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de tipo religioso: «Todas las religiones han enseñado y enseñan que el mundo, la naturaleza y el universo han sido creados por Dios antes de la creación del hombre y que entonces el hombre se ha encontrado con un mundo hecho, catalogado y definido de una vez para siempre» (Qua-derni, vol. Il, c. 11, p. 1412). En realidad, argumenta Gramsci, tras las huellas de la filosofía moderna, la idea de objetividad extra-histórica y extra-humana (alcanzable desde un hipotético «punto de vista del cos-mos en sí») o es una metáfora o es una forma de misticismo, por cuanto «nosotros sólo conocemos la realidad en relación con el hombre y dado que el hombre es devenir histórico, también la conciencia y la realidad son un devenir...» (Quaderni, vol. Il, c. 11, p. 1416). En otras palabras, declara nuestro autor, utilizando una terminología de matriz idealista: «Objetivo, significa siempre “humanamente objetivo”, lo cual puede co-rresponder exactamente a “históricamente subjetivo”, esto es, objetivo significaría “universalmente subjetivo” » (Quaderni, vol. Il, c. 11, ps. 1415-16).
Como puede notarse, la distancia entre Gramsci y el Lenin del Mate-rialismo empirocriticista (que centra todo su discurso sobre la tesis de cosas existentes «fuera de nosotros» e «independientemente» de nuestra conciencia) es filosóficamente remarcable. Por lo demás, también ante Engels y su hipótesis de una dialéctica de la naturaleza, nuestro autor se muestra más bien desconfiado: «Es cierto que en Engels (Antidüh-ring) se hallan muchos puntos que pueden llevar a las desviaciones del Ensayo. Se olvida que Engels, a pesar de que le haya mucho tiempo tra-bajado, ha dejado poco material sobre la obra prometida para demos-trar la dialéctica ley cósmica y se exagera al afirmar la identidad de pen-samiento entre los dos fundadores de la filosofía de la praxis» (Quaderni, vol. Il, c. 11, p. 1449).
Otro punto básico de referencia política del historicismo de Gramsci es Benedetto Croce, al que critica no sólo por sus posiciones filosóficas sino también por su función cultural que había ejercido de hecho en la historia italiana. (§874). Inicialmente, escribe Gramsci, él había sido «de tendencia más bien crociana» (Quaderni, vol. Il, c. 10, p. 1233) y había participado como tantos otros intelectuales «en el movimiento de refor-ma moral e intelectual promovido en Italia por Benedetto Croce» (Let-tere dal carcere, cit., p. 464). Después, aún manteniéndose fiel al plan-teamiento histórico-inmanentista del antiguo maestro, había terminado por llevar a cabo, con respecto a él, lo mismo que había realizado Marx con respecto a Hegel y a la filosofía clásica alemana: «por lo que toca a la concepción filosófica de Croce es necesario rehacer la misma reduc-ción que los primeros teóricos de la filosofía de la praxis han realizado por lo que toca a la comprensión hegeliana», «para nosotros, los italia-¿os, ser herederos de la filosofía clásica alemana representa ser herede-
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DESARROLLOS FILOSÓFICOS DEL MARXISMO EUROPEO
ros de la filosofía crociana, que representa el momento mundial actual de la filosofía clásica alemana» (Quaderni, vol. Il, c. 10, ps. 1233-34).
En lo concerniente al aspecto doctrinal, Gramsci desaprobaba el «cro-cismo» a causa de los residuos metafisicos y teológicos, o sea, por su incapacidad de llevar hasta el fondo la lucha contra la transcendencia: «Hay que reconocer el esfuerzo de Croce por adherir a la vida la filoso-fía idealista, y entre sus positivas aportaciones al desarrollo de la cien-cia, habrá que destacar su lucha contra la transcendencia y la teologia en sus formas peculiares al pensamiento religioso-confesional. Pero que Croce haya tenido éxito en su intento y de modo consecuente no se pue-de admitir: la filosofía de Croce queda como una filosofía «especulati-va» y esto no es tan sólo una huella de transcendencia y de teología, sino que es toda la transcendencia y toda la teología, apenas liberadas de la más grosera corteza mitológica» (Quaderni, vol. Il, c. 10, p. 1225). Ade-más, critica a Croce por el uso abstracto, y por ello falso, de la dialécti-ca: «Croce se afirma “dialéctico”... no obstante, el punto a dilucidar es éste: ¿en el devenir, ve él el devenir mismo, o el “concepto” de deve-nir?» (Quaderni, vol. Il, c. 10, p. 1240). En consecuencia, al historicis-mo «especulativo» del pensador idealista (acusado también él de «dárse-las de arreglamundos») contrapone el historicismo “realista” del marxismo: «la filosofía de la praxis deriva, ciertamente, de la concep-ción inmanentista de la realidad, pero depurada de todo aroma especu-lativo y reducida a pura historia, o historicidad o a puro humanismo» (Quaderni, vol. Il, c. 10, p. 1226).
En segundo lugar, siempre por lo que se refiere al plano doctrinal, Gramsci critica a Croce por haber aislado el movimiento superestructu-ral de la historia ético-política de su concreta base económica y de clase. Esto no significa, sin embargo, que él considere la historia ético-política crociana como una «futilidad que se debe rechazar». En efecto, ella no representa solamente una (saludable) reacción al «economismo» y al «me-canicismo fatalista», sino que es utilizada para llamar la atención, aun-que sea bajo la forma deformada de la «especulación», sobre la impor-tancia de las ideas y de los intelectuales en la vida concreta de la sociedad: «El pensamiento de Croce, pues, debe, por lo menos, ser apreciado como valor instrumental, y así puede decirse que ha llamado enérgicamente la atención sobre los hechos de cultura y de pensamiento en el desarrollo de la historia, sobre la función de los grandes intelectuales en la vida or-gánica de la sociedad civil y del Estado» (Quaderni, vol. Il, c. 10, p. 1235).
874. GRAMSCI: HEGEMONÍA Y REVOLUCIÓN
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De la confrontación gramsciana con Croce emerge cómo la filosofia de la praxis no intenta reducir a «apariencias» los hechos sobrenatura-les: «Se puede decir que la filosofía de la praxis no sólo no excluye la historia ético-política, sino incluso que la fase más reciente de su desa-rrollo consiste en la reivindicación del momento de la hegemonía como esencial en su concepción estatal y en la “valorización” del hecho cultu-ral, de la actividad cultural, de un frente cultural como necesario junto a aquéllos meramente económicos y meramente políticos» (Quaderni, vol. Il, c. 10, p. 1224). En este punto encontramos aquello que puede ser con-siderado como uno de los aspectos históricos más originales (y crítica-mente debatidos) del marxismo de Gramsci: la reflexión sobre los meca-nismos de la «hegemonía» y sobre las formas a través de las cuales se debería realizar, en Italia, la conquista del poder por parte de la clase trabajadora.
Según Gramsci (como se deduce de sus esquemáticos apuntes sobre la materia), la supremacía global de una clase no sólo se manifiesta a través del dominro y de la fuerza, sino también por medio del consenso y de la capacidad ideal de dirección con respecto a las clases aliadas y subalternas: «El criterio metodológico sobre el cual es preciso fundamen-tar el propio examen es éste: que la supremacía de un grupo social se manifiesta de dos maneras, como “dominio” y como “dirección espiri-tual y moral” » (Il Risorgimento, Turín, 1949, 1966, p. 70; cfr. Quader-ni, vol. III, c. 19, p. 2010). Ahora bien, si el primero es ejercido a través de los aparatos coercitivos de la sociedad política, la segunda se hace va-ler mediante los «aparatos hegemónicos» de la sociedad civil, tales como: la escuela, la Iglesia, los partidos, los sindicatos, la prensa, el cine, etc. La escuela, por ejemplo, no hace más que inculcar en la mente los valq-res que son típicos de la burguesía, exactamente igual a como la Iglesia Católica se preocupa por reunir en un único bloque las fuerzas domi-nantes y las subalternas, aun a costa de hablar lenguajes religiosos dis-tintos.
A diferencia de Marx y de buena parte de la tradición marxista (v. Lenin), que identificaban la “sociedad civil” con la esfera de las relacio-nes económicas y estructurales de la existencia, Gramsci tiende pues a identificar la “sociedad civil” con el complejo de las instituciones supe-restructurales que operan como momento de elaboración de las ideolo-gías y de las técnicas de consenso. Sin embargo, como precisa N. Bob-bio, eI relieve que Gramsci ha dado a estas técnicas «no quiere decir que haya abandonado la tesis marxista de la prioridad de la estructura eco-nómica; si acaso, demuestra que él ha querido diferenciar con mayor fuer-za, en el conjunto de los elementos superestructurales, el momento de
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la formación y de la transmisión de los valores (hoy lo llamaríamos de la «socialización») del más propiamente político de la coacción»; «Grams-ci, en suma, se ha servido de la expresión “S. civil” no para contraponer la estructura a la superestructura sino para distinguir, mejor de cuanto lo hicieran los marxistas anteriores, en el ámbito de la superestructura el momento de la dirección cultural del momento del dominio político» (ver “Sociedad Civil”, en ¿. Vv. Dizionario di politica, Turín, 1983, p. 1087). Entendida como capacidad de dirección moral e intelectual, gracias a la cual una clase obtiene el consentimiento de la mayoría del pueblo en la dirección de la vida social y polítca de un país, la hegemo-nía se configura no sólo como una necesaria modalidad de ejercicio del poder (distinguible analíticamente de la de dominio) sino también como un indispensable previo estratégico para toda clase en ascensión. En otros términos, el grupo revolucionario, según Gramsci, deberá esforzarse por hacerse dirigente ya antes de la conquista del poder gubernativo y de ser dominante: «De la política de los moderados aparece claro que puede y debe de haber una hegemonía incluso antes de la llegada al poder», «un grupo social puede, es más, debe ser dirigente antes de conquistar el poder gubernativo (es ésta una de las condiciones principales para la misma conquista del poder); luego, cuando lo ejercita, y aunque lo ten-ga en un puño, se vuelve dominante pero tiene que seguir siendo tam-bién dirigente» (cfr. Quaderni, vol. III, c. 19, ps. 2010-11). La misma acción revolucionaria es precisamente posible cuando la clase en el po-der, a pesar de ser aún dominante, puede que ya no sea dirigente, ha-biendo perdido la capacidad de resolver los problemas colectivos y de imponerse en los planos intelectual y moral. Éste es, precisamente, el caso de la burguesía, a la que el proletariado debe contraponer un «bloque histórico» de fuerzas heterogéneas cimentadas por la nueva visión co-munista del mundo.
A propósito del concepto de hegemonía, puede afirmarse pues (siguien-do aún la lección de Bobbio) que si en Lenin prevalece el significado de dirección política, en Gramsci domina el de la dirección cultural. Teniendo presente además que: «a) para Gramsci el momento de la fuerza es ins-trumental y, por tanto, subordinado al momento de la hegemonía, mien-tras en Lenin, en los escritos de la revolución, dictadura y hegemonía van juntas y, en cualquier caso, el momento de la fuerza es primario y decisivo; b) si para Gramsci la conquista de la hegemonía precede a la conquista del poder, en Lenin la acompaña o incluso la sigue» (Gramsci e la coneezione della societa civile, en Aa. Vv., Gramsci e la cultura con-temporanea, Roma, 1969, p. 96) ahora en Saggi su Gramsci, cit. p. 61).
La doctrina de Gramsci, dando el máximo valor al momento supe-restructural e ideal de la lucha de clases, comporta una atención especí-fica al problema de los intelectuales. En efecto, si la sociedad tiende a
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producir «intelectuales» que tienen el deber de aportar «homogeneidad y conocimiento de su propia función» al grupo que los ha designado, tendremos, inevitablemente, los intelectuales «persuasores» o «encarga-dos» de la clase dominante, dirigida a mediar el consenso en función con-servadora, o bien los intelectuales ligados al partido comunista, e incli-nados a difundir entre las clases explotadas el verbo revolucionario. Estos últimos, a diferencia de los representantes de la cultura elitista (hay que pensar en el caso de la cultura italiana que ha sido incapaz, según Gramsci, de llegar a ser verdaderamente «nacional y popular») serán intelectuales «orgánicos», capaces de expresar las exigencias y las necesidades de las masas.
