NICOLÁS ABBAGNANO

HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA

Volumen 4

La Filosofia Contemporánea

tomo primero de
GIOVANNI FORNERO

con la colaboración de
Luigi Lentini y Franco Restaino

Traducción de Carlos Garriga

Manuela Pinotti

H+BA, s.a.
BARCELONA






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Versión española de la edición italiana correspondiente al volumen IV tomo primero de la HISTORIA DE LA FILOSOFIA
de Nicolás Abbgnano, publicado por UTET (Unione Tipografico-Editrice Torinese).

ÍNDICE




PARTE OCTAVA




TOMO I




Capítulo I.– Los desarrollos filosóficos del marxismo europeo.........

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O¿ 1991 Unione Tipografico-Editrice Torinese corso Raffaello 28 – 10125 Torino

O¿ 1996 Hora, S.A.
Castellnou, 37 – 08017 Barcelona

Depósito legal: B-11.368 - 1996
ISBN: 84-85950-81-X
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Impresión: Tesys, S.A.
Manso, 15-17 – 08015 Barcelona
Impreso en España – Printed in Spain



PRÓLOGO

Cuando me comprometí a proseguir la Historia de la Filosofía de Ab-bagnano, asumí una grave responsabilidad. No lo habría hecho de no mediar la petición explícita del propio Abbagnano y, sobre todo, si no creyera en el valor de una obra que ha marcado un hito fundamental en el sector de las historias generales de la filosofía.
Al entregarme a esta tarea, he intentado ser fiel (si lo he sido, y en qué medida, lo juzgará el lector) a las directrices básicas de1 maestro y a su idea de la historia de la filosofía como un tratado claro, objetivo y documentado sobre lo que han dicho los filósofos a lo largo de sus obras.
En efecto, Abbagnano nos ha enseñado: 1) que es posible escribir de una manera transparente y accesible incluso sobre los temas más com-plejos, sin por ello renunciar a las exigencias de la precisión y del rigor científico. «Buscar la simplicidad y la claridad – solía decir, citando a Popper – es un deber moral de los intelectuales: la falta de claridad es un pecado y la pretenciosidad un delito». 2) que un conocimiento direc-to y atento de los textos, asegurado por las citas oportunas, constituye la premisa indispensable de todo trabajo serio sobre historiografía filo-sófica. 3) que el historiador del pensamiento no es el arrogante deposi-tario de un saber absoluto acerca del pasado y las presuntas «fuerzas mo-trices» de los sistemas filosóficos, sino un modesto doxógrafo (en el sentido etimológico y no peyorativo del término) que se dedica a trans-mitir, de la manera más honesta y escrupolosa posible, las ideas de otros y asimismo la estructura categorial que forma el esqueleto, o la trama teórica, de una determinada filosofía. 4) que el autor de una obra histó-rica está profesionalmente obligado a respetar todas las posiciones de pen-samiento expresadas por los filósofos examinados, o sea, la multiplici-dad posible de los modos en que el hombre puede interpretar la realidad y situarse frente a sí mismo, a los demás, al mundo y a Dios. 5) que la preocupación por la objetividad, la cautela crítica, el análisis paciente de los textos, el respeto al dictado de los filósofos «no son en la historio-grafía filosófica meros síntomas de renuncia a la inquietud teorética, sino las más seguras pruebas de seriedad en la empresa teorética. Pues quien espera de la investigación histórica una ayuda efectiva, quien ve en los filósofos del pasado maestros y compañeros de investigación, no tiene interés en alterar su fisonomía, enmascarar su doctrina, ocultar sus ras-gos fundamentales. Por el contrario, siente el máximo interés por cono-cer su verdadera faz, de la misma manera que quien emprende un viaje difícil tiene interés por conocer la verdadera naturaleza del que le sirve de guía» (Prólogo a la primera edición).


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PRÓLOGO


Abbagnano también nos ha enseñado, anticipándose netamente a las confu-siones y a los reduccionismos de distinto tipo que se han producido en las últi-mas décadas, que la historia de la filosofía, aun estando de hecho ligada a la historia general de la humanidad y al cuadro polícromo de sus manifestaciones sociales y culturales, constituye, al mismo tiempo, un sector relativamente autó-nomo de ésta, o sea, un campo de experiencias y de discursos dotado de una peculiar fisonomía y lógica interna.
El reconocimiento de la identidad específica y de la consistencia real del dis-curso filosófico – estudiado de un modo rigurosamente especialístico, pero tam-bién de una manera tal que salvaguarde su valor «universalmente humano» – respondía, por lo demás, al genuino interés y al profundo amor por la filosofía propios de Abbagnano, que, incluso cuando estaba de moda creer en la llamada «muerte» del pensamiento filosófico, o bien en una eventual «resolución» de éste en la política o en las ciencias humanas, nunca dejó de percibir, en él, «al hom-bre miso, que hace problema de sí mismo y busca las razones y el fundamento del ser que es suyo». En efecto, desde La struttura dell’esistenza (1939) hasta los Ricordi di un filosofo (1990), es decir, durante los cincuenta años que lo han contemplado entre los pensadores más destacados de la cultura italiana, Abbag-nano no ha dejado de insistir, con obstinación y firmeza, en el carácter constitu-tivo e ineliminable de aquella especie de reílexión de «segundo grado» que se conoce con el nombre de «filosofía», sosteniendo que el hombre, en virtud de la estructura problemática de su existencia, no puede vivir y pensar sin, al mis-mo tiempo, filosofar (en el sentido platónicamente lato del término), o sea, sin interrogarse, de modo crítico y dialógico, acerca de lo's datos fundamentales de su propia experiencia del mundo (se refieran a la sociedad o al ser, a la ética o al arte, a la religión o a la ciencia)...
Este cuarto volumen, que, de hecho, substituye el capítulo final del tercero (titulado «Últimos avances»), con el objetivo de ofrecer un panorama actualiza-do y detallado de las corrientes de pensamiento actuales a las que Abbagnano apenas había prestado atención (desde el neomarxismo hasta las nuevas teolo-gías), surge de la constatación y de la convicción de que después del fin de tantas embriagueces intelectuales y después del ocaso de tantos absolutismos ideológi-cos (y como posible antídoto a nuevos integrismos), la «sobria» y «honesta» ma-nera que Abbagnano tenía de entender y practicar la historia de la filosofía po-see una validez imperecedera y resulta extraordinariamente actual (tanto en las escuelas y universidades como entre el público culto). De ahí el proyecto edito-rial de reanudarla desde el punto en que se había interrumpido.
Aunque se remite programáticamente al espíritu de los anteriores, el volu-men que presentamos a los estudiosos tiene algunas características propias. Ante todo, ha sido ideado y compuesto por el autor de estas líneas (que trabaja como escritor libre), con la colaboración de Franco Restaino (de la Universidad de Ca-gliari) y de Luigi Lentini (de la Universidad de Venecia). Abbagnano, que diri-gió la obra, discutió una a una sus distintas partes hasta dar su aprobación, apor-tando observaciones y sugerencias. En segundo lugar, el volumen se caracteriza


PRÓLOGO

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por un tratamiento más pormenorizado y analítico de los distintos temas, en ho-menaje a la exigencia actual, cada vez más difundida, de dar un mayor espacio al estudio de la civilización y del pensamiento de nuestro tiempo. En tercer lu-gar, partiendo de la óptica laica y pluralista de Abbagnano, y de su visión «uni-versalista» y no sectaria del hecho cultural, el presente texto se caracteriza por una más acentuada, si cabe, apertura simpatética – sin renunciar a la indispen-sable distanciación crítica – hacia todas las grandes corrientes de pensamiento del mundo contemporáneo (incluídas las que habían quedado fuera de los inte-reses y de la atención centrales del maestro, como por ejemplo la Escuela de Frank-furt o la hermenéutica). Como el lector podrá fácilmente constatar, Lukács y Popper, Tillich y Lévi-Strauss, Foucault y Bloch, Gadamer y Quine, Labriola y Nozick (por citar algunas figuras muy distintas entre sí) son objeto de la mis-ma atención e imparcialidad, desmintiendo el lugar común del inevitable carác-ter «tendencioso» de las historias de la filosofía.
Obviamente, por lo que se refiere a los autores y a los movimientos, se ha tenido que elegir y seleccionar, excluyendo no sólo los temas ya tomados en con-sideración por Abbagnano en las anteriores secciones, sino también todo aque-llo que, por el momento, constituye más objeto de crónica que de auténtica his-toria. Además, y por voluntad de Abbagnano, no aparecen ni el propio Abbagnano ni los filósofos italianos de su generación y de la postguerra (con las excepciones de Betti y Pareyson). En cambio, siguiendo una tendencia domi-nante en la manualística más reciente, se ha creído conveniente conceder un ade-cuado espacio a los aspectos filosóficos de la «nueva teología» y a sus numero-sas corrientes y ramificaciones internas. En cualquier caso, aunque no pretendemos haber agotado todo el variopinto y controvertido cuadro de la filosofía contem-poránea (sería temerario e ingenuo pensar tal cosa) creemos haber ofrecido ya mucho – sin duda más de lo que en estos tiempos se suele ofrecer.
Al dar por acabada esta labor, deseo expresar mi agradecimiento tanto a la editorial que ha hecho posible su perfecta realización como a mis magníficos co-laboradores, con los cuales he trabajado en sintonía de métodos y de propósitos. Finalmente, me es grato rendir homenaje, con emocionada gratitud, a la memo-ria de Abbagnano, confiando en que también este trabajo pueda contribuir a hacer vivir en el tiempo su nombre y su obra.


Turín, 1991

Giovanni Fornero.


