I9-1928), Bari, 1972; Marxismo e politica culturale, Turín, 1977; Estetica, Turín, 1973; Filosofia dell’arte e Estetica di Heidelberg, Milán, 1973-1974, 2 vols.
Sobre Lukács: J. Révai, La littérature et la démocratie populaire. A propos de G. Lukács, París, 1950; AA.VV., G. Lukács zum siebzigsten Geburtstag, Beriín, 1955; AA.VV., G. Lukács und der Re-visionismus. Eine Sammlung von Aufsützen, Berlín, 1960; C. Carbonara, L’estetica del particolare di G. Lukács e G. Della Volpe, Messina, 1961; G. Prestipino, L'arte e la dialettica in Lukács e Della Vol-pe, Messina-Florencia, 1961; E. Paci, Funzione delle scienze e significato dell'uomo, Milán, 1963, ps. 303-406; V. Zitta, Lukács' Marxism: Alienation Dialectics, Revolution. A Study in Utopia and Ideo-logy, The Hague, 1964; AA.VV., Festschrift zum 80. Geburtstag von G. Lukács, Neuwied, 1965; G. E. Rusconi, La problematica del giovane Lukács, en «Rivista di Filosofia neoscolasica», 1966, ps. 63-90; Id., La teoria critica della societa, Boionia, 1968, ps. 47-98; D. Ketler, Marxismus und Kultur. Mann-heim und Lukács in den ungarischen Revolutionen 1918-1019, Neuwied, 1967; T. Periini, Utopia e pros-pettiva in G. Lukács, Bari, 1968; M. Vacatello, Lukács. Da «Storia e coscienza di classe» al giudizio sulla cultura borghese, Florencia, 196S; G. Vacca, ;Lukács o Korsch?, Bari, 1969-1974; AA.VV., G. Lukács. The Man, his Work and his Ideas, Londres, 1970; G. Bedeschi, Introduzione a Lukács, Bari, 1970, 1982; P. Chiarini, Brecht, Lukács e il realismo, Bari, 1970: L. Boeila, Il giovane Lukács, Bari, 1977; E. Matassi, Il giovane Lukács. Saggio e sistema, Napoles, 1979; N. Tertuiian, Georges Lukács, París, 1980; Id., Lukács, Paris, 1985, trd. ita., Roma, 1986; AA.VV., Lukács e il suo tempo. La cos-tanza della ragione sistematica, o cargo de M. Valente, Napoles, 1984; C. Cases, Su Lukács, Turín, >985. – Otras indicaciones en F. H. Lapointe, Georg Lukács and his Critics, 1910-1982, Westport, 1983.
880-882. Principales escritos de Korsch: Marxismus und Philosophie (1923), trad. ingl., Nueva York, 1963; trad. ital., Milán, 1966 (con bibliografía de los escritos editados e inéditos de Korsch en las ps. 179-193); Karl Marx (1938), trad. ital., Roma-Bari, 1977. Entre las otras traducciones italianas: Il ma-terialismo storico. Antikautsky, Bari, 1971; Dialettica e scienza nel marxismo, Roma-Bari, 1974; Scritti politici, Roma-Bari, 1975, 2 vols.
Sobre Korsch: G. E. Rusconi, La teoria critica della societa, Bolonia, 1968; G. Vacca, ¿Lukács o Korsch?, Bari, 1969, 1974; Id., Criticita e transformazione, Korsch teorico e politico, Bari, 1978; A. Carrino, Stato e filosofia nel marxismo occidentale. Sag