En la óptica gramsciana, el intelectual orgánico por excelencia es, ob-viamente, el Partido comunista que, representando la totalidad de los intereses de los trabajadores, se configura como su guía político, moral e ideal. Por esta capacidad que tiene para unificar las instancias popula-res, y por su firme tendencia hacia un supremo fin político, Gramsci de-nomina al Partido Comunista «el moderno Príncipe», advirtiendo que, mientras en Maquiavelo éste se identifica con un individuo concreto, para los comunistas coincide con un organismo en el cual se concretiza la vo-luntad colectiva de la clase revolucionaria. Voluntad que, para Gramsci, asume un carácter normativo absoluto: «El moderno Príncipe, desarro-llándose, trastorna todo el sistema de relaciones intelectuales y morales, por cuanto su desarrollo significa propiamente que todo acto es conce-bido como útil o dañino, como virtuoso o pérfido sólo en la medida en que tiene como punto de referencia el moderno Príncipe, y sirve para aumentar su poder o para contrarrestarlo. El Príncipe toma el lugar, en las conciencias, de la divinidad o del imperativo categórico, se convierte en la base de un laicismo moderno y de una completa laicización de la vida entera y de todas las relaciones acostumbradas» (Note sul Machia-velli, sulla politica e lo Stato dal moderno, Turín, 1953, ps. 6-8; cfr. Qua-derni, vol. III, c. 13, p. 1561).
Coherente con su doctrina de la hegemonía, Gramsci ha llegado a sin-tetizar su propuesta estratégica afirmando que en Occidente el choque revolucionario nunca es frontal y limitado a trincheras, o sea, a la fa-chada del Estado; sino que, más bien, debe dirigirse en profundidad, me-diante una enervante «guerra de posiciones» contra las «fortalezas» y «casamatas» del enemigo, o sea, contra el conjunto de las instituciones de la sociedad civil. En definitiva, el objetivo del partido comunista es el de «desgastar» progresivamente la supremacía de clase de la burgue-sía, conquistando los puntos vitales de la sociedad civil y poniendo las premisas indispensables para su propia candidatura al poder.
Gramsci ha ofrecido un ejemplo de los conceptos de hegemonía y de bloque histórico también a propósito de la cuestión meridional: un pro-
42blema que ha permanecido en el centro de las meditaciones del pensador sardo. Escribe que «el proletariado puede convertirse en clase dirigente y dominante en la medida en que consiga crear un sistema de alianzas de clase que le permita movilizar, contra el capitalismo y el Estado bur-gués, a la mayoría de la población trabajadora, lo cual significa, en Ita-lia, y según las reales condiciones existentes de relación de clases, en la medida en la cual consiga obtener el consenso de las masas campesinas» (Alcuni temi della quistione meridionali, en La constrzione del partito comunista, Turín, 1971, p. 140). Pero, en Italia, especifica Gramsci, la cuestión campesina está unida por un lado a la cuestión del Vaticano (o sea, la influencia de la Iglesia sobre las masas) y por otro lado a la cues-tión meridional. En efecto, la clase obrera italiana tiene la posibilidad de convertirse en clase dirigente si la cuestión meridional se convierte en una cuestión «nacional». Esto se debe a la peculiar situación socio-política de la península, basada en un gran bloque histórico fundado en la alian-za entre los capitalistas del Norte y los terratenientes del Sur. Bloque que es la consecuencia de la forma en que se ha realizado la unificación ita-liana, dirigida y hegemonizada por los moderados, mientras que el Par-tido de acción, de impronta mazziniana y garibaldina, no ha sabido ha-cerse «jacobina», o sea, unirse a las masas rurales y plantear la cuestión agraria.
Ahora, si se quiere batir al bloque industrial-agrario que ha reducido a. la Italia meridional y a las Islas a «colonias de explotación» – impidiendo al mismo tiempo que se puedan convertir en una «base mili-tar de la contrarrevolución capitalista» – resulta indispensable superar la vieja división entre la clase obrera del Norte y los campesinos del Sur. De ahí la oposición de Gramsci al partido socialista, acusado no sólo de haberse permitido olvidar el carácter esencial y «nacional» de la cues-tión del Sur y de haber aislado las reivindicaciones obreras del Norte de las campesinas del Sur, sino también de haber otorgado valor a las más fraudulentas ideologías anti-meridionales: «Es conocida la ideología que ha sido difundida de forma capilar por los propagandistas de la burgue-sía en las masas del Norte: El Mediodía es la losa que impide que el desa-rrollo civil de Italia sea más rápido; los meridionales son seres biológica-mente inferiores, semibárbaros o bárbaros del todo, por destino natural: si el Mediodía está atrasado, no es por culpa del capitalismo o de cual-quier otra causa histórica, sino de la naturaleza que ha hecho a los meri-dionales vagos, incapaces, criminales, bárbaros, moderando esta suerte madrastra con la explosión, puramente individual, de grandes genios, que son como solitarias palmeras en un árido desierto. El Partido Socia-lista fue, en gran parte, el vehículo difusor de esta ideología burguesa en el proletariado septentrional; el Partido Socialista dio su aprobación a toda la literatura “meridionalista” de la caterva de escritores de la lla-
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mada escuela positivista, tales como los Ferri, los Sergi, los Niceforo y fps Orano, así como sus seguidores de menor importancia... una vez más la ciencia era orientada a aplastar a los pobres y a los oprimidos, pero esta vez esta ciencia se nutría de los colores socialistas, tenía la preten-sión de ser la ciencia del proletariado» (Ib.).
Obviamente, el problema de la soldadura política entre los asalaria-dos del Norte y los campesinos del Sur, implicando el esfuerzo de arran-car a las masas rurales de la hegemonía cultural ejercitada por la bur-guesía y por la Iglesia, pone una vez más en primer plano la cuestión de los intelectuales, o sea aquel grupo que ha representado hasta el mo-mento el engranaje de conjunción entre propietarios y campesinos, re-presentando la armadura flexible pero resistentísima del bloque conser-vador: «La sociedad meridional es un gran bloque agrario constituido por tres capas sociales: la gran masa campesina, amorfa y dividida, los intelectuales de la pequeña y mediana burguesía rural; y los grandes pro-pietarios de la tierra y los grandes intelectuales. Los campesinos meri-dionales se hallan en perpetuo fermento, pero, como masa, son incapa-ces de dar una expresión centralizada a sus aspiraciones y a sus necesidades. La capa media de los intelectuales recibe de la base campe-sina los impulsos para su actividad política e ideológica. Los grandes te-rratenientes, en el campo político, y los grandes intelectuales en el cam-po ideológico centralizan y dominan en última instancia todo este complejo de manifestaciones. Como es natural, es en el campo ideológi-co donde la contradicción se verifica con mayor eficacia y decisión. Por esto Giustino Fortunato y Benedetto Croce representan las claves del sis-tema meridional y, en cierto sentido, son las figuras más activas de la reacción italiana» (Ib., p. 150).
875. LUKÁCS: VIDA Y OBRAS.
El marxismo occidental de los años veinte (§867) encuentra en Lu-kács su mayor representante.
Gyórgy Lukács nace en Budapest en 1885, segundo hijo de un di-rector de banco perteneciente a la nobleza. En 1906 consigue la licencia-tura en leyes. En 1909 obtiene el doctorado en filosofía. No pudiendo soportar el estancado clima político-cultural húngaro, se traslada prime-ro a Berlín, frecuentando junto a su coetáneo Ernst Bloch el seminario privado de Georg Simmel, del cual, en una necrológica de 1918, escribi-iá: «Georg Simmel ha sido sin duda el más importante e interesante ex-ponente de la crisis en toda la filosofía moderna. Tan grande ha sido ¿u fascinación sobre todos los pensadores filosóficos realmente dotados de la última generación... que prácticamente ninguno se ha podido sus-
44traer al hechizo de su pensamiento» [Georg Simmel (Nachruf) en «Pes-ter Lloyd», 2 de octubre 1918; trad. ital., Sulla poverta di Spirita. Scritti (1907-1918), Bolonia, 1918, p. 165]. En 1912-14 reside en Heidelberg, donde encuentra a M. Weber y escucha las lecciones de Windelband y de Rickert. Su interés por Kierkegaard y, bajo el influjo de Bloch, por Hegel, lo lleva a concebir un proyecto de estudio sobre los dos filósofos. Al mismo tiempo, como testimonian sus primeros escritos, manifiesta un interés muy acusado por la literatura (en particular por Dostoievski) y por la estética.
La primera guerra mundial y la Revolución de Octubre le acercan al marxismo. En 1918 se inscribe en el Partido comunista húngaro. Duran-te la república de Béla Kun, se convierte en comisario para el desarrollo del pueblo (ministro de educación). Después de la derrota de la Comuna húngara se refugia en el extranjero, viviendo durante algunos años entre Viena y Berlín. Fracasado su primer matrimonio, se casa con Gertrud Bortstieber, con la que compartirá durante más de cuarenta años una ferviente comunión «de vida y pensamiento», «de trabajo y de lucha». En 1923 entrega a la imprenta Historia y conciencia de clase, la cual le atraerá los rayos de la ortodoxia comunista y socialdemócrata. En 1924 es condenado por Zinoviev en el quinto Congreso de la Internacional Co-munista. Lukács acepta la condena. En 1928 publica la Tesis de Blum, por la que será acusado de desviaciones hacia la derecha, siendo excluí-do del Comité Central del Partido Comunista Húngaro. Para evitar esta expulsión, agacha de nuevo la cabeza (1929).
A principios de los años treinta trabaja en Moscú en el Instituto Marx-Engels-Lenin, dirigido por Rjazanov, donde tiene la ocasión de conocer adecuadamente el pensamiento juvenil de Marx. Desde 1931 a 1933 vive en Berlín. Después de la toma del poder por Hitler, se refugia en Rusia. Concluye una farragosa «autocrítica» por las «tendencias idealistas» de Historia y conciencia de clase y se convierte en colaborador del Institu-to de Filosofía de la Academia Soviética de las Ciencias. Al finalizar la guerra regresa a Hungría ocupando la cátedra de. Estética y de Filo-sofía de la Cultura, en Budapest. En 1951 abandona la vida política, por desacuerdos con la línea de Stalin. En 1956 toma parte activa en la revolución húngara, convirtiéndose en ministro de Educación en el gobierno Nagy. Fracasado el movimiento revolucionario, es deportado a Rumanía, pero en abril de 1957 regresa a Budapest reintegrándose a su actividad universitaria. En el decenio siguiente se dedica por entero a sus estudios y a la composición de una obra de ontología que no con-seguirá imprimir. Muere en Budapest en 4 de junio de 1971. Algún tiem-po después sus restos son sepultados en el cementerio de Kerepesi, don-de reposan los más grandes exponentes del movimiento socialista húngaro.
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Lukács es autor de una imponente mole de escritos. Entre ellos, re-cordamos: Historia del desarrollo del drama moderno (1911), El alma y las formas (1911), Cultura estética (1913), Teoría de la novela (1916-1920), FIistoria y conciencia de clase (1923), La novela histórica (1937-38, 1955), Goethe y su tiempo (1947), El joven Hegel (1948), Ensayo so-bre el realismo (1948-1955), Los caminos del destino (1948), Earl Marx y Federico Engels como históricos de la literatura (1948), Thomas Mann (1949), Realistas alemanes del siglo L'IX'(1951), La destrucción de la re-ligión (1954), Contribuciones a la historia de la estética (1954), Sobre ta categoría de la particularidad (1957), Estética (1963), Ontología del ser social (póstuma, trad. ital., Roma, 1976-81). En los años sesenta se en-contraron algunos escritos inéditos de Lukács redactados entre 1912 y 1918: Filosofía del arte (Milán, 1971, Neuwied, 1974) y Estética de Hei-delberg (Milán, 1971, Neuwied, 1975). Más tarde, en la caja fuerte de un banco de Heidelberg, se hallaron un Diario (5 de abril de 1910/16 de diciembre de 1911) y cartas correspondientes al mismo período. La edición completa (Werke) de sus trabajos filosóficos ha sido llevada a cabo por la editorial Luchterhand de Neuwied.
876. LUKÁCS: EL PENSAMIENTO DEL PERÍODO PRE-MARXISTA.
«EL ALMA Y LAS FORMAS» Y «TEORÍA DE LA NOVELA».
Antes de inscribirse al Partido comunista húngaro (1918) y de su ad-hesión al marxismo teórico (confirmada en Mistoria y conciencia de cla-se), Lukács escribió algunas obras que dan testimonio de una rica y ya formada personalidad filosófica.