PARTE OCTAVA

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

tomo primero

CAPITULO I

LOS DESARROLLOS FILOSOFICOS DEL MARXISMO EUROPEO

866. EL RENACER DE LA FILOSOFÍA MARXISTA EN EL NOVECIENTOS

La historia intelectual del marxismo del ochocientos está caracteriza-da por una progresiva acentuación epistemológica del componente «cien-tífico» respecto al «filosófico», hasta el desenlace último de una tenden-cial resolución-difusión de la filosofía en la ciencia. Este desenlace se encontraba ya presente, al menos en parte, en los mismos fundadores de la teoría. En efecto, aunque habían declarado con orgullo que el mo-vimiento obrero alemán era heredero de la filosofía clásica alemana, Marx y Engels no habían querido sostener, con esta afirmación, que el comu-nismo fuera una «filosofía». Más bien habían contrapuesto el punto de vista «científico» de los socialistas al todavía «ideológico» de los filóso-fos, determinados a superar y a suprimir, de una vez por todas, la filo-sofía, tanto en la forma como en el contenido. Por otro lado, algunos conocidos pasajes del último Engels, de carácter netamente positivista, sostenían que con Hegel se había «acabado» la filosofía y que el último sector válido que de ella quedaba era la lógica y la dialéctica: «Con He-gel termina, de forma generalizada, la filosofía; por una parte porque él, en su sistema, compendia toda su evolución en la forma más amplia; por otra parte, porque él, aunque inconscientemente, nos muestra la sa-lida que de este laberinto de los sistemas nos lleva al verdadero conoci-miento positivo del mundo» (Ludwing Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, Roma, 1950, ps. 18 y sg.). «Lo que sigue quedando aún en pie, con autonomía, de toda la filosofía que hemos tenido hasta ahora es la doctrina del pensamiento y de sus leyes, o sea, la lógica formal y la dialéctica. El resto se resuelve dentro de la ciencia positiva de la naturaleza y de la historia» (Anti-Dühring, Roma, 1985, p. 25).
En Marx, este privilegiamiento de la «ciencia» coexiste, no obstante, con una fuerte tensión filosófica que nunca disminuyó. Y, en el mismo Engels, junto la celebración del saber «positivo» subsiste también en todo momento el concepto de una dialéctica estructurada como «ciencia de las leyes generales del movimiento y.del desarrollo de la naturaleza, de


4la sociedad humana y del pensamiento» (Ib., p. 135), o el ideal de una teoría global del mundo obtenida inductivamente (así al menos lo creía el viejo maestro) de una observación científica de lo que existe (Ib., p. 35). En sus seguidores y epígonos, esta tensión filosófica, que a pesar de todo había distinguido al marxismo de sus fundadores, había gradual-mente disminuído también bajo el influjo del clima positivista y cientifi-cista de la época, propenso a opinar que Marx, más que un «filósofo» era un «científico», o bien un investigador que había realizado en el campo de las ciencias sociales lo que Darwin había llevado a cabo en las cien-cias biológicas. Idea que, en el mejor de los casos, se concretaba en la convicción de que «la ciencia llegada a la perfección es ya filosofía» (A. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, en Scritti filosofici, a cargo de F. Sbarberi, Turín, 1976, vol. Il, p. 714).
A todo ello hay que añadir el inadecuado conocimiento del Marx fi-losófico. En efecto, tal y como recuerda Lucio Colletti, el marxismo de finales del ochocientos no dispone de textos filosóficos de Marx. Tiene a su alcance, y es prácticamente todo, las pocas páginas del Vorwort de 1859 Para la crítica de la economía política y del prólogo a El Capital. La misma Einleitung de 1857 a los Grundrisse der politischen Okono-mie, si bien publicada por Kautsky a principios de siglo, parece que haya pasado desapercibida, y es muy difícil encontrar que los escritores de la época (Lenin incluído) hagan referencia a ella. Al finalizar el siglo, La sagrada familia misma es una rareza bibliográfica: luego de haberla bus-cado sin éxito, Antonio Labriola le pidió una copia prestada a Engels. Los escritos más importantes de Marx del período 1843-46, que son tes-timonio de su formación filosófica, eran en aquel tiempo desconocidos (Enciclopedia del Novecento, Roma, 1979, v. «Marxismo», vol. IV, ps. 6y7).
En consecuencia, tal y como escribe Korsch al tratar de la poca fortu-na de la filosofía marxista en la época de )a Segunda Internacional (1889-1914), si por un lado los profesores de filosofía se convencian a sí mis-mos de que el marxismo estaba desprovisto de un contenido filosófico específico, y con esto creían decir algo muy importante contra él, por otro lado, los marxistas ortodoxos «se persuadían entre sí de que su mar-xismo, en esencia, no tenía nada que ver con la filosofía y con ello creían decir algo muy importante en su favor» (Marxismo e filosofia, Milán, 1966, p. 39). Por ejemplo, Franz Mehring, a pesar de su derecho a pro-clamar «haberse ocupado más a fondo que nadie sobre los conocimien-tos filosóficos de Marx y Engels», había sintetizado su punto de vista «ortodoxo» relativo a la filosofía, diciendo que hacía suyo el «rechazo de las elucubraciones filosóficas», rechazo que en los maestros «había constituido la premisa de sus obras inmortales» («Neue Zeit» 28, I, p. 686; cfr. Marxismo e filosofia, cit., p. 38 y 143, nota 5). Y Rudolf Hil-
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ferding, haciendo explícito de forma coherente el ideal epistemológico de gran parte del marxismo economicista y a-filosófico de la Segunda Internacional, llevado a ver en las ciencias físico-matemáticas y en su pro-cedimiento causal el paradigma mismo del conocimiento, escribía, en el prólogo de Das Finanzkapital (1910), que «el marxismo es solamente una teoría de las leyes de la sociedad» o bien una doctrina «científicamente lógica, objetiva» no vinculada a juicios de valor y tendente a describir «nexos causales» (Il capitale finanziario, Milán, 1961, p. 5-6).
Esto, obviamente no significa (sería ingenuo y acrítico hipotetizarlo) que los marxistas de la Segunda Internacional no hicieran también, de hecho, filosofía o metafísica (y mucho más a menudo de cuanto subjeti-vamente sostenían). De todos modos es innegable que, también en estos casos, estaban convencidos de hacer «ciencia» o, por lo menos, una filo-sofía «científicamente» fundada, bien distinta de aquello que tradicio-nalmente se entendía con este nombre. Este contraste entre lo que los teóricos de la Segunda Internacional hacían y lo que creían hacer, no pasará inadvertido a los posteriores marxistas, quienes acusarán muy a menudo a sus predecesores de haber dado a luz una mezcla de mala cien-cia y pésima filosofía.
A esta situación de progresivo empobrecimiento filosófico del mar-xismo, se habían opuesto, a principios de siglo, aquellos grupos socialis-tas «filosofantes» que, temiendo el peligro de una completa «desfiloso-fización» de la teoría, se habían propuesto «integrar» la doctrina de los fundadores con principios provenientes de Kant, Darwin, Spenser, Dietz-gen, Mach, Bergson, etc. La más conocida y teoréticamente relevante de estas «combinaciones» fue, sin duda, la que se hizo entre Marx y Kant. La idea de una fundamentación moral del socialismo había hecho su pri-mera aparición en la obras de Fiedrich Albert Lange y de Hermann Co-hen, promotor de la escuela de Marburgo. Este último sostenía que la máxima kantiana de no tratar al prójimo como un medio equivalía en la práctica a la postulación de una sociedad socialista. Sin embargo pen-saba que un socialismo edificado en la ética no tenía nada que compartir con el marxismo. A su vez, algunos de sus partidarios, como por ejem-plo Karl Vorlander (1860-1928) y Ludwing Woltmann (1871-1907), se habían hecho portavoces de uha «síntesis» entre Kant y Marx, sosteniendo que el socialismo, si bien nacido potencialmente de las contradicciones objetivas del capitalismo, necesitaba, en el momento de poder ser reali-zado, de la consciente voluntad moral de los hombres.
Otra manifestación sobresaliente del encuentro entre neokantismo y marxismo, ha sido el llamado «austromarxismo» representado sobre todo por Max Aor.ER (1873-1937) y por Otto Bauer (1881-1939). Según Ad-ler, el materialismo histórico no se podría confundir con el materialismo filosófico tradicional («¿Qué es el materialismo? Una respuesta al inte-