Es de lamentar que estos escritos hayan permanecido durante mucho tiempo ignorados o desconocidos. Por otra parte, su autor ha mostrado muy poco interés en que se conocieran y apreciaran. Es más, entre las ra-zones de su escasa difusión, «destaca la postura de Lukács, en su madu-rez, que parece considerar las fases de su biografía intelectual y política anteriores a su adhesión al marxismo “ortodoxo” como cosa privada, novela de una conciencia errante que todavía no ha alcanzado la paz del saber absoluto. En segundo lugar, su oposición a que fueran impresos sus escritos de juventud [mantenida hasta 1963] y las presiones para im-pedir su traducción (con una actitud paternalista de quien instalado e
los n
os luminosos reinos de la verdad, desea evitar que otros, más ignorantes,
sean inducidos a error), han llevado a que estos escritos, por la imposibi-
lid
idad de hallar ediciones originales, quedaran materialmente fuera de toda
posible consideración» (C. PiAmcior.A, ree. de El alma y las formas y de Teoría de la novela, en «Revista de Filosofía», 1964, n. 1, p. 88). Hoy, Rracias al gran número de traducciones, que los han hecho universalmen-
46te accesibles, al menos entre los especialistas y los estudiosos, gozan de
una cada vez mayor consideración, principalmente en virtud de su espe-
cial visión crítica y desencantada de la existencia, que resulta singular-
mente chocante con el optimismo dogmático de sus obras de madurez.
La atmósfera cultural en que se desenvuelve el joven Lukács, típico
representante de la intelectualidad prebélica centroeuropea, viene carac-
terizada por autores tales como Kierkegaard y Hegel por un lado, y por
pensadores como Simmel, Weber, Dilthey, Windelband y Rickert. Esto
no quiere decir que se le pueda asociar mecánicamente a una de estas
«fuentes», o que se le pueda encerrar (como ya ha sucedido) en las redes
de la filosofía de la vida o del historicismo alemán contemporáneo. Su
juvenil síntesis de pensamiento manifiesta, en efecto, una tal originali-
dad de fondo que le proporciona una clara personalidad en relación con
tales experiencias especulativas. El corpus del Lukács premarxista com-
prende múltiples trabajos (publicados o inéditos) que, en esta obra, no
nos es posible examinar en extenso. En consecuencia, nos limitaremos,
sobre todo, a El alma y las formas y a la Teoría de la Novela, pero sin
olvidarnos de otros documentos (desde El drama moderno, 1911, a Cul-
tura estética, 1923; de la Filosofía del arte, 1912-14, a la Estética de Heil-
delberg, 1916-18).
Die Seele und die Formen (1911) es una colección de ensayos precedi-
dos de una carta a L. Popper, que tienen por tema: R. Kassner, S. Kier-
kegaard, Novalis, T. Storm, S. George, C. L. Philippe, R. Beer-
Hofmann, L. Sterne y P. Ernst. A pesar de su fragmentariedad y plura-
lidad de discurso, de temas y de problemas, el texto revela la existencia
de un aparato filosófico que va girando alrededor de los conceptos-figura
de «vida», (vida o existencia «común»), de alma (vida «verdadera» o
«viviente») y de «forma». La vida, entendida como vida «común», tien-
de a coincidir en una de sus principales acepciones, con la esfera de la
«simple existencia» o de la existencia «empírica», o sea, con la vida en
sus atributos de incompletud o extrañamientc, entendido, este último,
como «carácter metafísico esencial – apasionadamente rechazado y sin
embar'go puesto como inevitable – de la existencia humana» (G. Már-
KUS, El alma y la vida, el joven Lukács y el problema de la cultura, en
¿¿. Vv, La Escuela de Budapest: sobre el joven Lukács, Florencia, 1978,
p. 87). El concepto de alma reviste, a su vez, dos significados de fondo.
Por un lado es «el principio creador y formador de toda institución so-
cial y de cada obra cultural» (Ib., p. 86) ; según una forma de pensar que
«se aproxima a la de Simmel, tal y como es expresada en Der Begriff
und die Traghodie der ICultur, donde la Seele juntamente con las objeti-
vaciones espirituales, constituye el universo de la Kultur» (A. De Simo-
NE, Lukács y Simmel: el desencanto de la modernidad y la antinomia
de la razón dialéctica, Lecce, 1985, p. 70). Por otro lado, en un sentido
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existencial más pleno (y típico de Lukács), el alma es la esfera de la indi-vidualidad genuina que busca salirse del extrañamiento de la vida coti-diana a través de una obra de «plasmación» de la existencia, capaz de tranformar la insignificante casualidad de los sucesos en «destino», o sea, en una totalidad necesaria que tiene el centro en sí misma. La relación entre Leben y Seele tiende pues a desembocar, en el joven Lukács, en un dualismo entre la vida común (das gewohnliche Leben) y la vida autén-tica (dus lebendige Leben).
En el ámbito de este dualismo, el alma no se identifica tanto con lo que el hombre es (o sea, psicológicamente, con el flujo de los Erlebnis-se), como con aquello que puede ser: «Alma significará, pues, el desa-rrollo máximo, la cumbre suprema alcanzable por las capacidades pecu-liares de la voluntad de cada indivíduo, por las capacidades y por los “seelischen Energien”, aquello en lo que el hombre puede y debe con-vertirse para alcanzar su verdadera y propia personalidad» (E. MATAs-sr, II giovane Lukács. Saggio e sistema, Nápoles, 1979, p. 45). Ahora bien, si el alma es el lugar a través del cual se expresa el deseo humano (la Sehnsucht) de plenitud y de absoluto, las «formas», en sentido exis-tencial, representan los modos específicos a través de los cuales el indivi-duo intenta evadirse de lo relativo: «La forma es el único camino para llegar a lo absoluto de la vida» (El alma y las formas, trad. ital. en L’ani-ma e le forme. Teoria del Romanzo, Milán, 1972, p. 53). Dicho de otro modo, las formas se identifican con aquellas estructuras dotadas de sen-tido (Sinngebilde) gracias a las cuales el hombre intenta transfigurar el caos amorfo de la vida en un cosmos ordenado y cumplido. Alma, caos y formas, o sea, el camino que lleva «de la casualidad a la necesidad»; he aquí, según el joven Lukács, el trayecto obligado de toda vida y de todo individuo problemático (Ib., p. 44).
Sin embargo, como demuestra el esfuerzo de Kierkegaard para poeti-zar su propia vivencia con Regina Olsen, cada tentativa del hombre por plasmar su propia vida a través de las formas, trocando «el vértice de su existencia por un llano trazado de camino existencial» (Ib., p. 241), parece destinada a «estrellarse contra los escollos de la existencia». En efecto, si bien el proyecto humgno de dar forma a la vida produce el mun-do de la cultura y de las obras, está destinado a ser derrotado, puesto que la vida, termina por vengarse de las formas y acaba por condenar-las. Esto resulta particularmente evidente en el caso de aquella forma por excelencia como es la obra de arte. De hecho, aun configurándose como una esfera en la cual las antinomias y las imperfecciones de la exis-tencia común hallan un espacio de composición, el arte se ve obligado a suavizar el insalvable conflicto entre vida y obras, o sea, la práctica imposibilidad de poner un puente entre la vida y las formas. Sobre el tema de la Unerlosteheit del artista, esto es, de su «exclusión de la salva-
48ción», Lukács, en sus escritos de juventud, incide una y otra vez. Por ejemplo, en los manuscritos de Filosofía del arte, al hablar de la nostal-gia platónica de las formas que es propia de los artistas, escribe que «la perfección que ellos confieren a sus obras, el elemento revivido con ex-cesiva intensidad que va a desembocar en su obra, a ellos no les sirve. Están condenados al silencio, en mayor medida que los otros hombres... y, mientras que sus obras representan la realización más alta a la que se puede llegar, ellos son, en cambio, los seres más infelices, puesto que pueden disfrutar de la salvación menos que nadie» (trad. ital., Milán, 1971, p. 96).
Este destino del arte obligado a oscilar entre «la exultante sensación de poderlo reducir todo a forma y la angustiada constatación de cada forma es una pieza en el ajedrez de la vida y de la historia» (A. AsoR RosA, Il giovane Lukacs, teorico dell’arte burghese, en «Contropiano», 1968, n. 1, ps. 59-104; ahora en Intelettuali e classe operaie, Florencia, 1973, p. 278), encuentra una representación emblemática en la condición de los románticos alemanes. En efecto, en su intento de «poetizar el des-tino» a través de un «panpoetismo/panlirismo», capaz de convertir el universo en una gigantesca «sinfonía», Lukács unicamente percibe una patética ilusión destinada a desvanecerse bajo los golpes de la suerte: «La concreta realidad de la vida desapareció ante sus ojos y fue substituída por otra poética, puramente espiritual. Crearon un mundo homogéneo, orgánico y unitario, y lo identificaron con el concreto. Le transmitieron aquel no sé qué de angelical entre cielo y tierra, de luminoso e incorpó-reo, pero de este modo la enorme distancia entre poesía y vida, se les perdió. No la recuperaron nunca, puesto que, en su heroico y frívolo vuelo hacia el cielo, se lo habían olvidado en tierra... Así, para ellos, el límite no fue nunca una tragedia como para los que vivimos hasta el fondo la vida, ni fue el medio para crear una verdadera y auténtica obra»; «para ellos, el límite llegó a ser una ruina, el despertar de un bello y fe-bril sueño, un final trágico-triste»; «la tierra desapareció bajo sus pies, sus sólidas y monumentales construcciones poco a poco se transforma-ron en castillos en el aire, para luego desvanecerse como niebla bajo el sol»; «muchos se convirtieron en epígonos de su propia juventud, algu-nos se salvaron resignándose a arribar a los puertos más tranquilos de las viejas religiones... Aquellos que, una vez se habían comprometido a transformar por entero el mundo y a crear uno nuevo, eran ya santu-rrones convertidos» (L’anima e 1e forme, cit., ps. 83-84).
En cambio, según Lukács, la única existencia auténtica es la trágica, o sea, la existencia de aquél que, más allá de cualquier utópica esteriliza-ción del ser, es consciente de la negatividad del vivir y de la imposibili-dad de resolver la imperfección de lo real en la perfección de la forma: «La existencia es una anarquía del claroscuro: en ella nada se realiza en
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su totalidad, jamás nada llega a cumplirse... todo resulta destruído y de-sintegrado, nada llega a florecer si no es en la vida real. Vivir, es decir poder .vivir alguna cosa hasta el fondo. La existencia es el menos real y el menos vital de todos los modos de ser imaginables; solamente puede llegar a ser descrita por la negación, únicamente diciendo: siempre se pone en medio alguna cosa, como un estorbo... Schelling escribía: “Nosotros decimos que una cosa dura en el tiempo porque su existencia es inade-cuada a su esencia”. La verdadera existencia es siempre no real, nunca es posible por lo empírico de la misma existencia» (Ib., p. 228). En con-secuencia, la única vida provista de valor es aquélla 'que «asume como modo de ser la propia negación» (C. PIANctor.A, cit., p. 91), o sea, que vive en el signo del jaque y de la muerte.
En otros términos, allá donde la existencia común no alcanza jamás el límite y conoce la muerte únicamente como algo espantosamente ame-nazante que trunca de improviso su flujo, para la existencia trágica (tal como la describe en Metaphysik der Tragodie: Paul Ernst) «la muerte – el límite en sí y para sí – es siempre una realidad inmanente, indisolu-blemente conectada con cualquier evento suyo» (L’anima e le forme, cit., p. 239). Y esto, no solamente en el sentido negativo, o sea, como «empujón-hacia-la-muerte de toda acción iniciada», o como preanuncio de los momentos de muerte («en los cuales el alma ha renunciado ya a la vasta riqueza de la existencia y se agarra únicamente a lo que pertene-ce más visceralmerte»), sino también en el sentido positivo de afirma-ción de la vida: «La experiencia del límite es el despertar del alma a la consciencia, a la autoconsciencia: existe porque es limitada; existe sola-mente porque y en la medida en que es limitada» (Ib.). Como se puede ver, con este tipo de reflexión, que se mueve en una esfera donde, a modo de Kierkegaard, «almas desnudas dialogan solidariamente con desnudos destinos» (Ib., p. 231) Lukács, según una conocida tesis de L. Goldmann, delinea una especie de problemática protoexistencialista y pre-heideggeriana, la cual trata en síntesis una serie de motivos (el límite, la pieza de ajedrez, la muerte, etc.) que más tarde serán desarrollados por la cultura europea del novecientos (Introduction aux premiers ecr/ts de G. Lukács, en «Les temps modernes», 1962, ps. 254-80; trad. ital. en introducción a Lukács, Teoria del romanzo, Milán, 1962).