6rrogante sobre la esencia del mundo, de su propio sentido, en pocas pa-labras, una concepción ontológica y por lo tanto metafísica desde el prin-cipio»), ni con una metafísica dialéctica de la historia. Se identificaba, más bien, con un conjunto de principios heurísticos dirigidos a recoger, en el análisis científico de los acontecimientos, su aspecto concreto y so-cial: «A la luz de la história genética de la doctrina marxista, la expre-sión “materialístico” o “base material” de la ideología no puede ser en-tendida de otro modo que como una oposición consciente a la filosofía de Hegel, a su tendencia a la sublimación y abstracción de toda expe-riencia; frente a esta tendencia era necesario volver de nuevo al terreno material en la naturaleza y en la historia. El «materialismo» de la con-cepción marxiana de la historia y de la sociedad, no es más que la acen-tuación polémica y programática del punto de vista empírico» (Marxis-tische Probleme, Stuttgar, 1913, IV, ed. 1920, p. 65 y sg. ; cfr. J. Fetscher, Il marxismo Storia documentaria, Milán, 1969, vol. I, ps. 202-203).
Dentro de esta interpretacion del marxismo, que hacía una rigurosa distinción entre juicios de hecho y juicios de valor, entre descripción y prescripción, Adler terminaba por creer, en substancia, que el Sollen (deber-ser) del socialismo, a pesar de tener sus raíces en el Sein (ser) del capitalismo, extraía su legitimidad o investidura de un juicio ético de fon-do: «El nuevo estado social depende, naturalmente, en primer lugar de las condiciones reales de su posibilidad, dentro, pero, de estas condicio-nes viene configurado solamente por el ideal ético presente en los hom-bres que quieren realizarlo. Por sí mismo, el desarrollo económico no produce también el nuevo estado social, sino solamente las condiciones del mismo. Esto significa que el nuevo orden es en principio valorado como el mejor y por esta razón es realizado... Sobre la misma base ma-terial serían posibles de otro modo, en efecto, órdenes sociales muy di-versos; y si no existiera el ideal ético, por qué al fin y al cabo, el prolete-riado no debería estar satisfeeho con un sistema de feudalismo industrial, si – lo que no queda excluído – dentro de él encontrara un salario me-jor que el actual, una habitación limpia, una jornada de trabajo más corta y la seguridad suficiente contra enfermedades, infortunios, la vejez y la invalidez?».
Este florecer de modelos eclécticos – destinado a especificarse en múl-tiples conflictos de posturas y soluciones – demostraba que, también para los socialistas filosofantes el marxismo, en el fondo, estaba despro-visto de una base filosófica. En otras palabras, como observa Korsch, al perseguir el ideal de una integración filosófica del socialismo, estos estudiosos «probaban con suficiente evidencia que también a sus ojos, el marxismo en sí estaba desprovisto de contenido filosófico» (ob. cit., página. 39).
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La pérdida de la carga filosófica del marxismo iba acompañada, a fi-nales del ochocientos, de una análoga pérdida de herencia hegeliana. Ha-blando de Plechov, Kautsky, en 1896, escribía a Bernstein: «Es nuestro filósofo, y aun el único de entre nosotros que ha estudiado a Hegel» (cfr. H. J. Steinberg, Sozialismus und deutsche Sozialdemokratie, Hanno-ver, 1969, p. 43 y sg.). Tanto es así que la «Neue-Zeit», para discutir de temas hegelianos había tenido que recurrir, a falta de socialdemócra-tas alemanes que estuvieran a la altura de este contenido, a estudiosos rusos (cfr. E. J. Hobsbawm, La cultura europea e il marxismo fra Otto e Novecento, en Aa. Vv. Storia del marxismo, Turín, 1978-82, vol. Il, p. 87). Por lo demás, como había notado Oskar Negt, Engels ya se ha-bía encontrado con tener que «insistir continuamente sobre las f.radicio-nes perdidas de la filosofía dialéctica clásica». Y esto «para que esta ter-cera fuente de la teoría marxiana no cayera en el olvido incluso en el país donde había tenido origen» (El marxismo y la teoría de la revolución en el último Engels, Aa. Vv. Storia del marxismo, cit., vol. Il, p. 152). El mismo Lenin confirmando el hecho de este vacío teórico, escribía en sus apuntes: «No se puede entender cabalmente El Capital de Marx, y en particular su primer capítulo, si-ao se ha estudiado atentemente y en-tendido toda la lógica de Hegel. En consecuencia, después de medio si-glo, ningún marxista ha entendido a Marx» (Quaderni filosofici, en Opere Complete, Roma, 1955-71, vol. XXVIII, p. 167).
El ofuscamiento de la substancia filosófica y hegeliana de la doctrina oscurecida por el previlegiamiento del concepto positivista de «evolu-ción» sobre el dialéctico de «revolución» fue vigorosamente frenado, en los primeros decenios del novecientos, por algunas de las principales per-sonalidades marxistas, las cuales – precedidas por Plechanov, en Rusia, y por Labriola, en Italia – se propusieron: 1) conceder la debida im-portancia a la filosofía, convencidos, utilizando palabras de Mondolfo, de que «ninguna tendencia, vieja o nueva, que surja dentro del partido socialista, podrá prescindir jamás de aquella necesidad que Marx y En-gels sintieron: la necesidad de pasar cuentas con la filosofía» (Umanis-mo di Marx, Turín, 1968, p. 127); 2) defender, contra las distintas for-mas de revisionismo teórico y sus híbridos contubernios especulativos, la relevancia y la autonomía categorial del marxismo; 3) releer Marx, teniendo presente la herencia de Hegel. Semejante renovación intelec-tual del marxismo encontró su concreción en un amplio espectro de doc-trinas, personificadas sobre todo por Lenin y sus partidarios en Rusia, por Mondolfo y Gramsci en Italia, por Luckács, Korsch y Bloch en los países de lengua alemana. Doctrinas que, aun partiendo de situaciones y premisas distintas y con diferentes resultados. estaban objetivamente unidas por el deseo de una reconstrucción (que no rectificación) del pen-samiento marxista.


8Esta llama de interés por la filosofía de Marx, surgió y se alimentó gracias a algunos «desafíos» culturales y políticos, representados tanto por la batalla antirrevisionista consiguiente a la situación de «teoría si-tiada» en la cual vino a encontrarse el marxismo a principios del nove-cientos (lo que provocó la necesidad de restablecer el pensamiento ge-nuino de Marx, sin someterlo a filosofías extrañas), como por la oleada revolucionaria de los dos primeros decenios del siglo (que generó la vo-luntad de recuperar, más allá de las degeneraciones evolucionísticas y re-formistas puestas en marcha por la deutsche Sozialdemokratie, en nú-cleo dialéctico y revolucionario del marxismo). A todo esto hay que añadir la tardía publicación de las obras de juventud de Marx (en 1927 apareció la Crítica de la filosofía hegeliana del derecho público, en 1932 La ideol-gía alemana y los Manuscritos económicos-filosóficos) que revelaron al mundo la riqueza originaria del pensamiento marxista y contribuyeron a reforzar, más tarde, la imagen de un Marx «filósofo» (y no solamente «científico»).
Este renacer, en el novecientos, de la filosofía marxista coincide con una reanudación creativa de la teoría, la cual, superada la sequedad del positivismo, llega a posiciones nuevas y originales. En el $781 hemos exa-minado las doctrinas del marxismo soviético. Ahora nos ocuparemos de las aportaciones filosóficas del marxismo europeo.

867. EL «MARXISMO OCCIDENTAL»

En el ámbito de la historiografía contemporánea el término «marxis-mo occidental» se utiliza en dos distintas maneras, diferenciadas por la menor o mayor amplitud de su significado.
La primera acepción – acuñada, o simplemente divulgada por Merleau-Ponty en Les aventures de la dialectique (1955) – entendia por marxismo occidental aquella lectura de Marx desarrollada en los años veinte por autores como Luckács y Korsch. Como es sabido, el pensa-miento de estos dos autores, que han seguido derroteros distintos sin lle-gar a dar vida a una «escuela» en el sentido estricto de la palabra, pre-senta frente a otras interpretaciones de Marx, empezando por la efectuada por la Segunda Internacional, algunos rasgos propios inconfundibles y algunos núcleos teóricos comunes. Entre estos últimos, sobre los que in-cidirán sus adversarios para implicarlos en una misma condena, recor-damos esquemáticamente los siguientes: 1) la recuperación de la dimen-sion «filosófica» del marxismo y el rechazo de la mitificación positivista y socialdemocrática de la ciencia; 2) el esfuerzo de pensar Marx a través de Marx y la concepción del marxismo como plexo teórico y epistemoló-gico con una base filosófica autónoma; 3) el abandono de los esquemas
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materialistas, mecanicistas, evolucionistas y economicistas del marxismo en el tardío ochocientos; 4) el uso de la dialéctica de matriz hegeliana, en particular de la categoria de totalidad, como «cámara de reanima-ción» de un marxismo asfixiado y carente de nervio revolucionario; 5) la interpretación del materialismo histórico en términos de un historicis-mo humanístico que, dejando a un lado los aspectos teológico-providencialistas del idealismo y los naturalístico-deterministas del posi-tivismo, considera la experiencia en la medida de un proceso cuyo ver-dadero autor o sujeto agente es el hombre social y su praxis transforma-dora; 6) el rechazo hacia toda forma de marxismo «descarnado», o sea propenso a reducir la historia al solo esqueleto económico, y la insisten-cia en la «realidad» y en la «importancia» de las ideas y de las formas superestructurales en general; 7) la forma abierta y «heterodoxa» de re-lacionarse con Marx y con el marxismo.
Alguno de estos rasgos (por ej. el 1 y el 2) son comunes también con el marxismo ruso, el cual, como sabemos (g 860), se opone también a la «sozialistische Weltanschauung» de los teóricos de la Segunda Inter-nacional. Sin embargo el marxismo occidental se diferencia del soviético – que, a través de la «bolchevización» de los partidos adheridos a la Ter-cera Internacional, entrará también en Europa – por una serie de moti-vos de fondo. Ante todo, mientras este último tiende a organizarse bajo la forma de un materialismo dialéctico, o sea en una concepción global y omnicomprensiva del mundo (§781), el occidental tiende a restringir el horizonte de validez del marxismo al campo de la sociedad y de la his-toria, manifestando, en mayor o menor grado, una acentuada descon-fianza hacia la dialéctica de la naturaleza de derivación engelsiana y le-ninista.
En segundo lugar, mientras que para el marxismo ruso la dialéctica constituye una estructura ontológica que se encuentra tras la actividad humana determinándola necesariamente, para el marxismo occidental la dialéctica es algo que existe solamente a través del hombre y de su activi-dad histórico-social. En otros términos, el marxismo ruso hace hincapié sobre una dialéctica objetiva o bien sobre un sistema de leyes ya dadas que el hombre se limita a reflejar en la teoría y a seguir en la práctica. El «marxismo», escribirá Stalin llevando al extremo este proceso de na-turalización y de fetichismo de la dialéctica «entiende las leyes de la ciencia – se trate de las leyes de las ciencias naturales o de las leyes de la econo-mía política – como un reflejo de procesos objetivos que se desarrollan independientemente de la voluntad de los hombres. Los hombres pue-den descubrir estas leyes, conocerlas, estudiarlas, tenerlas en cuenta en sus actuaciones, utilizarlas en interés de la sociedad, pero no pueden cam-biarlas o abolirlas» (Problemi econimici delsocialismo nell'URRS, Roma, 1953, ps. 9-10). En cambio, el marxismo occidental rechaza reducir la