Este filón trágico-pesimista del pensamiento de Lukács, que desem-boca en la tesis de la «imposible posibilidad de la salvación a través de las formas» (T. Perlini, introducción a Filosofia dell’arte, cit., p. xvn) y que tiene su base en un método de análisis de lo real que, F. Fehér, ha denominado «aproximación metahistórico-lebensphilosophisch-ontológico-existencial» (“Filosofía de la historia del drama” etc., en Aa. Vv., La Scuola di Budapest: sul giovane Lukács, cit., p. 273), aun re-presentando el motivo más característico y original de esta fase de la teoría
50de Lukács, con todo no se configura como su única y definitiva palabra. En efecto, a su lado y en contradicción con él, en el Lukács pre-marxista también encontramos otro filón de pensamiento globalmente menos pe-simista sobre las suertes de la cultura y basado en una interpretación histórico-sociológica o histórico-filosófica, de la crisis. En otras palabras, junto «a la concepción de la lucha sin esperanza, las obras de juventud de Lukács presentan también, siempre, la perspectiva de la posibilidad de plasmar la vida a través de la cultura» (G. Márkus, cit., p. 98), o sea, una postura que, evitando el desfiladero entre la autenticidad (trá-gica) y la no-autenticidad (banal), permita bajo la insignia de la «medie-dad» una acción de trabajo en el mundo (cfr., F. PAsTORE, Crisi della borghesia, marxismo occidentale e marxismo sovietico nel pensiero filo-sofico di G. Lukdcs, Milán, 1978, ps. 15-56). Al mismo tiempo y parale-lamente a una investigación realizada según los cánones de un «mapa transcendental del espíritu» dirigida a delinear estructuras necesarias y por lo tanto inmodificables, del destino humano, hallamos también en Lukács una investigación conducida según la medida del análisis histórico-filosófico y dirigida a trazar estructuras contingentes y, por lo tanto, mo-dificables – por lo menos de derecho – del extrañamiento humano.
Este segundo filón de pensamiento y de investigación, ya presente en algunos escritos anteriores (por ejemplo en: El drama moderno; cfr. F. Fehér, cit.) y también en parte en: El alma y las formas (v. carta a J. Popper y ensayo sobre T. Storm), pasa a primer plano en Die Theorie des Romans, escrita en 1914-15, aparecida en revista en 1916 y publica-da en 1920. Mientras que en Die Seele und die Formen, es evidente la influencia de Kierkegaard, en Die Theorie des Romans, resulta prepon-derante la presencia de Hegel. El mismo Lukács ha declacrado haberla escrito en el ámbito de un replanteamiento de las tesis hegelianas de la Fenomenología (cfr. La mia via al marxismo, 1933, trad. ital. en «Nuo-Yi Argomenti», I958, n. 33, p. 1 y sgs.).
Esbozando una especie de filosofía de la historia de los géneros lite-rarios a la luz del devenir social, Lukács ve en la grecidad, o en el «esta-do épico del mundo» de hegeliana memoria, un cosmos acabado y per-fecto que no sufre ningún desgarro o escisión entre hombre y mundo, interioridad y exterioridad, yo y tú, alma y acción. Puntualiza en efecto el filósofo que, en la edad universal del epos cada parte está armónica-mente unida al todo, y que «ser y destino, aventura y cumplimiento, exis-tencia y esencia son entonces conceptos idénticos»; «felices tiempos aque-llos en que se podía leer en el firmamento el mapa de los caminos a seguir, practicables e iluminados por la luz de las estrellas. Para ellos todo re-sulta nuevo, aunque familiar, aventurado, pero no obstante completa-mente conocido. Ancho es el mundo, pero resulta s,er como la propia casa». La llegada de la tragedia y de la filosofía coincide con la pérdida
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de esta tan orgánica felicidad. En efecto, mientras el epos presupone la inherencia de la esencia en la existencia, la tragedia, respondiendo a la pregunta «¿cómo puede 1a esencia volverse viviente?», ya ha perdido la «inmanencia de la esencia» (Ib., p. 269). El substrato problemático de la tragedia se manifiesta en toda su evidencia en la filosofía cuando «la esencia, separada totalmente de la vida, se convierte en la única y abso-luta realidad trascendente» (Ib., p. 270).
Esta ruptura entre sentido del ser y ser, entre valor y vida, que apare-ce por primera vez en Grecia, llega a su pleno y exasperado cumplimien-to en el mundo moderno, que tiene a la novela como forma artística em-blemática, entendida como «epopeya de una época para la cual la totalidad extensiva de ly vida ya no es dada inmediatamente, para la cual la inmanencia del sentido de la vida se ha vuelto problemática, aunque todavía anhele la totalidad» (Ib., p. 289). Anhelo que se pone de mani-fiesto por medio de la Sehnsucht, por una «patria perdida» (metáfora de una condición de vida pre-alienada y pre-escindida) de la que el indi-viduo advierte la privación: «La epopeya configura una totalidad de vida conclusa en sí misma; la novela trata de descubrir y reconstruir la totali-dad oculta de la vida» (Ib., p. 293). En síntesis, la novela, en cuanto re-flejo artístico del drama histórico de la Modernitat, refleja las peregri-naciones de una conciencia individual (y ya no colectiva) que, interiormente problemática, va a la búsqueda de la esencia perdida: «el espíritu fundamental de la novela, el que determina su forma, se objeti-va como psicología de los héroes novelescos: ellos están buscando siem-pre» (Ib.).
Esbozando una tipificación de las formas de la novela Lukács fija tres géneros: a) el del «idealismo abstracto» (Cervantes, Balzac, etc.), en el que el héroe tiene un alma excesivamente estrecha con respecto a la com-plejidad del mundo; b) el del «romanticismo de la desilusión>> (Jacob-sen, Goncarov, Flaubert, etc.), en el que el protagonista tiene un alma demasiado ancha con respecto al mundo; c) el de «educación» (Goet-he), en el cual, si bien dentro de la escisión, tiene a su vez (v. el Wilhelm Meister), un atisbo de conciliación del indivíduo problemático con la rea-lidad concreta y social (Ib., p. 363).
Aun presuponiendo una fundamentación hegeliana de base, evidente a partir de cuanto hasta ahora se ha dicho, la Teoría de la Novela se di-ferencia de ella por rechazar una pacificación final del espíritu consigo mismo. Rechazo sobre el cual ha pesado otra vez la herencia de Kierke-gaard, subrayada explícitamente por Lukács, que habla de una «kierke-gaardización de la dialéctica histórica hegeliana», afirmando que «para el autor de Die Theorie des Romans Kierkegaard tuvo siempre una im-portancia notable. Mucho antes de que éste se hubiera puesto de moda ya había tratado él sobre la relación entre vida y pensamiento en Kierke-
52gaard..., y en Heidelberg, en los años inmediatamente anteriores a la gue-rra, había empezado un escrito que trataba sobre la crítica de Kierke-gaard a Hegel, el cual no llegó a terminar (Worwort), 1962, en la reed. alemana de Theorie des Romans, Berlín-Spandau, 1963, ps. 13-14). Lu-kács, en efecto, gracias al establecimiento del nexo entre la estructura (alienada) de la civilización moderna y la estructura (problemática), la novela pretende evitar cualquier solución idealista de la crisis, puntuali-zando que la metamorfosis, «nunca se puede realizar a partir del arte... La novela es la forma que – usando las palabras de Fichte – correspon-de a la época de la perfecta culpabilidad y esta forma no podrá dejar de ser soberana hasta que el mundo sea sometido a una tal constelación» (Teoria del romanzo, cit., p. 383).
Tal y como escribe C. Cases, sobre la obra de Lukács, esbozada al principio de la primera guerra mundial, pesa sin lugar a dudas un cierto «halo de pesimismo» (Su Lukács, vicende di una interpretazione, Turín, 1985, p. 111). Además, no olvidemos que «si existe una utopía en este libro, ésta, se realiza en el pasado y no en el futuro» (Ib., p. l l3). Esto no quita que, hacia el final del libro, nuestro autor hable del «presenti-miento de una irrupción en una nueva época de la historia mundial» (Teo-ria del romanzo, cit., p. 383). Época que en Tolstoi se había entrevisto, en el simple nivel de la polémica, de la nostalgia y de la abstracción, mien-tras que en Dostoievski sería por primera vez definida como pura y sim-ple observación de la realidad (Ib.). Conforme a su juvenil «pensar duro», Lukács deja sin embargo en suspenso el interrogante final de «si nos ha-llamos efectivamente en el momento de abandonar el estado de culpabi-lidad o si simples esperanzas nos anuncian la llegada de una nueva era, síntomas de un futuro tan débil que la estéril fuerza de aquello que se limita a existir puede destruirlos como si se tratara de un juego» (Teoria del romanzo, cit., ps. 383-84). De todo cuanto se ha dicho, aparece como evidente que, si «los primeros caminos recorridos por el Lukács de Die Seele und die Formen, llevaban inevitablemente a la consideración de una existencia como una partida de ajedrez ontológicamente necesaria» (C. Pianciola, cit., p. 89; las cursivas son nuestras), el segundo camino re-corrido por Lukács en Die Theorie des Romans, es el de un «connubio entre Hegel y Kierkegaard», el cual, si bien evitando fáciles optimismos, ha dejado a sus espaldas la anterior desesperanza metahistórico-metafísica en favor de un punto de vista histórico-filosófico en el cual la totalidad deja de ser un ente irreal y la esperanza resulta posible. En otros térmi-nos, con la Teoría de la novela se realiza aquel «giro que va de lo trágico a lo utópico» (T. Perlini, cit., p. xIII) que sirve de base para el com-promiso revolucionario.
Más tarde, hablando de estos escritos, Lukács dirá: «encuentro en mi mundo ideal de entonces... tendencias simultáneas, por un lado, a una
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asimilación del marxismo y a una activación política y por otro, una in-tensificación constante de los planteamientos problemáticos caracteriza-dos en el sentido de un puro idealismo ético» (Prefacio de 1967, en Ris-toria y conciencia de clase, trad. ital., Milán, 1967, p. vrn). Y escribe a propósito de su sensibilidad juvenil hacia el problema moral (conecta-do con el problema de la “estilización” de la existencia): «la ética repre-sentaba un estímulo en la dirección de la praxis, de la acción y, por con-siguiente, de la política. Y ésta, a su vez, en la dirección de la economía, la cual cosa conduce a una profundización teorética y, por lo tanto, en un último análisis, a la filosofía del marxismo» (Ib., ps. tx-x). Por lo demás, una orientación de este género «empezó a hacerse sentir en el trans-curso de la guerra, luego de la explosión de la revolución rusa» (Ib., p. x). Al joven Lukács, como a tantos de sus contemporáneos, la revolu-ción les pareció, en verdad, como el tan esperado cambio de época en el mundo moderno: «La teoría de la novela..., todavía se produjo en un estado de general desesperación, no hay porqué maravillarse de que el presente aparezca en ella fichteanamente como una condición de total contaminación y de que cualquier perspectiva o vía de salida reciba el carácter de una vana utopía. Sólo con la revolución rusa se ha abierto, también para mí, en la realidad misma, una perspectiva de futuro»; «no-sotros vimos..., que – finalmente – se había abierto para la humanidad una vía que conducía más allá de las guerras y del capitalismo».
Concluyendo: alrededor de los años veinte, a los ojos de Lukács, el marxismo comenzó a configurarse como una forma, incluso como la For-ma, capaz de plasmar de modo auténtico la vida humana. De ahí su fir-me confianza en la Revolución y, más tarde, en el Partido (tanto es así que ni siquiera frente las aberraciones del comunismo Lukács llegará a considerar que también el marxismo pudiera ser una forma destinada «a romperse contra los escollos de la existencia».