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DESARROLLOS FILOSÓFICOS DEL MARXISMO EUROPEO


teoría de Marx a una filosofía del objeto (materialismo) o del sujeto (idea-lismo) y hace hincapié sobre un concepto de dialéctica como naciente to-talización derivada de una relación concreta entre sujeto y objeto, hom-bre y naturaleza. Por lo cual, mientras en el primero de los casos, la dialéctica está ya constituída y preexiste al hombre, en el segundo es cons-truida por los individuos asociados y existe sólo en virtud de su praxis.
En tercer lugar, mientras el materialismo soviético, partiendo de la hipótesis de un objeto independiente del sujeto, defiende una teoría del conocimiento como «reflejo», o sea gnoseología realista y precrítica, el marxismo occidental, concibiendo sujeto y objeto como elementos inte-grantes de una misma totalidad en curso de realización, rechaza la sepa-ración «dualista» o «metafísica» entre pensamiento y ser, y sostiene su unidad «dialéctica» estructural.
Encontramos semejanzas teóricas notables entre marxismo occiden-tal y marxismo italiano. En efecto, casi todos los puntos arriba indica-dos (en particular el 5 y el 6) concurren también en las elaboraciones de un Labriola o de un Gramsci. Por ejemplo, este último, «si bien había desarrollado su propia investigación con plena autonomía y sin haber conocido o siquiera, las obras en cuestión (de Lukács y de Korchs) con todo presenta innegables puntos de contacto con ellas, aunque sólo sea por una matriz cultural idealística e histórica común» (L. Colletti, ob. cit., p. 12). Ello ha conducido a algunos estudiosos a acuñar un signifi-cado más amplio de marxismo occidental. En efecto, según otra acep-ción, el marxismo «occidental» no abarcaría solamente el pensamiento de Lukács y de Korsch, como se expone en Historia y conciencia de clase (1923) y en Marxismo y filosofía (1923), sino incluiría todas aquellas ex-periencias filosóficas de principios del novecientos (desde el austromar-xismo al marxismo italiano) que se han desarrollado de forma autóno-ma respecto al marxismo ortodoxo de la Segunda Internacional y al materialismo dialéctico de sello soviético. Obviamente, esta «noción en-sanchada» de marxismo occidental no implica una minimización o entre paréntesis las diferencias (ambientales, culturales, ideológicas, etc.) exis-tentes entre tales filosofías. Ello comporta simplemente una programá-tica confrontación de sus objetivas analogías categoriales y doctrinales. «Es verdad» escribe, por ejemplo, Sergio Moravia, «que entre estos mar-xismos existen muchas y considerables diferencias – sobre todo muy fuer-tes entre austromarxismo por un lado y marxismo húngaro e italiano por otro. Pero también es justo tener en cuenta algunos caracteres y tenden-cias en cierta medida comunes» (Filosofia, Dal romanticismo al pensie-ro contemporaneo, Florencia, 1990, vol. III, p. 689). De este significado más amplio de marxismo occidental – implícitamente propuesto por aque-llos que se harán portavoces de formas antitéticas del marxismo (v. el caso del materialismo antihistoricista y antihumanista de Althusser) –

es parte integrante, también, la filosofía de la esperanza de Bloch. Otra manifestación, o propagación, del marxismo occidental en su sentido am-plio, es la Escuela de Frankfurt. (cfr. cap. Il).
El hecho de que el marxismo occidental, en todas sus corrientes, se haya desarrollado en aquellos países en donde los comunistas no esta-ban en el poder, no explica la diferente fisonomía global respecto al so-viético. En efecto, mientras este último, sobre todo en su forma peor de «escolástica de Partido», tiene un rostro absolutista y dogmático (re-flejo de la sociedad monolítica y burocrática que la ha producido) el mar-xismo occidental manifiesta, en cambio, un aspecto crítico y antidogmá-tico, al tiempo que teóricamente más «refinado». Es más remitido a la tradición «ortodoxa», tiende a asumir, en varios casos, la semblanza de una «herejía». Por otro lado, mientras el marxismo soviético se nutre exclusivamente (hasta la esclerosis del pensamiento) de las fórmulas en-tumecidas del materialísmo dialéctico, el marxismo occidental incluso se remonta, de forma creativa y no superficialmente ecléctica, a algunas de las expresiones de mayor altura de la cultura «burguesa» de principios del novecientos (de Weber a Croce, de la vanguardia artística al psicoa-nálisis, etc.). En fin, mientras el marxismo ruso representa un baluarte ideológico de la dictadura del Partido sobre las masas, el marxismo oc-cidental se inclina (al menos en algunos de sus representantes) hacia po-siciones políticas antiautoritarias y liberales.

868. LOS ORÍGENES DEL MARXISMO TEÓRICO EN ITALIA: LABRIOLA

El renacimiento filosófico del marxismo del novecientos ha encon-trado en Italia uno de sus terrenos abonados más característicos; es más, y en cuanto concierne a Labriola, una especie de «precursor» (y en efec-to, como tal lo reconocerá, por ejemplo, Korsch).
Como es sabido, Italia ha permanecido durante mucho tiempo, a causa del histórico retraso de su capitalismo, bajo la influencia de los anar-quistas. Sólo hacia finales del siglo cuenta con la aparición del Partido Socialista y, casi contemporáneamente, el despegue del marxismo teóri-co. La figura a la que se debe la verdadera y propia «introducción» del pensamiento marxista en Italia y su asimilación «según la forma de ver y la mentalidad de este país» es, sin duda, la de Labriola. Efectivamen-te, si bien con anterioridad habían empezado a «circular» algunas de las ideas de Marx, el conocimiento, en Italia, del materialismo histórico, ha-bía permanecido vago e impreciso. Como escribe Croce, que vivió en pri-mera persona el nacimiento del marxismo teórico en Italia, no se trata de que «no se supiera nada de Marx y de su Capital, del “sobrevalor” y del “materialismo histórico” ya que, en estos últimos años, la divulga-



12ción de esias teorías crecía al mismo tiempo que el socialismo, y en pe-riódicos y revistas socialistas se disertaba ampliamente sobre estos temas, intentando exponerlos, razonarlos y difundirlos. Pero solamente enton-ces Labriola, el único de entre los socialistas italianos que contaba con ingenio y preparación científica de filósofo, inició, en su cualidad de es-critor, su obra como teórico del marxismo, ejerciendo acción y suscitan-do reacciones (Come nacque e come mori il marxismo teorico in Italia, 1895-1900, apéndice a Materialisamo storico ed economico marxista, Bari, 1946, ps. 271-72).
Antonio Labriola, nace en Cassino en 1843. Una vez finalizados sus estudios básicos en Montecassino, se traslada a Nápoles donde estudia en la facultad de Filosofía y Letras, y donde conoce a Bertrando Spa-venta. En 1862, escribe la memoría Una risposta a la prolusione di Ze-ller, en la cual rechaza, desde un punto de vista hegeliano-spaventano, la tesis zelleriana de un «regreso a Kant». Después de haber elaborado una serie de trabajos cuya argumentación se centraba en Sócrates, Spi-noza y la libertad, en 1874 es nombrado profesor extraordinario de filo-sofía moral y pedagogía en la Universidad de Roma. En el decenio 1870-80, manifiesta una viva atención por la filosofía de Herbart y por la in-vestigación sobre la «psicología de los pueblos» desarrollada por la es-cuela herbartiana. Del investigador alemán, proviene también su interés hacia los temas ético-pedagógicos. En 1877, obtiene plaza de funciona-rio y asume la dirección del Museo di istruzione e di educazione del Mi-nisterio della Publica Istruzione. En 1879 realiza un viaje a Alemania con el fm de estudiar la organización de la enseñanza en aquel país, sin-tonizando cada vez más con las ideas socialistas. En 1887 recibe el en-cargo de enseñar filosofía de la historia en la Universidad de Roma, pro-nunciando un discurso de inauguración del curso sobre Los problemas de la filosofía de la historia. En 1890 se adhiere definitivamente al mar-xismo, iniciando un intercambio epistolar con Engels. Ante la proximi-dad del congreso socialista de Génova, se inspira en la plataforma pro-gramática de Turati para la formación del nuevo Partido (si bien, entre ambos, siempre existirán motivos de roce). En 1895 publica In memoria del Manifesto dei Comunisti (sobre el cual Engels, expresa un alentador juicio), que aparecerá inicialmente en francés en «Devenir Social» y, más tarde, por iniciativa de Croce, en italiano. En 1896 publica Del materia-lismo storico. Dilucidazione preliminare. En 1897 anticipa en la «Crítica Social» algunos aspectos de su tercer ensayo, Discorrendo di socialismo e di filosofia que aparqce en 1898. Al iniciarse el siglo, una grave enfer-medad de la garganta le impedirá dar clases orales. En 1902 es transferi-do a la cátedra de filosofía teorética. En mayo de 1903 se ve obligado a cesar en su actividad académica. En 1904 muere en Roma, tras una postrera intervención quirúrgica. En su memoria, el órgano teórico de
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la socialdemocracia alemana dedicó un editorial sin firma, escrito por Franz Mehring, en el cual se le define «afín al espíritu de un Marx y de un Engels» y substancialmente «libre e independiente» («Neue-Zeit» XXII, 1903-4, vol. I, ps. 858-88; tr. al it. en «Rinascita», XI, 1954, ps. 318-40). También la revista de los socialistas italianos le dedica una bre-ve necrología, escrita por Turati, en la cual, a pesar de manifestar apre-cio por su «erudición» y «delicaggza» de ingenio, no deja de subrayar que no hubiera sido «un militante del Partido, en el más amplio sentido de la palabra» («Critica sociale», XIV, 1904, p. 63; cfr. V. Gerratana, Antonio Labriola e l’introduzione del marxismo in Italia, en ¿. Vv., Storia del Marxismo, cit., vol. Il, ps. 621-57).

869. LABRIOLA: LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA HISTORIA

La «conversión» de Labriola al marxismo no fue consecuencia de una elección sin motivo, sino el resultado coherente de una maduración de pensamiento tras una compleja trayectoria filosófica y política: «entre 1879 y 1880 me había convertido casi por completo a la concepción so-cialista; pero más por una concepción general de la historia que por el impulso interior de una laboriosa convicción personal. Un acercarme de forma lenta y continuada a los problemas reales de la vida, el disgusto por la corrupción política, el contacto con los obreros, ha transformado poco a poco el socialismo científico in abstracto en una verdadera so-cialdemocracia» (Lettere a Engels, Roma, 1949, ps. 1-4).
En lo que se refiere al plano específicamente teórico, la inclinación comunista de Labriola se vio favorecida tanto por la primeriza forma-ción hegeliana, de la cual extrae actitud dialéctica e histórica, como por el maduro interés por Herbart, del cual aprovechó la metodología realistico-científica: «Quizás – mejor sin el quizás – me he vuelto co-munista a causa de mi educación (rigurosamente) hegeliana, tras haber pasado por la psicología de Herbart, y la Volkerpsychologie de Steint-hal» (Ib., p. 141-42). También resultó decisivo el contacto con el debate acerca del problema del fundamento científico en la investigación histó-rica. En efecto, el problema labriolano de cómo pensar adecuadamente la historia, que se encontraba implícitamente en la base del breve pero significativo escrito de 1887 sobre I problemi della filosofia della storia, terminó por resolverse no a través de Darwin, Spencer o Kant, – así como tampoco de Herbart y los herbartianos – sino, sólo por medio de una consciente vuelta a Marx y a su ciencia de la sociedad.
Este itinerario intelectual explica la razón por la cual nuestro autor, una vez convertido al marxismo, no haya experimentado la necesidad


14de buscar en él lo que no había: «En resumidas cuentas, antes de ser so-cialista, yo había tenido inclinación, disponibilidad y tiempo, oportuni-dad y obligación, de ajustar cuentas con el darwinismo, con el positivis-mo, con el neokantismo y con todo lo científico que se desarrollaba a mi alrededor, dándome la ocasión de desenvoíverme entre mis contem-poráneos, puesto que dispongo de una cátedra de filosofía en la Univer-sidad desde 1871, y porque, desde tiempo atrás, había sido un estudioso de lo que se precisa para filosofar. VoKiéndome al socialismo, no he pe-dido a Marx el «abc» del saber. Al marxismo no le he pedido sino aque-llo que verdaderamente puede dar: o sea aquella determinada crítica a la economia que representa; aquellas lineas de matrerialismo histórico que encierra en sí; aquella política del proletariado que preanuncia (Dis-corrende di filosofia e di socialismo en Scritti filosofici e politici, cit., vol. Il, p. 727). En consecuencia, en vez de bastardear el marxismo con injertos acríticos o bien con el «trio Darwin-Spencer-Marx» (Ib., p. 731), Labriola se esforzó constantemente (y este es quizás el dato más signifi-cativo de su obra) en diferenciar con sumo cuidado el pensamiento de Marx y Engels de cualquier otro tipo de corriente filosófica y, en parti-cular, del positivismo, del que él, si bien apreciando la llamada a la cien-cia, rechazó las realizaciones efectivas: «La nueva generación sólo cono-ce a los positivistas que, para mí, son los representantes de una degeneración cretina de tipo burgués» (Letterc a Engels, cit., p. 13-14).
En los primeros Ensayos (1895), Labriola intenta demostrar que el Manifiesto no es una profecía milenarista y apocalíptica, sino una previ-sión «morfológica» – y científicamente fundada – de algunas estructu-ras y tendencias objetivas de la sociedad presente: «El heroico Fra Dol-cino no había surgido de nuevo con el fin de levantar el grito de guerra por la profecia de Gioacchino de Fiore. No se celebraba de nuevo en Münster la resurrección del reino de Jerusalén. No más Taborriti o Mi-llenaü. No más Fourier... Aquí ya no es una secta que en acto de religio-sa abstención se retrae, púdica y tímidamente, del mundo, para celebrar, en cerrado círculo, la perfecta idea de comunidad; como entre los Frai-lecillos, allá en la colonias socialistas de América. Aqui, en la doctrina del comunismo crítico, es la sociedad entera que, en un momento de su proceso general, descubre la causa de su mal andar y, en un punto so-bresaliente de su curva, la muestra a sí misma para manifestar su propio movimiento. La previsión que el Manifiesto indicaba por primera vez era no cronológica, de premonición o promesa, sino, por decirlo con una palabra que a mi entender lo expresa todo, morfologica» (In memoria del Manifesto dei Comunisti, en Scritti filosofici e politici, cit., vol. Il, página. 497).
En el segundo ensayo (1896), Labriola expone las bases de su inter-pretación del materialismo histórico (que aun sin tener presente la Ideo-
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logía alemana, refleja fielmente muchas.de las ideas claves de Marx). Para Labriola, en la base del marxismo se encuentra la tentativa de tomar, más allá de las distintas ideologías de la historia, «las cosas tal como son», o sea los «verdaderos y propios principios y motivaciones de cada desa-rrollo humano» (Del materialismo storico. Dilucidazione preliminare, en Scritti filosofici e politici, cit., vol. Il, p. 583). Esto no implica para nada la ecuación marxismo =economicismo vulgar: «Y que se oye decir: en esta doctrina se intenta explicar el hombre en su totalidad sólo mediante el cálculo de los intereses materiales, negando cualquier valor a todo in-terés por lo que sea ideal» (Ib., p. 533). En verdad, puntualiza nuestro autor sólo el amor hacia lo paradójico, unido al celo que acompaña siem-pre la divulgación de una nueva doctrina, puede haber inducido a algu-nos a pensar que, para escribir la historia, sería suficiente poner en evi-dencia únicamente el momento económico «para tirar luego todo lo sobrante como un paquete inútil, con el cual, los hombres, se hubieran cargado por puro capricho; en suma, como un accesorio, o como simple bagatela, o bien como un no-ente» (Ib., p. 542). Cierto, afirma Labriola con una frase que gustará a Trotsky, «Las ideas no caen del cielo» (Ib., p. 573) y no son las formas de consciencia las que determinan el ser, sino viceversa. Sin embargo, la historia no es solamente «anatomía económi-ca» sino todo el conjunto que sea anatomía reviste y recubre» (Ib., p. 544). Por lo tanto, la historia hay que saberla entender «toda, íntegra-mente» porque «fruto y piel hacen uno» (Ib., p. 542). En síntesis, «los proyectos meditados, los intereses políticos, los sistemas de derecho, las ciencias, etc., en vez de ser el medio y el instrumento de explicación de la historia son, precisamente, la cosa que se precisa explicar; porque de-rivan de determinadas condiciones y situaciones. Pero esto no significa que sean simples apariencias o pompas de jabón. El ser de aquellas co-sas sucedidas y derivadas de otras no implica que no sean cosas efectua-das: tanto es así que han aparecido por siglos a la conciencia no científi-ca y, a la conciencia científica aún en formación, como las únicas que verdaderamente han sido. (ib., p. 553).
A pesar de que se proponga «objetivizar» y, en cierto sentido, «natu-ralizar» la historia, el materialismo histórico, a diferencia de las distin-tas formas de positivismo materialístico y de darwinismo político-social, no pretende, sin embargo, reducir el hombre a naturaleza y animalidad. En efecto, si bien manifiesta un vivo conocimiento del condicionamien-to constante que la naturaleza ejerce sobre el hombre, Labriola sostiene que, a través del trabajo, los indivíduos dan origen a un ambiente «arti-ficial» que es su mundo específico: «La historia es el hecho del hombre» (Ib., p. 549), «el hombre desarrolla, o sea, produce a sí mismo» (Ib., p. 612). Al mismo tiempo, en contra de cualquier interpretación mecani-cista y fatalista del materialismo histórico, Labriola puntualiza que: «no