877. LUKÁCS: «HISTORIA Y CONCIENCIA DE CLASE».
El marxismo teórico de Lukács encuentra en Mistoria y conciencia de clase, obra con la cual termina su «Weg zu Marx» y comienza el verda-dero y auténtico período de «aprendizaje del marxismo» (cit., p. vn), un primer y básico documento filosófico. En efecto, aunque sin repre-sentar una «ruptura» total con anteriores escritos – en los cuales, si bien bajo el pretexto de un «idealismo ético» y de un «capitalismo románti-co», circulaba ya el tema de la ruptura moderna de la totalidad y de la nostalgia por una posible recomposición – la obra capital del 23 se con-figura sin duda alguna como «la primera confrontación entre Lukács y Marx» (G. Bedeschi, Introduzione a Lukács, Bari, 1970, p. 23). Una
54«confrontación» dirigida a proporcionar «una interpretación de la teo-ría de Marx en el sentido de Marx» («eine Inferpretation, eine Ausle-gung der Lehre von Marx im Sinne von Marx») y una refundación glo-bal del marxismo más allá de la alternativa entre dogmatismo y revisionismo (Historia y conciencia de clase, cit., p. xt.vtu, cfr. Werke, vol. Il, p. 164).
A la pregunta: «¿Was ist orthodoxer Marxismus?» (tal como reza el título del primer ensayo), Lukács, esforzándose por suministrar un tipo de definición no-ortodoxo de la ortodoxia, responde que esta última no reside en la aceptación acrítica de todos los resultados de la investiga-ción marxiana ni, tampoco en la «exégesis de un texto “sagrado” » (Ib., p. 2). En efecto, según Lukács, más que una labor de contenidos, el ser-marxista es una cuestión de método: «Por lo que concierne al marxis-mo, la ortodoxia se refiere exclusivamente al método. Se trata de la con-vicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el correcto método de investigación que este método puede ser potenciado, desarrollado y profundizado únicamente en la dirección indicada por sus fundadores. Pero también: que todas las tentativas de superarlo o de “me-jorarlo” no han tenido ni podrán tener otro efecto que el de convertirlo en superficial, banal y ecléctico» (Ib.).
Ahora, el «nervio inicial» (Lebensnerv) del procedimiento de Marx, aquél que lo conecta estrechamente con Hegel, es la dialéctica (Ib., p. XLVIII; cfr. Werke, p. 165). Lukács hace que emerja la capacidad heu-rística de este método en contraposición a las orientaciones de la ciencia burguesa y revisionista. Esta última se inspira en las ciencias naturales y se presenta como un saber riguroso y objetivo, dirigido a analizar he-chos o complejos de hechos de sectores disciplinarios separados. Aun te-niendo de su parte el sufragio de las «apariencias», este tipo de ciencia (positivista) se olvida, sin embargo, de que los hechos, o sea, aquellos «ídolos a los que toda la literatura revisionista ofrece sacrificios» (Ib., p. 7), no son realidades primarias e inmediatas, sino el resultado secun-dario de determinados procesos sociales. De ello se sigue que la ciencia burguesa-revisionista es una ciencia reificante por exelencia, en cuanto transforma los productos de la actividad humana en datos naturales. Tal ciencia reificante, a su vez, no es más que el espejo de una sociedad reifi-cada en la cual las realizaciones sociales se han escapado del control de los hombres (según un proceso que Marx ha descrito en términos de «fe-tichismo de las mercancías» mostrando cómo en el capitalismo las rela-ciones entre los hombres toman la forma fantástica de relaciones entre las cosas). En otras palabras, la ciencia burguesa-revisionista no se da cuenta de que es propio de la esencia del capitalismo producir fenóme-nos de un modo conforme a su propio modelo (alienado) de saber. En efecto, en virtud del carácter fetichista de las formas económicas y de
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la reificación de todas las relaciones humanas, es inevitable que, auto-máticamente, surjan hechos aislados, «complejos aislados de hechos», sectores parciales (economía, derecho, etc.) con leyes propias, que apa-recen estar ya ampliamente predispuestos en sus formas fenoménicas in-mediatas a una indagación heurística de este género» (Ib., p. 9). La no cientificidad de la ciencia burguesa, aparentemente «científica», se deri-va pues de la no consideración del cardcter histórico. de los hechos que se hallan en su base (Ib.) y de olvidar que los hechos «no sólo se com-prenden como productos del desarrollo histórico en constante transfor-mación, sino que son también – precisamente en la estructura de su objetividad – producto de una determinada época histórica: la del capi-talismo» (Ib., p. 10).
A la indagación ahistórica y analítica-abstrayente de la ciencia capi-talista, y a sus métodos atomísticos y parcializantes, dirigidos al aisla-miento y a la elaboración cuantitativa de los datos, es necesario pues opo-ner, según Lukács, una investigación dialéctica basada en la centralidad metodológica de la categoría de la totalidad, o sea, un modelo heurístico capaz de avanzar más allá de la pseudoconcreción alienada de los he-chos: «Esta consideración dialéctica de la totalidad que, aparentemente se aleja tan netamente de la realidad inmediata, que en apariencia cons-tituye la realidad de una manera tan “no-científica”, es el único método de captar la realidad y reproducirla en el pensamiento». En consecuen-cia, según Lukács, el centro conceptual y teórico del marxismo ya no se encuentra en la teoría de la relación entre estructura y superestructura – objeto de crítica por parte de Weber – sino en la utilización del ins-trumento dialéctico: «Lo que distingue de forma decisiva el marxismo de la ciencia burguesa no es el predominio de las motivaciones económi-cas en la explicación de la historia, sino el punto de vista de la totalidad (sondern der Gesichtspunkt der Totalitat). La categoría de la totalidad, el dominio determinante y omnilateral del todo sobre las partes es la esen-cia del método que Marx ha asumido de Hegel, reformándolo de un modo original y poniéndolo en la base de una ciencia completamente nueva» (Ib., p. 35; Werke, p. 199).
Considerada a la luz del nexo categorial entre parte y todo, la histo-ria aparece en Lukács como un proceso unitario articulado en una serie de «formas de objetualidad» (Gegenstandlichkeitsformen) conexas a la actividad humana: «La historia es... historia de la ininterrumpida sub-versión de las formas de objetividad que plasman la existencia del hom-bre» (Ib., p. 245; Werke, p. 372). En consecuencia, comprender «dialéc-ticamente» un cierto momento del proceso histórico, esto es, en su función ieal en el interior de la realidad, significa fijar su pertenencia a una de-terminada forma de objetividad y establecer sus relaciones con las ante-¿iores y con las sucesivas, sin perder nunca de vista el hecho de que, para
56el marxismo, en la base de la historia no hay una fuerza sobrehumana transcendente o inmanente, sino el hombre mismo: «desde este punto de vista, la historia se convierte realmente en historia del hombre», puesto que «en ella, nada sucede que no pueda ser reconducido al hombre, a las relaciones de los hombres entre sí, como último fundamento del ser y de la explicación» (Ib., p. 246).
Aun creyendo decididamente en el método dialéctico, Lukács, a dife-rencia de Engels (y del materialismo soviético), limita su ámbito de apli-cación a la estricta realidad histórico-social, aceptando así, siguiendo los pasos del historicismo alemán contemporáneo, la distinción-contraposición entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. En efecto, según el Lukács de Historia y conciencia de clase, es solamente en el interior del mundo humano, o sea, en virtud de la praxis y de la relación sujeto-objeto, donde se produce algo como la dialéctica: «Esta limitación del método a la realidad histórico-social es muy importante. Los equivocos que se originan de la exposición engelsiana de la dialécti-ca se apoyan principalmente del hecho de que Engels – siguiendo el fal-so ejemplo de Hegel – extiende también el método dialéctico al conoci-miento de la naturaleza; mientras que en el conocimiento de la naturaleza no se hallan presentes las determinaciones decisivas de la dialéctica: la interacción entre sujeto y objeto, la unidad de teoría y praxis» (Ib., p. 6, nota 7). A diferencia de cierta vulgata marxista, él considera además que las categorías dialécticas del materialismo histórico no resultan váli-das para todos los sistemas sociales del pasado y del futuro, sino única-mente.para los del presente, o sea, para aquella formación históricamente-transitoria que es el sistema capitalista.
Lukács presenta el método dialéctico como resultado de la crisis del pensamiento burgués y de la correspondiente afirmación del proletaria-do como clase consciente de sí misma. En efecto, solamente situándose desde el punto de vista del proletariado – por lo tanto del marxismo – resulta posible, según Lukács, captar la verdad sobre la historia y ele-varse a la consideración de la totalidad: «La totalidad del objeto sola-mente puede postularse si el sujeto que la postula es a si mismo una tota-lidad; si para pensarse así mismo, pues, el sujeto está obligado a pensar el objeto como una totalidad. En la sociedad moderna solamente las cla-ses representan este punto de vista de la totalidad como sujeto» (Ib., p. 37). «Solamente con la aparición del proletariado llega a cumplirse el conocimiento de la realidad social. Y esto por el hecho de que se ha en-contrado en el punto de vista del proletariado el punto a partir del cual la sociedad resulta visible como un todo. Sólo porque para el proletaria-do es una necesidad de vida, una cuestión de existencia, obtener la ma-yor unidad posible sobre la propia situación de clase; sólo porque esta situación únicamente resulta comprensible en el conocimiento de la so-
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ciedad entera – conocimiento que es premisa indispensable de sus acciones – en el materialismo histórico ha surgido, al mismo tiempo, la teoría de las “condiciones para la liberación del proletariado” y la teo-ría de la realidad del proceso general del desarrollo social» (Ib., p. 28). En síntesis, conciencia de clase y ciencia global del proceso histórico son coincidentes.
La tesis fundamental de Mistoria y conciencia de clase es, ni más ni menos, la que se expresa en el título; el sujeto de la historia, el principio o la fuerza que hace la historia es la conciencia de clase. Esta última ac-túa al principio de forma obscuro e inconsciente, luego determina de for-ma clara y distinta los acontecimientos dé la historia cuando en la socie-dad capitalista el proletariado toma conciencia de sí mismo como clase y asume la tarea de transformar la sociedad capitalista en una sociedad sin clases. La conciencia de clase no se identifica propiamente ni con un partido,ni con un grupo o una comunidad de individuos, a pesar de que el partido tenga la función de ser el portador o la forma histórica (Ges-talt) de la conciencia de clase del proletariado. Es más, si bien denun-ciando los peligros del centralismo y de la burocracia, Lukács termina por tomar distancias ante el espontaneísmo luxemburgiano y por defen-der «la disciplina del Partido Comunista, la absorción incondicional en la praxis del movimiento de la personalidad general de cada uno de sus adheridos» (Ib., p. 395). Ello no quita que en Historia y conciencia de clase el sujeto primario del proceso histórico sea la clase en cuanto por-tadora de la conciencia, mientras que el partido sólo es su aspecto obje-tivizado (cfr. Lubomír SOCHOR, Lukács e Korsch: La discusión filosó-fica de los años veinte, en ¿. Vv. Storia del marxismo, cit., vol. III, 1, p. 726).
Según Lukács, solamente el proletariado tiene conciencia de clase. La burguesía no puede tenerla o sólo puede tenerla «falsa». En efecto, ella no puede llegar a considerar científicamente el sentido de la historia a causa del significado objetivamente antiburgués que ésta manifiesta. Es más, la burguesía está condenada a negar tal significado, a camuflarlo, a mistificarlo con oportunas ideologías, y su «conciencia de clase», si se la puede llamar asi, es abstracta porque está fundada sobre la escisión entre teoría y práctica. En cambio, la conciencia que el proletariado toma de la realidad social, de su propia posición de clase y de la vocación his-tórica que surge de ésta, «son producto del mismo proceso de desarro-llo, que el materialismo histórico – por primera vez en la historia – ha reconocido en su realidad y adecuadamente» (Ib., p. 30). Por lo tanto, si con el nacimiento del proletariado se ha determinado una posibilidad formal de comprensión de la historia que, al mismo tiempo, está encau-zada a la solución de sus problemas, con la evolución del proletariado esta posibilidad se ha convertido en una posibilidad real en el sentido
58que ha llevado a un conocimiento de la realidad con el cual la clase obre-ra no precisa perseguir ideales sino solamente “liberar” los elementos de la nueva sociedad. En este sentido Lukács afirma que «la teoría obje-tiva de la conciencia de clase es la teoría de su posibilidad objetiva» (Ib., p. 104); pero esto significa también que la verdadera conciencia de clase del proletariado equivale a la supresión del proletariado: «el proletaria-do no se realiza si no es suprimiéndose». Obviamente, para Lukács, ne-gar que la burguesía pueda tener conciencia de clase significa negar que ésta pueda determinar el curso de la historia, de la cual sólo la concien-cia de clase es el sujeto, y por lo tanto, poner al proletariado como único sujeto de la historia y único resolvedor de la crisis mundial (Ib., p. 99).
Estas tesis constituyen la estructura básica de la obra maestra de Lu-kács, que ha tenido notoria resonancia no sólo por sus afirmaciones en positivo, sino también por sus declaraciones en negativo, o sea, a causa de las doctrinas que lo han diferenciado del materialismo vulgar y sovié-tico. No hay por que asombrarse, pues, si ha sido acusado por parte de la ortodoxia marxista de idealismo y de revisionismo, de «limitar la or-todoxia marxista a método, y de devaluar los resultados obtenidos por aquel método; de rechazar la teoría del reflejo; de negar la dialéctica de la naturaleza y de proclamar un dualismo metodológico; de contraponer Marx a Engels; de negar la causalidad económica y la objetiva ley cau-sal» (Lubomír Sochor, ob. cit., p. 738). A diferencia de Korsch, Lu-kács no se ha defendido públicamente de estas acusaciones. Al contra-rio, ha terminado por suscribirlas plenamente sometiéndose a una serie de pesadas autocríticas que, incluso después de la muerte de Stalin, han quedado para siempre sin ser retractadas, y es más, algunas veces explí-citamente confirmadas.
Extremadamente significativa a este propósito es la Introducción de 1967. Evaluando los «errores» de su obra, tenida por «intrinsicamente fallida» (Storia e conscenza di classe, cit., p. xLIII), Lukács denuncia, ante todo, la tendencia «a interpretar el marxismo exclusivamente como teoría de la sociedad, como filosofía de lo social, y a ignorar o rechazar su posición con respecto a la naturaleza» (Ib., p. xvt), o sea, a la pro-pensión a situarse en una posición de colisión contra «los fundamentos de la ontología del marxismo» (Ib.), olvidando que es precisamente la concepción materialista del mundo la que ejerce de divisoria filosófica entre la Weltanschauung marxista y la burguesa. Este error de partida, prosigue Lukács, va acompañado de la falta de individualización de la fisonomía concreta de la economía, a la cual se le ha substraído «su ca-tegoría marxista fundamental: el trabajo como mediador (als Vermittler) del intercambio orgánico de la sociedad con la naturaleza» (Ib., p. xvn; Werke, p. 19). Todo esto influye también, en sentido restrictivo y defor-mante, sobre el concepto de praxis que, en Historia y conciencia de clase
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tendria algo de «excesivo» (Üb.¿rschwüngliches) que en verdad corres-pondería ciertamente «al utopismo mesiánico» del comunismo de izquier-das de entonces, pero no a la auténtica doctrina de Marx: «De una ma-nera comprensible desde el punto de vista del periodo histórico, en la lucha contra las concepciones burguesas y oportunistas en el interior del movimiento obrero que exaltaba un conocimiento aislado de la praxis, presuntamente objetivo pero que efectivamente estaba separado de cual-quier praxis, mi polémica... se dirigía contra la exaltación y sobrevalo-ración de la contemplación. La crítica marxista de Feuerbach reforzó to-davía más mi actitud. Sólo no aprecié que, sin una base en la praxis real, en el trabajo como su forma originaria y su modelo, la exaltación del concepto de praxis se convierte necesariamente en la de una contempla-ción idealística» (Ib., p. xvttr-xtx).
Además, continúa Lukács, aun confiriendo a la conciencia de clase – cuidadosamente diferenciada de aquello que más tarde se llamará «son-deo de opinión» – su incontestable objetividad práctica, el libro corres-ponde a una conciencia de clase idealmente típica o «atribuída por dere-cho» (zurgeordnetes Bewvqtsin). Por lo cual, a diferencia de Lenin y de su tesis de una introducción de la conciencia de clase desde el exterior: «La conversión de la conciencia “atribuída por derecho” en praxis re-volucionaria, aparece aquí... como un puro y simple milagro» (als das reine Wunder) (Ib., p. Xtx, Werke, p. 21). Otro límite consiste en la in-fluencia negativa de la herencia hegeliana. En efecto, aun representando una encomiable tentativa de reactualización del aspecto revolucionario de Marx a través de la renovación y del desarrollo del método de Hegel, no había podido elaborar en sentido coherentemente materialista las con-quistas de la dialéctica: «Es, sin duda, un gran mérito de Historia y con-ciencia de clase haber devuelto a la categoría de la totalidad, que la “cien-tificidad” del oportunismo socialdemocrático había dejado caer totalmente en el olvido, aquel lugar metodológicamente central que ha-bía tenido siempre en las obras de Marx. Que en Lenin obraran tenden-cias análogas me era desconocido en aquel tiempo... Pero, mientras Le-nin, también sobre este problema, renovaba efectivamente el método de Marx, yo incurría en cambio en un exceso (hegeliano) contraponiendo a la prioridad de la esfera económica la centralidad metodológica de la totalidad» (Ib., p. xxt).
Otro límite de Mistoria y conciencia de clase reside en el concepto de «alienación». Si bien con el mérito de haber vuelto a llevar tal proble-mática, que se había perdido por más de medio siglo, al centro de la crí-tica revolucionaria del capitalismo (hecho más relevante si se piensa que en 1923 aún no se habían publicado los Manuscritos económico-filosóficos de Marx) la obra de 1923, con su teoría del proletariado como sujeto-objeto idéntico de la historia de la humanidad, se movería todavía en
60una órbita hegeliana, o sea, en una especie de «hegelianismo más hegelia-no que Hegel» (Überhegeln Megels) (Ib., p. xxtv; Werke, p. 25), basado entre otras cosas en la misma tendencia a identificar el extrañamiento con toda y cualquiera objetividad en general: «la alienación es la objetividad en cuanto tal, el escándalo, por usar las palabras de Marx, es que haya un mundo>> (G. Bedeschi, ob. cit., p. 40). Ahora, observa Lukács, «este fun-damental y grosero error (Dieser fundamentale und grobe Irrtum) con toda seguridad ha contribuído en notable medida al éxito de Historia y concien-cia de clase. Como hemos dicho, el desenmascaramiento en el pensamien-to del extrañamiento estaba entonces en el aire; muy pronto se convirtió en una cuestión central de la crítica de la cultura que investigaba la condi-ción del hombre dentro del capitalismo presente. Para la crítica filosófico-burguesa de la cultura, baste pensar en Heidegger, era del todo obvio su-blimar la crítica social en una crítica puramente filosófica, hacer del extra-ñamiento, por su esencia social, una eterna “condición humana”, utili-zando un término establecido solamente más tarde. Está claro que esta forma de presentar las cosas en Historia y conciencia de clase, aunque tu-viera otros fines, resulta todo lo contrario y favoreció actividades en este sentido. El extrañamiento, identificado con la objetivación, era más bien entendido como una categoría social – y era el socialismo quien tendría que superarlo – y sin embargo la insuperabilidad de su existencia en las sociedades clasistas y sobre todo sus fundamentos filosóficos, lo acerca-ban a la “condición humana” (Ib., p. xxv; Werke, p. 26).
En realidad, replica marxianamente Lukács contra toda duradera con-fusión entre objetivación y alienación, el extrañamiento es solamente aquella particular modalidad (negativa) que la objetivación social asu-me en el sistema capitalista: «fui colaborador científico del Instituto Marx-Engels de Moscú. Favorecido desde entonces por... inesperados golpes de fortuna, tuve la posibilidad de leer el texto, ya totalmente descifrado, de los Manuscritos económico-filosóficos...; todavía hoy recuerdo la tur-badora impresión (den umwülzenden Eindruck) que causaron en mí las palabras de Marx sobre la objetividad como propiedad material prima-ria de todas las cosas y de todas las relaciones..., mientras que el extra-ñamiento es un tipo particular de objetivación que se realiza en determi-nadas circunstancias sociales. Con esto se derrumbaban definitivamente los cimientos teóricos de todo aquello que representaba la particulari-dad de Historia y conciencia de clase. Este libro se me volvió por com-pleto desconocido (vollig fremd), lo mismo que me había sucedido en 1918-19 con mis anteriores escritos. De golpe tuve claro que si quería realizar los elementos teóricos que se me presentaban tenía que empezar otra vez desde el principio» (Ib., p. XL; Werke, ps. 38-39).
En antítesis, o en compensación de este derrumbamiento de convic-ciones filosóficas (al que hay que añadir la negación del carácter de “re-
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flejo” del conocimiento, de la que nuestro autor hace ahora enmienda) el Lukács posterior a Mistoria y conciencia de clase había ido acentuan-do su confianza (alguien ha hablado de «fe») con respecto a la función del Partido. En efecto, ya en 1924, en un breve escrito dedicado a Lenin, exaltado como aquel que había restablecido la doctrina de Marx «en su pureza», Lukács manifiesta una casi total adhesión a su doctrina del par-tido, viendo en los comunistas «la conciencia de clase del proletariado hecha figura visible» e insistiendo en la imposibilidad de separar la clase del partido, el cual «a partir del conocimiento de la totalidad social, re-presenta los intereses de todo el proletariado» (Lenin. Teoria e prassi nella personalita di un rivoluzionario, trad. ital., Turín, 1970, p. 33 y 41). De este modo, con este concepto de representación objetiva, por parte del partido, de los intereses de todo el proletariado independientemente de la conciencia empírica de éste y de sus diferenciaciones, Lukács «mos-traba una dirección de desarrollo práctico y también teórico que... des-plazaba el sujeto fundamental de la praxis revolucionaria de la clase guia-da por el partido al partido que interpreta los intereses objetivos del proletariado>> (M. Salvadori, El pensamiento comunista después de Le-nin, en Aa. Vv., Storia delle idee politiche, economiche e sociali, Tu-rín, 1972. 3' ed., 1989, p. 382).
878. LUKÁCS: «EL JOVEN HEGEL» Y «LA DESTRUCCIÓN DE LA RAZÓN».
Seguidamente a la condena de Historia y conciencia de clase y a su incorporación en los cuadros oficiales de la ortodoxia marxista-leninista Lukács, aun sin abandonar su interés por el debate teórico y por las «co-nexiones filosóficas entre la economía y la diaIéctica», prefirió dedicarse a estudiar principalmente historiografía filosófica y crítica literaria. La primera obra fundamental del nuevo curso lukacsiano es: Der junge He-gel. Ueber die Beziehung von Dialektik und Oekonomie que, a pesar de haberse publicado una vez terminada la guerra, se remonta a finales de los años treinta. En ella Lukács se propone reconstruir, desde un punto de vista marxista, la evolución del pensamiento de Hegel hasta la Feno-menología del espiritu, desacreditando aquello que él llama «la leyenda de las relaciones entre Hegel y el romanticismo» (Die Legenden von der Beziehung Hegels zur Romantik»), esto es, la imagen diltheyana de un Hegel romántico y místico (Il giovane Megel e i problemi della societa capitalistica, Turín, 1960, p. 14; cfr. Werke, vol. VII, p. 22).
Oponiéndose a las lecturas teológicas, o más bien «inmanentes» del sistema hegeliano y centrándose sobre todo en los escritos inéditos de Jena, Lukács se propone acreditar la tesis marxista de un Hegel profun-damente inmerso en su propio tiempo. En efecto, escribe con convicción,
LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
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«Hegel no sólo tiene la que es sin duda en Alemania la más alta y justa comprensión (hochste und gerechteste Einsicht) de la esencia de la Revo-lución Francesa y del período napoleónico, sino que también es el único (einzige) pensador alemán que se ha ocupado seriamente (ernsthaft) de los problemas de la revolución industrial en Inglaterra, el único que ha puesto los problemas de la economía clásica inglesa en relación con los problemas de la filosofía, con los problemas de la dialéctica» (Ib., p. 21; Werke, p. 28); «En la comprensión dialéctica de estos problemas, Hegel se halla igualmente lejos de la llaneza de Bentham, como de la fal-sa y reaccionaria “profundidad” de los románticos. Él se esfuerza más bien en entender teóricamente la verdadera estructura interna, las verda-deras fuerzas motrices de su época (die wirklichen treibenden Krafte sei-ner Gegenwart), del capitalismo, y en penetrar en la dialéctica de su mo-
vimiento» (Ib.).