16se trata de descubrir y de determinar el terreno social... para después ha-cer aparecer los hombres como otras tantas marionetas cuyos hilos sólo son movidos por la providencia, sino también por las categorías econó-micas» (Ib., p. 624). Alejado del determinismo mecanicista, el marxis-mo también lo está de toda forma de voluntarismo idealista que intente ignorar la realidad objetiva y sus leyes constantes. En efecto, el socialis-mo científico «no es ya la crítica subjetiva aplicada a las cosas, sino el hallazgo de la autocrítica que está en las cosas mismas» (Ib., p. 583).
Otra teoría, buscada instintivamente por Labriola, es la de los llama-dos factores, la cual deriva, a su juicio, de un acto de abstracción gra-cias al cual «las diversas “caras” de uri determinado complejo social de-vienen poco a poco liberadas de su cualidad de simples aspectos de un conjunto». A esta «semidoctrina», Labriola, contrapone la óptica dia-léctica del materialismo histórico, cuya filosofía implícita es la tenden-cia crítico-formal al monismo (Ib., p. 719). Obviamente, no a un monis-mo totalizante que presuma de tener en su mano «el esquema universal de todas las cosas» – según el esquema de los «vulgares evolucionistas» y de los «repetidores de Hegel» sino a un monismo que signifique consi-deración unitaria del curso histórico.
Enemigo de toda metafísica sistemática de la historia, esto es, de toda concepción «de tendencias o diseños», Labriola declara en fin que: «nuestra doctrina no intenta ser la visión intelectual de un gran plano o diseño, sino solamente un método de investigación y de concepción. No es por casuali-dad que Marx hablaba de su descubrimiento como de un hilo conductor. Y por tal razón, precisamente, es análogo al darwinismo que también es un método, y no es, ni podrá ser, una repetición modernizada de la cons-truída y constructiva Naturphilosophie utilizada por Schelling y compa-ñía» (Ib., ps. 559-60). A pesar de estar convencido de que la concepción materialista de la historia expuesta de esta forma, o sea, en la medida de un método e hilo conductor, «acabará por penetrar en las mentes como una conquista definitiva del pensamiento» (Ib., p. 662), Labriola, no cesa de insistir, de modo crítico y antidogmático, sobre las dificultades cone-xas a un ingenuo uso científico de la misma: «no se trata de creer que el principio unitario de máxima evidencia y transparencia al que hemos lle-gado en la concepción general de la historia resulte como un talismán, que de un modo continuo y a primera vista fuera un medio infalible para re-solver, en elementos simples, el enorme aparato y complicado engranaje de la sociedad. La estructura económica subyacente que determina todo el resto no es un simple mecanismo del cual surgen, con efectos inmedia-tos y de forma maquinal y automática, instituciones, leyes, costumbres, pensamientos, sentimientos e ideologías. De aquella estructura subyacen-te a todo lo demás, el proceso de derivación y mediación es muy complica-do a menudo sutil y tortuoso, no siempre descifrable» (Ib., p. 571).
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El tercer ensayo (1898) lo componen una serie de cartas dirigidas a Sorel, en las cuales nuestro autor, como refleja el título, discurre «sobre el socialismo y la filosofia». La postura de Labriola frente a la filosofía, viene condicionada por modelos positivistas y engelsianos. Efectivamente, él ya no cree en una filosofía autónoma respecto a la ciencia. Tanto es así que, dirigiéndose a Engels, escribe: «Es verdad esto que decís, que la filosofía como un todo en sí está destinada a desaparecer» (Cartas a Engels, cit;, ps. 146-50; cfr. Marx y Engels. Corrispondenza con italia-ni, 1848-1859, Milán, 1964, ps. 536-39). La filosofía solamente puede subsistir bajo la forma de filosofía científica, representada por Marx y Engels: «La perfecta identificación de la filosofía, esto es, del pensamiento críticamente consciente con la materia del saber, esto es, la total elimi-nación de la diferenciación tradicional entre ciencia y filosofía, es una tendencia de nuestro tiempo: tendencia que, más de una vez, queda como simple desideratum. A esta tendencia se referían algunos, precisamente cuando dicen superada la metafísica (en cualquier sentido), mientras que otros, más exactos, supondrán que la ciencia llegada a la perfección es ya la filosofía reabsorbida. La misma tendencia justifica aquella deno-minación de filosofía científica que, de otro modo, resultaría de un risi-ble barroquismo. Si esta expresión puede tener, alguna vez, una confron-tación práctica de probada evidencia, se halla precisamente en el materialismo histórico, como estuvo en el pensamiento y en los escritos de Marx. Allí, la filosofía está tanto en la cosa en sí misma, y fundida con ella para que el lector de aquellos escritos pruebe su efecto, como si el filosofar no fuera sino la función misma del proceder científicamen-te». (Diseorrendo di socialismo e di filosofia, cit., p. 714). En otros tér-minos, según Labriola, el mérito de Marx en relación a otros científicos (por ejemplo, Darwin) consistirá en la capacidad de ser, al mismo tiem-po, «filósofo de su propia ciencia» (Ib., p. 715).
Firme en este planteamiento, nuestro autor puede criticar, tanto la (pretendida) «hiperfilosofía» de los sistemáticos y especulativos, como la (pretendida) «nofilosofía» de los empíricos y los cientificistas. Contra estos últimos, él observa: «si nosotros podemos confirmar que la ciencia llegada a la perfección es ya la filosofía... nosotros no debemos, con el enunciado de tal postulado, autorizar a nadie a hablar con desprecio de aquello que, en sentido diferenciado, llámase filosofía; como tampoco debemos admitir a todos aquellos científicos que, en cualquier grado de desarrollo mental que se detengan, deban ser ya los triunfadores o los herederos de aquella bagatela que fue la filosofía» (Ib.). Y, recordando un libro de Richard Wahle, que pretendría demostrar que la filosofía ha-bría «llegado a su fin», Labriola, en una nota, comenta: «Lástima que el libro sea todo de filosofía de una punta a otra. ¡Significa que ella, la filosofía, para negarse así misma, debe afirmarse!» (Ib., p. 722).


18En cualquier caso, tanto si se habla de filosofía como «consciencia formal del acto y del procedimiento del conocer y del pensar» (Cartas a Engels, cit., ps. 146-50), como «suma de conocimientos metódicos y formales» (Discorrendo di filosofia e di socialismo, cit., p. 714); como un «reflexionar en abstracto sobre los datos y condiciones de la pensabi-lidad» (Ib., p. 722) ; o como «Lebens-un Weltanschauung, esto es, con-cepción general de la vida y del mundo» (Ib., p. 667; cfr. también en el Apéndice a Del materialismo storico, cit., p. 644); Labriola sostiene que la filosofía resulta ser algo fundado solamente en relación con el sa-ber positivo, es decir, según el modelo encarnado por Marx, de una filo-sofía “refundida” en la propia ciencia e «inmanente a las cosas sobre las cuales se filosofa». Usando una fórmula destinada a tener notable fortuna, primero en Mondolfo y después en Gramsci, Labriola sintetiza su forma de referirse al marxismo afirmando que «el meollo del mate-rialismo histórico» (Ib., p. 702) se encuentra en una filosofía de la pra-xis que, eliminando «la vulgar oposición entre teoría y práctica» (Ib., p. 689), hace de la historia el campo de acción del esfuerzo y de trabajo humano (Ib., p. 720). Disponiendo, en fin, un esquema que tendría un notable seguimiento en el marxismo teórico italiano, Labriola escribe que la filosofía de la praxis «en cuanto afecta al hombre histórico y social y por tanto, como pone fin a toda forma de idealismo... así resulta tam-brén el fin del materialismo naturalista» (Ib., p. 703).
Por lo que se refiere a la dialéctica, Labriola tiende, por un lado, a restringir su significado a «forma de pensamiento que concibe las co-sas no por lo que son en (factum, especie fija, categoría, etc.) sino en cuanto devienen», y por lo tanto a un tipo de pensamiento que ha de hallarse «en acto de movimiento» y, por otro lado, prefiere la denomi-nación de método genético: «Creería que la denominación de concep-ción genética consigue ser más clara: de hecho resulta más comprensi-. va porque, de esta forma, abarca el contenido real de las cosas que devienen, como la virtuosidad lógico-formal» (Cartas a Engels, cit., ps. 146-50).
En el segundo ensayo se presenta el «proceso genético» como un pro-cedimiento que consiste en «el ir de las condiciones a los condicionan-tes, de los elementos de la formación a la cosa formada» (Del materia-lismo storico, cit., P. 534). Como puede verse, el método genético del que habla Labriola está muy lejos del abigarrado espectro de significa-dos que el término dialéctica abraza en la tradición hegelo-marxiana. En consecuencia, como han dicho los críticos, puede decirse que el mar-xismo italiano, no obstante su admiración por Engels y el Anti-Dühring, se muestra bastante cauto frente a la dialéctica y, en ciertos aspectos hasta desconfiado «como si olfateara, cada vez que se acerca a ella, una trampa metafísica y un recurso, hasta demasiado cómodo, para ha-
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cer de la filosofía, historia (N. BEasto, introducción a R. MoNoor.Fo, Umanismo di Marx, cit., p. xxtx).

870. LOS DESARROLLOS DEL DEBATE ITALIANO EN TORNO A LA
FILOSOFÍA DE MARX: CROCE Y GENTILE.

El naciente socialismo italiano se encontró, casi inmédiatamente, con la necesidad de pasar cuentas «filosóficas» con la oposición neoidealista de Croce y Gentile, la cual, ya hacia las postrimerías del siglo, dará por «muerto» aquel marxismo teórico que, en Italia, era apenas «recién na-cido». La reacción crociano-gentiliana tomó la forma de un debate acer-ca de la existancia y la validez de la teoría y la filosofía de Marx. Los resultados de tal debate, que en Italia jugó un papel cultural (y político) decisivo, no pasaron inadvertidos en el extranjero. El mismo Lenin, en un artículo publicado en el Diccionario Enciclopédico ruso Granat (ICarl Marx, 1915, después en Obras, Leningrado, 1948, vol. XXI. p. 70) seña-ló el libro de Gentile sobre Marx como uno de los estudios a tener más en cuenta de los producidos en el ámbito no marxista (cfr. G. Gentile, La filosofia di Marx, en Obras Completas, vol. XXVIII, Florencia, 1955, p. 9). En consecuencia, antes de examinar los ulteriores desarrollos del marxismo italiano, es bueno pararse en las objeciones de Croce y de Gentile.
De los dos estudiosos, el primero en intervenir en la discusión fue Cro-ce. En un principio, el filósofo de Pescasseroli había pasado por un pe-ríodo de entusiasmo por el materialismo histórico: «inflamado por la lec-tura de las páginas de Labriola, prendido por el sentimiento de una revelación que se abría en mi ansioso espíritu, no esperé más y me lancé por entero al estudio de Marx y de los economistas, así como de los co-munistas, tanto modernos como antiguos ...» [Come nacque e come mori il marxismo teorico in Italia (1895-I900), cit. ; p. 274]. Sin embargo ya, en 1899, anunciando la aparición de un libro en el que se recogían sus ensayos marxistas, escribía: «He recogido en un volumen... todos mis escritos sobre Marx, y los he dispuesto – como en un féretro –. Y creo haber concluído el paréntesis marxista de mi vida» (Marxismo ed econo-mia pura, en Materialismo storico ed economia marxista, cit., p. 175).
La interpretación y valoración crociana del marxismo, tal como se anuncia ya desde Sobre la conciencia materialística de la historia de 1896 (refundido más tarde junto a otros trabajos sobre el mismo tema en Ma-terialismo histórico y economía marxista de 1900) se van delineando a través de una serie concatenada de negaciones. Antes que nada, sostiene Croce, el marxismo originario, si se libera de las falsas interpretaciones «teológicas y fatalistas» de sus seguidores, «no es una filosofía de la his-