Obviamente, añade Lukács, sería un error limitar esta tendencia de la filosofía hegeliana a aquellas observaciones en las que él se ocupa di-recta y explícitamente de los problemas de la sociedad capitalista, pues-to que tal confrontación determina la entera estructura de su sistema, la calidad y la grandeza de su dialéctica. Es más, la ambición de Lukács es mostrar concretamente «qué gran importancia (welche groBedeutung) había tenido en el joven Hegel la comprensión de los problemas econó-micos para el surgimiento del pensamiento conscientemente dialéctico» (Ib., p. 22; Werke, p. 29), según la «genial concepción» esbozada por Marx en los Manuscritos, cuando sostiene que en la Fenomenologia He-gel llega a tomar al hombre real como resultado de su propio trabajo (Ib.). Aun presentando marxianamente la filosofía hegeliana como un movimiento de pensamiento análogo a la economía clásica, a Lukács no se le ocultan sin embargo sus límites. En efecto, mientras que en la eco-nomía inglesa los problemas efectivos de la sociedad burguesa aparecen en su concreta legalidad económica, Hegel no hace otra cosa que apor-tar el abstracto reflejc (die abstrakte Widerspiegelung) de sus principios generales (Ib.). En otros términos, a pesar de tener el mérito de recono-cer en la contradictoriedad el carácter general «de cada vida, de todo el ser y de todo el pensamiento>> (Ib., p. 161), la dialéctica hegeliana del devenir histórico es siempre una dialéctica idealista, con todas aquellas deformaciones y errores que el idealismo necesariamente comporta. En otras palabras en la obra de Hegel existe un núcleo válido ( = la dialécti-ca) dentro de una envoltura inadecuada ( = el idealismo), o sea, a la ma-nera de Engels, una contradicción entre método y sistema (Ib., p. 543).
Ahora, mientras que la dialéctica, según Lukács, refleja el dinamis-mo de la Francia revolucionaria, el idealismo refleja la estaticidad de la Alemania conse¿vado¿a. De aquí el teorema de fondo, o el principio di-rectivo de base, de la investigación lukacsiana sobre Hegel: «Los rasgos
fecundos y geniales (fruchtbaren und genialen) de la filosofía clásica ale-mana están más que estrechamente conectados en el reílejo teórico de los grandes eventos mundiales de este período. Del mismo modo, las par-tes débiles (Schattenseiten), no sólo del método general idealista sino tam-bién de su concreta aplicación en cada uno de sus puntos, no son más que reflejos de la Alemania retrasada (des zurückgebliebenen Deuts-chland). A partir de esta complicada interacción hay que elaborar la viva conexión dialéctica en el desarrollo de la filosofía clásica alemana» (Ib., p. 20; Werke, p. 27).
Segun Lukács, Hegel puede ser situado históricamente en el mismo plano que Goethe (Ib., p. 783). Por lo demás, observa Lukács, no es ca-sual que entre los estudios preliminares de la Fenomenologia del espíritu se encuentren amplios análisis del Fausto de Goethe. En ambas obras se expresa, en efecto, una análoga tentativa de abrazar enciclopédica-mente'los momentos de la evolución del género humano hasta el estado entonces alcanzado. No sin razón Puskin ha llamado al Fausto una «Ilíada de la vida moderna», y la tesis schellinghiana de una «Odisea del espíri-tu» se adapta bien a la Fenomenología: «Goethe y Hegel viven el inicio del último grande y trágico período (am Anfang der letzten tragischen gro¡9enPeriode) de la evolución burguesa. A ambos se les presentaron ya las contradicciones insolubles de la sociedad burguesa, la separación del individuo y del genio en la formación de esta evolución. Su grandeza consiste, por un lado, en mirar impávidos estas contradicciones buscan-do encontrar para ellas la expresión poética y filosófica más alta. Ellos viven, por otra parte, el inicio de este período, por lo que aún les es posi-ble – no sin artificios y contradicciones – crear representaciones amplias y sintéticas... de la experiencia del género humano, de la evolución de la conciencia genérica de la humanidad. Wilhem Meister y Fausto son, en este sentido, documentos tan imperecederos de la evolución de la hu-manidad como la Fenomenología, la Lógica y la Enciclopedia...» (Ib., p. 784; Werke. p. 692).
Tal como ha sostenido N. Bobbio, uno de los aspectos más intere-santes del trabajo de Lukács consiste en la tentativa «rigurosa» y al mis-mo tiempo «temeraria» de acercar Marx a Hegel: «La cuestión se puede exponer, en los términos más simples, de la siguiente forma: el camino más natural para realizar este acercamiento se ha considerado que es el' de “hegelianizar” a Marx. Lukács sigue el camino inverso: “marxifica” a Hegel. Se podían hallar residuos hegelianos en Marx (era la vía más fácil). Lukács, en cambio, halla semillas marxistas en Hegel. En esto re-side la novedad de la interpretación» (Da Mobbes a Marx, Nápoles, 1964, p. 207).
En 1954 Lukács publica Die Zerstorung der Vernunft, uno de los es-critos más notables y discutidos de la historiografía contemporánea y que
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DESARROLLOS FILOSÓFICOS DEL MARXISMO EUROPEO
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representa, todavía hoy, la investigación más amplia de la historia de la filosofía realizada desde un punto de vista'marxista.
Objeto específico del libro es el filón irracionalista de la cultura occi-dental del ochocientos y del novecientos. En la Introducción, dedicada a trazar una panorámica del irracionalismo como «un fenómeno inter-nacional del período imperialista», Lukács enumera los principios me-todológicos de su investigación. La historia de la filosofía, declara, no es jamás, a la manera de los «historiadores burgueses», una simple his-toria de «ideas» o de «personalidades». En efecto, «1os problemas y los modos de resolverlos están establecidos por la filosofía, por el desarro-llo de las fuerzas productivas (von der Entwicklung der Produktivkrüf-te), por la evolución social, por el desarrollo de las luchas de clase» (La distruzione della ragione, trad. ital., Turín, 1959, p. 3; Werke, Bd. IX, p. 9). En otros términos, los caracteres decisivos de cualquier filosofía, proyectada como superestructural filia temporis, no pueden ser localiza-dos «si no es basándose en el conocimiento de estas primarias fuerzas motrices (dieser primüren bewegenden Krüfte)» y teniendo presente que «también en filosofía se juzgan no las opiniones, sino las acciones, o sea, la expresión objetiva del pensamiento, su eficacia históricamente nece-saria» (Ib., p. 4). Al contrario, si se intenta plantear y explicar el nexo de los problemas filosóficos basándose en un llamado desarrollo «inma-nente» de la filosofía, se produce obligatoriamente «un disfraz idealis-ta» (eine idealistiche Verzerrung) de la historia del pensamiento (Ib., p. 4; Werke, p. 9). En consecuencia, con estas tesis perentorias, Lukács no ha pretendido «establecer si, y cuando, una cierta filosofía ha sido la expresión de necesidades, aspiraciones e ideales de un cierto grupo polí-tico y socialmente condicionado» sino que ha asumido «como postula-do incontestable que la filosofía es siempre ideología, o sea, que es siem-pre la expresión de determinadas relaciones de clase ya constituídas» (P. RossÍ, La distruzione della ragione e la crisi della filosofia tedesca, en «Rivista di Filosofia», 1956, p. 343; las cursivas son nuestras).
Aplicando su concepción «ideológica» de la filosofía al estudio de las corrientes irracionalistas, Lukács sostiene que «las distintas fases del irra-cionalismo han nacido como respuestas reaccionarias a los problemas de la lucha de clases» (La distruzione della ragione, cit., p. 10). En efec-to, continúa el filósofo, la irracionalidad es un fenómeno que caracteri-za gran parte de la cultura burguesa de la época imperialista, aunque, el contenido y la forma de su reacción al progreso de la sociedad asuma una fisonomía particular según el nivel de desarrollo político-social al-canzado por cada país y por las «condiciones de lucha que vienen im-puestas por la burguesía reaccionaria» (Ib.).
Por «irracionalismo» Lukács entiende una «familia» de filosofías her-manadas por algunos rasgos, tales como la «devaluación del intelecto
y de la razón, la exaltación acrítica de las instituciones, la aristocrática gnoseología, el repudio del progreso histórico-social, la creación de mi-tos, etc.» (Ib.). En otras palabras, «el irracionalismo... da rigidez a los límites de la conciencia dialéctica, haciéndolos límites de la conciencia general, llega a falsear el problema, que así se vuelve insoluble, en una respuesta “sobrerracional”. Equiparar intelecto y conocimiento, los lí-mites del intelecto eon los límites del conocimiento en general, hacer in-tervenir la “sobrerracionalidad” (de la intuición, etc.) donde es posible y además necesario avanzar en la dirección de un conocimiento racio-nal: he aquí las características más generales del irracionalismo filosófi-co» (Ib., p. 94). Lo que define el irracionalismo, en su calidad de supe-restructura ideológica del imperialismo, es pues, en primer lugar, la depreciación de la razón. Y puesto que, según Lukács, la razón tiende a coincidir de hecho con la razón hegeliano-marxiana, se comprende en-tonces cómo cada desacuerdo con este tipo de razón se configura, a sus ojos, como una repulsa de la razón tout court: «Para él, en efecto, es irracionalista toda aquella filosofía que'no reconozca el descubrimiento de la dialéctica en la forma establecida por Hegel y cumplidamente reali-zada después por Marx (P. Rosst, ob. cit., p. 351). Tanto es así, que los grandes protagonistas del pensamiento contemporáneo acaban por ser (tertium non datur) el pensamiento dialéctico y el irracionalismo, el
cual ha surgido y ha actuado en continua lucha con el materialismo y
con el método dialéctico» (La destrucción de la razór, cit., p. 6).
De ahí el esquema dualista o el «bisturí maniqueísta» que se encuen-tra, implícita o explícitamente, en la base de la obra de Lukács; de un lado, el pensamiento marxista y dialéctico, guardián de la razón e insti-gador del progreso; pqr otro, el pensamiento burgués, enemigo de la ra-zón y aliado de las fuerzas más retógradas de la sociedad (A. Negri, rec. a La destrucción de la razón, en «Giornale critico della Filosofia italiana», 1960, ps. 442-54).
Con estas premisas, Lukács, mediante un trabajo de análisis y de crí-
tica verdaderamente notable que da testimonio de una erudición histórico-filos '
– d
sófica fuera de lo comíín, pasa revista a una serie de figuras dispares
– e Schelling a Gobineau, de Schopenhauer a Jaspers, de Simmel a Hei-
degger, de Scheler a H. St. Chamberlain, de Spengler a Rosenberg, etc.–
esfor ' d
orzándose por mostrar como a través de estos abiertos o enmascara-
dos enemigos del pensamiento dialéctico se va efectuando una especie de «destrucción de la razón» (tal como reza efectivamente en el título
dela b ra) que halla su postrer florecimiento en el nazismo, entendido
como «la vulgarización demagógica de todós los motivos del pensamiento
de la d ecidida reacción filosófica, la coronación ideológica.y política del
desarrollo del irracionalismo» (Ib., p. I 1).
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879. LUKÁCS: LA TEORÍA DEL ARTE Y LA ONTOLOGÍA DEL SER SOCIAL.
Paralelamente a sus investigaciones histórico-filosóficas, Lukács ha ido profundizando sus meditaciones sobre la literatura y el arte, llegan-do a fundar una estética marxista verdadera y propia. Lukács está con-vencido de que el arte, como toda forma ideal y de conciencia, es siem-pre, a su manera, un reflejo de la realidad objetiva, capaz de reflejar «la totalidad de la vida humana.en su movimiento, en su desarrollo y en su evolución» (ICarl Marx und Friedrich Engels als Literatur Histori-ker, trad. ital. en Il marxismo e la critica letteraria, Turín, 1953, p. 42). En efecto, argumenta Lukács, el arte, análogamente a la ciencia, consti-tuye una actividad que emana de la vida (social) y a ella vuelve: «El re-flejo científico de la realidad objetiva y el estético son formas de reflejo que se van elaborando y diferenciándose cada vez mejor en el curso del desarrollo histórico, y que hallan su base así como su cumplimiento últi-mo en la vida misma... Ellos forman pues, en su pureza relativamente reciente, sobre la que se funda su universalidad científica o estética, los dos polos del reflejo general de la realidad objetiva (die beiden Pole der generellen Widerspiegelung) de los que el de la vida cotidiana constituye el fértil medio» (Estetica, trad. ital., Turín, 1975, vol. I, p. 4; Werke, Bd. 11/1, p. 34). La pureza del reflejo científico y estético se distingue pues, netamente por un lado de las formas mixtas y complicadas de la vida cotidiana, pero por otro lado, y al mismo tiempo, estos confines se borran contínuamente, puesto que las dos formas diferenciadas de re-flejo... Se mezclan nuevamente con las formas de expresión de la vida cotidiana, haciéndose cada vez más amplias, diferenciadas, ricas, pro-fundas, y llevando así de forma continua la vida cotidiana misma a un más alto nivel» (Ib.).