20toria» (Materialismo histórico y economía marxista, cit., p. 2; cfr. tam-bién p. 9). En efecto, la posibilidad de una filosofía de la historia presu-pone la posibilidad de una reducción conceptual del curso de los aconte-cimientos, capaz de establecer la pretendida ley de la historia. Ahora, sigue diciendo, si es posible reducir conceptualmente los diversos elemen-tos de la realidad que aparecen en la historia, es asimismo posible hacer filosofía de la moral o del derecho, de la ciencia o del arte y, a la vez, una filosofía de sus realizaciones recíprocas, «no es posible elaborar con-ceptualmente el complejo individualizado de estos elementos, o sea, el hecho concreto que es el curso histórico», en cuanto, rigurosamente ha-blando, «el movimiento histórico no se podría reducir, más que a un solo concepto, que es el de desarrollo, vaciándose de todo aquello que es el contenido propio de la historia» (Ib., p. 3). En consecuencia, el materia-lismo histórico no es tampoco una forma de hegelianismo invertido, con-sistente en substituir «la omnipresente Idea por la omnipresente Mate-ria» (Ib., p. 7). Antes bien, Croce tiende abiertamente a minimizar la relación lógica (no la conexión de hecho) entre Hegel y Marx: «el víncu-lo entre los dos conceptos me parece a mí, más que otra cosa, meramen-te psicológico, porque el hegelianismo era la precultura del joven Marx, y es natural que cada uno acerque los pensamientos nuevos a viejos, como desarrollo, como corrección, como antítesis» (Ib., p. 5).
El materialismo histórico como también lo atestigua su repulsión ante una «fórmula doctrinal satisfactoria, no es tampoco una verdadera y pro-pia teoría» (Ib., p. 9). Esto explica la razón por la cual Engels (y con él Labriola) lo haya definido como «un nuevo método». Sin embargo, también sobre esta cuestión, Croce manifiesta su desacuerdo: «Debo con-fesar que tampoco el nombre de método me parece del todo justo. Cuando los filósofos idealistas se esforzaban por deducir racionalmente los he-chos históricos, aquello sí era un nuevo método; pero los historiadores de la escuela materialista utilizan los mismos instrumentos intelectuales y siguen los mismos caminos que los historiadores por así decir filólo-gos, y únicamente incluyen en su trabajo algunos datos nuevos, algunas nuevas experiencias. Por lo tanto, se diferencian en el contenido pero no en la forma metódica». El marxismo, como Croce intenta demostrar en los ensayos siguientes, tampoco es «ciencia» económica. En efecto, si para Gentile, como veremos, Marx resulta ser un mediocre filósofo porque es excesivamente materialista y economista, para Croce resulta un mediocre economista porque es excesivamente filósofo y político. En otros términos, en vez de construir una economía rigurosamente cientí-fica, Marx «hace gala de una metafísica de la economía» (Ib., p. 143) para uso y consumo de su óptica proletaria, que juega con un parangón elíptico entre una sociedad abstracta toda ella trabajadora, tomada como tipo, y una sociedad con capital privado» (Ib., p. 297). De ahí, el carác-
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ter faccioso (y substancialmente «equivocado») de sus teorías sobre el valor, la plusvalia, y la caída tendencial de la balanza del beneficio. Por lo demás, declara Croce, «el materialismo histórico surgió de la necesi-dad de darse cuenta de una determinada configuración social, y no por un propósito de búsqueda de los factores de la vida histórica; y se formó en la mente de políticos y revolucionarios y no de fríos y sosegados sa-bios de biblioteca» (Ib., p. 13). En fin, el materialismo histórico no es identificable, tout-court, con el socialismo, puesto que, si lo despojamos debidamente de cualquier supervivencia de finalidad y de proyectos pro-videncialistas, no aporta ningún apoyo, ni al socialismo ni a ninguna otra dirección práctico-política. En otros términos, para pasar del materialis-mo histórico al socialismo, son necesarios otros componentes, tales como «motivos de interés económico no menos que éticos y sentimentales, jui-cios morales y entusiasmos de fe» (Ib., p. 17).
Entonces, si no es una filosofía, ni una teoría ni un método, ni una ciencia, ni una promesa ideal que lleve directamente al socialismo, ¿qué es el materialismo histórico, según Croce?. Dicho de otro modo, ¿cuál es «el núcleo sano y realista del pensameiento de Marx» una vez que ha sido liberado de los “zigzagueos” metafísicos y literarios de su autor, y las poco cautas exégesis y deducciones de su escuela»? (Ib., p. IX). Se-gíín nuestro autor, y aquí reside el aspecto afirmativo de su disertación sobre Marx, el materialismo histórico es un «simple canon de interpreta-ción histórica» que «aconseja dirigir la atención al llamado substrato eco-nómico de la sociedad, para entender mejor sus configuraiones y vicisi-tudes» (Ib, p. 80). Un canon que «no comporta ninguna anticipación de resultados, sino solamente una ayuda para buscarlos, y de uso total-mente empírico» (Ib., p. 81). En otras palabras, el materialismo históri-co, entendido como conjunto de indicaciones heurísticas sobre posibles nuevas direcciones de investigación, no puede ser otra cosa que: «una suma de nuevos datos, de nuevas experiencias que entran en la concien-cia del historiador» (Ib., p. 10).
Sobre la base de estas consideraciones y del efecto provocado por las ideas revisionísticas procedentes de Alemania, en donde acababa de apa-recer Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozial-demokratie (1899) de E. Bernstein, Croce pensó entonces dar por des-contada la «crisis» doctrinal del marxismo, si bien evidenciando simpatéticamente objetiva importancia histórica y cultural: «yo me ale-gro – escribía a finales de siglo – de haber pasado por aquella doctrina; y, si no hubiera pasado, notaría un vacío en mi mentalidad de hombre moderno» (Ib., p. 175). En los años siguientes, en cambio, el juicio cro-ciano sobre las ideas de Marx, también en relación con la evolución del comunismo soviético, se hará cada vez más duro. En 1938, hablando de cómo «nació» y de cómo «murió» el materialismo teórico en Italia, el


22liberal Croce, en antítesis con el «mundo de los sueños» del socialista Labriola, declara por ejemplo: «Con amarga sonrisa releo ahora aque-llas imaginaciones sobre la abolición del Estado por la sociedad que ten-dría lugar con el comunismo; sobre la plena libertad que, sucediendo al milenario dominio de la necesidad, disfrutarían todos los hombres; so-bre la desaparición de los delitos y de las penas, etc.; cuando se tiene ante los ojos el país en el cual el comunismo marxista ha hecho sus prue-bas el más pesado y totalitario Estado que recuerde la historia, o sea, interviniendo en todas aquellas formas de la vida sobre las cuales el Es-tado no tiene ningún derecho, y regentándolas con la aplicación cotidia-na de la más drástica de las penas, la de muerte, infligida indistintamen-te a los no comunistas, a los comunistas y a los ultracomunistas» (Ib.,

p. 306, nota).
Siempre en el mismo ensayo, luego de haber acordado sintéticamente lo que él debía a Marx, Croce insiste en su valoracción globalmente críti-ca y «liquidadora» de la doctrina marxista en general: «Así yo cerré mis estudios sobre el marxismo, de los que he obtenido casi siempre la defi-nición del concepto del momento económico, o sea, de la autonomía que hay que reconocer a la categoría de lo útil, lo que me resultó de gran ayuda en la elaboración de mi “Filosofía del Espíritu”. Pero del marxis-mo – propiamente dicho –, a excepción, naturalmente, del conocimien-to que mediante él hice de un aspecto del espiritu europeo en el siglo die-cinueve, y a excepción de las sugerencias historiográficas de las que ya he hablado, – teóricamente no saqué nada, porque su valor era pragmá-tico y no qientífico, y científicamente sólo ofrecía una pseudoeconomía, una pseudofilosofía y una pseudohistoria» (Ib., ps. 312-13; sursivas

nuestras).
Inmediatamente después de Croce, en el debate interviene Giovanni Gentile, el cual, en 1897, escribió Una crítica del materialismo historico, que se publicó más tarde, en 1899, junto al ensayo La filosofía de la pra-xis dentro de la obra La filosofi’a de Marx. A diferencia de Croce y en polémica con él (tal y como queda documentado en el epistolario de los dos filósofos), Gentile está persuadido, al igual que Labriola, de que el marxismo está provisto de un intrínseco espesor filosófico. En efecto, ya en el primero de los ensayos, valorando de forma positiva aquella re-lación Hegel-Marx que, como se ha visto, Croce había interpretado de modo negativo, Gentile sostiene que el marxismo tiene la forma de una verdadera y propia filosofía de la historia: «Lo que hay de esencial en el hecho histórico es para Hegel la Idea, que se desarrolla dialécticamen-te; para Marx, la materia (el hecho económico) que se desarrolla del mis-mo modo; y si Hegel, con su Idea, podía realizar una filosofía de la his-toria, puede también hacerlo Marx, y debe concedérsele que, es precisamente su ciencia y no el empuje de la fe lo que le permiten prever
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aquello que pueda suceder en la sociedad presente, cuando ello suceda» (La filosofia di Marx, cit., ps. 41-42).
En el segundo ensayo, Gentile, desarrollando otra objeción de fondo contra Croce, confirma que el materialismo histórico no puede enten-derse como un canon empírico útil «en muchos casos, y en otros no», sino más bien como un instrumento a aplicar siempre, caso por caso, por aquellos que pretendan escribir realísticamente de historia, «es de-cir, no como un canon especial y de valor relativo, sino como un canon general y de valor absoluto (Ib., p. 95).
Ahora apremia él, un canon de valor absoluto, sin el cual «la nove-dad del materialismo se desvanece, acabando por confundirse con aquel realismo iniciado en la historia moderna por nuestro Maquiavelo», no puede mantenerse en pie, independientemente de una filosofía de la his-toria, que lo justifique y que sea su fundamento racional: «¿Qué quiere decir, en realidad, que cada problema histórico se resuelve por la ecua-ción del hecho a una x económica más o menos difícil porque es más o menos de inmediato encuentro, sino que toda realidad histórica tiene un Inicio del cual depende todo el resto, una substancia única, causa de los infinitoC modos que en el desarrollo histórico se manifiestan? ¿Y qué otra cosa es esta afirmación, sino el núcleo de una intuición filosófica? (Ib., ps. 95-96). En conclusión, «he aquí el dilema: o el canon es especial y relativo y el materialismo histórico viene negado; o el canon es general y absoluto, y el materialismo histórico es, precisamente, una filosofía de la historia» (Ib., p. 96).
Según Gentile, la «llave maestra» de la construcción filosófica de Marx reside en el concepto de «praxis», o sea, en una noción desconocida por el materialismo tradicional, el cual, según revela el marxismo, cometería el error «de creer que el objeto, la intuición sensible, la realidad exterior es un dato en vez de un producto; de modo que el sujeto, entrando en relación con él, debería limitarse a una pura visión o a un simple reílejo, permaneciendo en un estado de simple pasividad» (Ib., p. 76). En otros términos, el materialismo anterior a Marx, y que este último demolió en su Tesis sobre Feuerbach (de la cual, Gentile proporciona una traduc-ción y un comentario), no se había apercibido de que el objeto es una construcción del sujeto, y de que el sujeto, al ir realizando el objeto, se hace a sí mismo. En efecto, escribe nuestro autor forzando idealística-mente el discurso de Marx, «la praxis es actividad creadora, por lo cual verum et factum convertuntur. Es un desarrollo necesario, porque pro-cede de la naturaleza y de la actividad, y se centra en el objeto, correlato y producto de la actividad. Pero este objeto que se viene realizando en virtud del sujeto, no es más que un duplicado de éste, una proyección de sí mismo, una Selbstentfremdung (Ib., p. 87). En consecuencia, ob-serva Gentile, el concepto de praxis resulta «tan viejo como el mismo
DESARROLLOS FILOS6FICOS DEL MARXISMO EUROPEO