En cualquier caso, el arte, en todas sus fases, es un fenómeno social. «Su objeto es la base de la existencia social de los hombres: la sociedad, en su intercambio orgánico con la naturaleza, a través, naturalmente, de las relaciones de producción, del trato interhumano condicionado por estas relaciones» (Ib., voJ. I, p. 145). A diferencia del reflejo generali-zante de la ciencia, cuyo objetivo es «el de comprender conceptualmente la leyes universales», el reflejo individualizante del arte pretende «repre-sentar mediante imágenes una particularidad» (Prolegomeni a un’esteti-ca marxista. Sulla categoria della particolarita, trad. ital., Roma, 1957, p. 187). Además, mientras que la ciencia, como ya había afirmado Lu-kács en sus escritos de juventud, exhibe «los hechos y sus conexiones», el arte ofrece «almas y destinos» (L’anima e le forme, cit., p. 15), resul-tando más cercano a la vida que la ciencia» (Prolegomeni a un’estetica marxista, cit., p. 195). Dicho d.e otro modo, la ciencia, en virtud de su carácter desantropomorfizante, «tiende a reproducir el ser como tal, lo
DESARROLLOS FILOSÓFICOS DEL MARXISMO EUROPEO
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más inmune posible a cualquier añadido subjetivo, mientras que el ser buscado por toda “posición” estética es siempre el mundo del hombre» (Estetica, cit., vol. Il, p. 547).
En virtud de su naturaleza reflejante y mimética, el arte, según Lu-kács, tiende siempre a ser realista. «La meta de casi todos los grandes escritores fue la reproducción artística de la realidad; la fidelidad a la realidad, el apasionado esfuerzo por restituirla en su totalidad e integri – dad fueron, para todo gran escritor (Shakespeare, Goethe, Balzac, Tolstoi) el verdadero criterio de la grandeza literaria» (Il marxismo e la critica letteraria, cit., p. 39). Esto sin embargo no significa que el arte sea un espejo inmediato del mundo, esto es, una especie de copia fotostática de la «corteza» de los fenómenos: «desde un punto de vista gnóstico, desde el punto de vista de la relación de la conciencia con la realidad – insiste una vez más – la teoría del reflejo fotográfico no es válida» (Estetica., cit., vol. I, p. 165). En efecto, el «particular» que forma el‘objeto específico del arte no es un particular cualquiera, sino el particular típico, o sea, el que reproduce, mediante personajes o si-tuaciones emblemáticas, los rasgos predominantes de su ámbito de con-sideración. Como tal, el «tipo» artístico no debe confundirse con la «media», o sea, con la generalización estadística de lo que ocurre en la vida diaria, puesto que éste, en virtud de su estructura de individual universalizado y de universal individualizado, tiene la capacidad de captar en el fenómeno, la esencia y, en lo individual lo universal: «en la realidad,,fenómeno y esencia constituyen una unidad realmente inse-parable, y, la gran tarea del pensamiento es la de extraer conceptual-mente la esencia de esta unidad y, de este modo, hacerla cognoscible. El arte, a su vez crea una nueva unidad de fenómeno y esencia, en la cual la esencia se halla contenida y oculta en el fenómeno – como en
I a realidad – y, al mismo tiempo, penetra todas las formas fenoméni-
cas de un modo tal que éstas, en cada manifestación suya, – lo que no sucede en la realidad misma – revelan inmediatamente y claramente su esencia» (Prolegomeni a un’estetica marxista., cit., p. 196); «el medio
operante de la particularidad, en cuanto individualidad superada y por
lo
o %nto también conservada en la superación, es lo bastante cercano
a la vida como para poderlo poner en relación inmediata con el indivi-
du o singular; por otro lado, la universalidad, superada pero no obstan-
t- conservada como movimiento universalizante, eleva a toda indivi-
du !'
ua!idad más allá de su particularismo privado; la substrae de sus lazos
y relaciones meramente particularistas y, por lo tanto, crea en los ob'e-
tos y en sus nexos representados un particular reino intermedio en el
cual la apariencia inmediata de la vida se une orgánicamente al clarifi-
¿arse del mundo fenoménico, al esplendor de la esencia» (Estetica., vol. Il, ps. 553-54).
68En consecuencia, en virtud de su naturaleza mediadora, la particula-ridad típica tiene la capacidad de unir los contrarios y de ponerse como adecuado reflejo de la fisonomía profunda de una cierta época: «El tipo se caracteriza por el hecho de que en él convergen y se entrelazan en viva, contradictoria unidad... todas las contradicciones más importantes, so-ciales, morales y psicológicas de una época... En la representación del tipo, dentro del arte típico, se funden lo concreto y la norma, el elemen-to humano eterno y el historicamente determinado, la individualidad y la universalidad social. Por esto, en la creación de tipos, en la presenta-ción de caracteres y situaciones típicas, las tendencias más importantes de la evolución social reciben una adecuada expresión artística» (II mar-xismo e la critica letteraria, cit., p. 43).
Todo esto significa que el realismo no puede ser confundido con el naturalismo. Por lo demás, puntualiza Lukács, el ideal naturalista de un reflejo fotográfico del mundo constituye una pretensión quimérica: «Si esta distinción entre el naturalismo y el realismo es de gran importancia para la estética..., resultaría sin embargo simplista y deformante identi-ficar sin más el naturalismo con el reflejo fotográfico de la realidad. Que es, por cierto, lo que los teóricos del naturalismo afirman a menudo; y es cierto que, en ocasiones, se intenta, en el plano de la praxis artística, la máxima aproximación posible a la superficie fenoménica inmediata de la vida cotidiana... pero la reproducción fotográfica de la realidad objetiva sigue siendo, también aquí, un mero ideal, lejos de convertirse en realidad. Quien estudia atentamente las obras naturalistas, según esta «fidelidad» mecánica en la reproducción, hallará que no sólo la compo-sición de la obra en su conjunto presupone ya una serie de elecciones, exclusiones, acentos, etc., como en cualquier otra obra de arte..., sino que también en cada particularidad es posible constatar una transfor-mación que va más allá de la reproducción fotográfica. Bastará confron-tar, en relación con estos caracteres estilísticos, dos corrientes naturalis-tas cualesquiera para que nuestra observación se vea confirmada» (Estetica., vol. I, ps. 164-65).
En cuanto esfuerzo engelsiano de «reproducción fiel de caracteres tí-picos en circunstancias típicas», el arte, según Lukács, constituye una estructura que va más allá de las opiniones y de la elección ético-politica de un autor. En efecto, como pone en evidencia el caso de Balzac, un autor, aun siendo subjetivamente reaccionario puede llegar a reconocer «realísticamente» el rostro y las tendencias estructurales de una época, y ser por lo tanto objetivamente progresista. En contra de las formas más groseras del llamado «realismo socialista», Lukács, situándose en el punto de vista del mismo «realismo crítico», escribe: «Sabemos que la relación entre concepción del mundo y actividad literaria es extrema-damente compleja. Hay casos en los cuales una concepción del mundo
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política y socialmente reaccionaria no puede impedir la creación de gran-des obras maestras realistas, y otros en los que la posición política avan-zada de un escritor burgués asume formas que obstaculizan su realismo artístico» (Il marxismo e la critica letteraria., cit., p. 182). Esto no quita que «el verdadero gran arte», en cuanto realista, termine siempre, según Lukács, por radicarse dentro de la onda del progreso social. En efecto, observa, todos los grandes realistas han acabado por obedecer, en subs-tancia, el mandato de Hamlet: tener frente a los ojos un espejo y, con la ayuda de la imagen reflejada, promover la mejora de la humanidad (Saggi sul realismo, trad. ital., Turín, 1950, p. 26).
El rechazo de Lukács a concebir de forma excesivamente rígida la re-
lación entre arte y política, tanto más precioso si se tiene en cuenta que se sitúa «dentro de un período en el cual él “realismo socialista”, conce-bido en las formas más rústicas e ingenuas y en la oleografía más vacua y retóriea, constituían las ordenanzas de toda una política cultural» (G. BEDESCHf; ob. cit., p. 99), no excluye sin embargo – según una tesis crí-tica ampliamente compartida – que el filósofo húngaro, en virtud de su privilegiación del arte «artístico» (y de las consiguientes ecuaciones realismo = socialismo, anti-realismo = capitalismo) hubiera manifestado una substancial incomprensión ante los grandes escritores del novecien-tos (como por ejemplo Proust, Joyce, Kafka), percibiendo en las van-guardias artísticas del siglo el punto extremo del irracionalismo y del ni-hilismo de la clase burguesa en su ocaso.
El último trabajo de Lukács es Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, un@ obra póstuma (obtenida de un manuscrito de más de 2.000 páginas) que hasta la fecha ha tenido escasa influencia en el debate filo-sófico actual, pero que, en la intencione del autor tenía que llegar a re-presentar el punto de apoyo de una proyectada «reestructuración del mar-xismo» capaz de oponerse con eficacia a la proliferación de las filosofías burguesas (sobre todo al neopositivismo). Convencido de que el marxis-mo, también con objeto de una adecuada elaboración del problema éti-co, tenía necesidad de una «ontología fundada y fundadora» Lukács (no sin influencias explícitas por parte de N. Hartmann) se propone esbozar una teoría de los niveles del ser y de su estratificación ascendente. A su juicio, el ser – entendido no como una vacía categoría abstracta, sino como totalidad concreta o «complejo de complejos», dialécticamente ar-ticulada en totalidades parciales y dinámicas – presenta tres grados on-tológicos de existencia objetiva: la naturaleza inorgánica, la vida bioló-gica y el ser social. Cada uno de estos niveles, aún diferenciándose de ¿os demás, está conectado a ellos según un vector de desarrollo (de ca-rácter necesario-causal y no teleológico) en el cual, el superior presupo-ne al inferior: «El ser orgánico se apoya en la existencia de la naturaleza ¿norgánica; ambas resultan luego el presupuesto ineluctable del ser so-
LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
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cial» (Ontologia dell’essere sociale, trad. ital. a cargo de A. Scarponi, Roma, 1967-81. vol. I, p. 30; cfr. también Le basi ontologiche del pen-siero e dell’attivita del l’uomo, 1869, trad. ital. en L’uomo e la rivolu-
zione, Roma, 1973, p. 22).
Esto no significa sin embargo que el superior pueda ser «explicado» a través del inferior: «la ontología marxista del ser social excluye la trans-posición simplista, vulgar-materialista de las leyes naturales a la socie-dad, como estuvo de moda, por ejemplo, en los tiempos del “darwinis-mo social” (Ontologia dell’essere sociale, cit., I, p. 266). En efecto, el ser social, gracias a la mediación del trabajo, abandona el papel de sim-ple epifenómeno de las series causales objetivas (que se mantiene aún en los animales superiores) para adquirir su propia dimensión: «las for-mas de objetividad del ser social se desarrollan a medida que surge y se manifiesta la praxis social a partir del ser natural, volviéndose cada vez más declaradamente sociales. Este desarrollo es, no obstante, un pro-ceso dialéctico que se inicia mediante un salto con la postulación teleo-lógica del trabajo y que no puede tener analogías con la naturaleza. El hecho de que en la realidad este proceso sea muy largo, con innumera-bles formas intermedias, no quita que el salto ontológico tenga lugar. En el acto de la posición teleológica del trabajo hay, en sí, el ser social. El proceso histórico de su despliegue, sin embargo, implica la impor-tantísima transformación de este ser en sí en un ser para sí, implicando entonces la tendencia a superar las formas y los contenidos de ser mera-mente naturales a formas y contenidos sociales más puros, más peculia-
res» (Ib.).
La «posición teleológica» (die teleologische Setzung) del trabajo se
configura pues, en esta postrera obra de Lukács, como la categoría on-tológica central del desarrollo de la sociedad y como la piedra angular de la antropogénesis (cfr. N. Tertulian, Lukács. La rinascita dell’on-tologia, Roma, 1968, ps. 47-83).
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