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idealismo (Ib., p. 72). Marx, en cambio, si bien derivándolo de éste, se propone pensarlo en términos materialísticos, aplicando a la materia lo que Hegel había referido al espíritu: «Hegel decía que la idea, el espíritu es activo; y que su desarrollo dialéctico es la razón del devenir de la rea-lidad. Marx no hace otra cosa que substituir el espíritu por el cuerpo, la idea por el sentido; y los productos del espíritu, en los que, según He-gel, consistía la verdadera realidad (y que en Marx se convierten en ideo-logías), por los hechos económicos que son los productos de la actividad sensitiva humana en la búsqueda de la satisfacción de todas aquellas ne-cesidades materiales a las que Feuerbach había reducido la esencia del hombre» (Ib., ps. 156-157).
Sin embargo, asignando a la materia los atributos del espíritu, el fun-dador del socialismo científico habría terminado por envolverse, según Gentile, en una contradicción profunda e insalvable. En efecto, el nuevo materialismo de Marx, que concibe la realidad como praxis y devenir, está obligado a tomar la forma de un materialismo «histórico». Pero de este modo, replica Gentile, (que parte del supuesto según el cual la acti-vidad y la historicidad competen propiamente sólo al espíritu), tal mate-rialismo, por el solo hecho de ser histórico, ya no es materialismo. c< Y, en verdad, ¿no había dicho Hegel que el espíritu es historia? El espíritu, no la materia. ¿,Se puede, como pretendió Marx, transportar la historia desde el espíritu hasta la materia?» (Ib., p. 162). En síntesis, la opera-ción de Gentile consiste en hacer de Marx un «idealista nato» (Ib., p. 164), para luego, concluir que él: es un idealista incoherente y un hege-liano infiel. Y dado que para el filósofo de Castelvetrano la única filoso-fía «verdadera» es la idealista, deduce que el pensamiento de Marx está minado por el «error». Dicho de otro modo, si Croce había querido de-mostrar que Marx, más allá del «coqueteo» hegeliano (que molesta al carácter científico de su economía), no es propiamente un filósofo, Gen-tile ha querido demostrar que es un mal filósofo. Partiendo de dos pos-turas diferentes (y en ciertos aspectos antitéticas) los dos maestros del idealismo italiano llegan a conclusiones no muy dispares, es más, en tér-minos de política cultural, substancialmente análogas.




871. MONDOLFO: EL MARXISMO COMO HUMANISMO




Hablando de la «muerte» del marxismo teórico italiano, Croce no sólo no ha sido un buen profeta (como se ha observado más de una vez) sino que también (como ha notado Norberto Bobbio) ha resultado ser un his-toriador infiel. En efecto, a partir de los años en torno a 1910, el discur-so iniciado por Labriola, lo retoma Mondolfo en clave «humanística».
Nacido en Senigallia en 1877, Rodolfo Mondolfo estudia en Flo-




rencia en la sección de filosofía y filología, laureándose en 1899 con Fe-lice Tocco. En Florencia frecuenta un grupo de jóvenes entre los cuales se encuentran Gaetano Salvemini y Cesare Battisti, adheriéndose al par-tido socialista. Después de haber dado clases en el Instituto, consigue obtener la docencia en Padua (donde se «respiraba» aire positivista). En 1905 es docente en Turín. Después de 1907 y 1910 hace de sustituto de Roberto Ardigo, en Padua. Regresa a Turín, y en 1914 se traslada de forma definitiva a Bolonia, donde ocupará la cátedra durante 25 años. Convencido antifascista, a partir de 1925 se ve obligado a renunciar a sus estudios marxistas. Se dedica, entonces, al estudio de la filosofía an-tigua, llegando a ser uno de los especialistas italianos más competentes sobre el pensamiento griego. En 1939, a consecuencia de las leyes racis-tas, abandona Italia y se refugia en Argentina, dando clases en las uni-versidades de Córdoba y Tucumán. Reintegrado más tarde a su cátedra italiana, prefiere permanecer en Sudamérica, donde morirá en 1976, casi a la edad de 99 años. Autor de numerosas obras, se ha ocupado tanto de filosofía griega (El pensamiento antiguo, 1928; El infinito en el pen-samiento de los griegos, 1934; Problemas del pensamiento antiguo, 1936; Sócrates, 1955; La comprensión del sujeto humano en la antigüedad clá-sica, 1955) como de filosofía renacentista y moderna. Notables son sus estudios sobre la escuela cartesiana, sobre Hobbes, Condillac, Helvétius, Ardigo, sobre el pensamiento político del renacimiento y sobre Rousseau (Rousseau en la formación de la conciencia moderna, 1914). Sus aporta-ciones a la profundización del marxismo son representadas por El mate-rialismo histórico en Federieo Engels, (1912, 2‘ ed. 1952) y por una serie de ensayos que en un principio aparecieron en Siguiendo las huellas de Marx, (1919, 3º ed. 1923) y fueron recogidos posteriormente en el volu-men Humanismo de Marx. Estudios filosóficos 19O8-1966 (1968).
Al igual que para Labriola, también para Mondolfo el marxismo fue el fruto de una lenta conquista del pensamiento. Sin embargo, «mien-tras que para Labriola el marxismo había sido un descubrimiento, casi una conversión, y no tanto una salida sino una afortunada entrada, para Mondolfo fue una gradual conquista y una conclusión obligada. El ca-mino de Labriola hacia Marx se había desarrollado en el interior de la gran filosofía alemana y a través de su disolución en las ciencias del espí-ritu; el de Mondolfo, a través del estudio de la filosofía política moder-na, desde Hobbes a Rousseau. El distinto itinerario explica la razón por la cual, en Labriola el marxismo aparece como una ruptura y en Mon-dolfo representa en cambio un punto de llegada» (N. Boaato, Introdu-zione a R. Mondolfo, Umanismo di Marx, Turín 1968, p. XII). Como hemos visto, Mondolfo ha sido influenciado por la atmósfera positivista de finales de siglo. Pero esto no significa, como se ha dicho muchas ve-ces (también por causa de los juicios de Gramsci) que hubiera sido posi-


26tivista. En efecto, aun apreciando lo «positivo» y el rigor científico, y aun poniendo el énfasis en el momento objetivo de la acción, Mondolfo se ha esforzado al mismo tiempo por tener presente, contra toda forma de materialismo y de determinismo, el momento subjetivo y activo de la praxis. Por lo demás, su perspectiva escasamente positivista, resulta evidente en El materialismo histórico en Federico Engels, un escrito en-caminado a demostrar que no sólo Marx, sino tampoco Engels, podía ser interpretado según los cánones de un basto positivismo y de un an-gosto objetivismo materialista y fatalista, olvidando la doble cara, obje-tiva y subjetiva, de la necesidad histórica: «He aquí el concepto pleno de la necesidad, como solamente una concepción crítico-práctica puede dar: el aspecto objetivo corresponde al momento de la crítica (en el sen-tido kantiano), que nos da el conocimiento de los lt’mites a la acción (ne-gación); el subjetivo corresponde al momento de la praxis que, bajo el impulso de la necesidad nos da la acción (negación de la negación)» Il materialismo storico in Federico Engels, Florencia 1952).
También Mondolfo, como otros autores del Novecientos, se mueve en la búsqueda del pensamiento genuino de Marx. También Mondolfo cree en la necesidad improrrogable de una filosofi’a marxista: «se precisa entonces de una conciencia teórica, el socialismo precisa de su filosofía» (Umanismo di Marx, cit., p. 121). En efecto, según su forma de ver, el marxismo sí contiene un programa político, «pero es un programa polí-tico que no puede separarse de un determinado concepto filosófico: así, el programa político, depende de la forma en la cual se interpreta el pen-samiento de Marx. Programa político y filosofía están tan estrechamen-te unidos que el primero cambia según el cambiar de la interpretación del segundo» (N. Bobbio, Introduzione a Umanismo di Marx, cit., p.
XXIII).
Tanto es así que, en antítesis a Croce, que había reducido el materia-lismo histórico a «puro canon metodológico de la historiografía», Mon-dolfo define el marxismo como «una intuición general del universo: die neue Weltanschauung según la expresión de Engels» (Il materialismo sto-ricio in Federico Engels, Florencia, 1952, p. Ix, cfr. Umanismo di Marx, cit., p. 280). Remitiéndose de nuevo de forma explícita a la perspectiva trazada «magistralmente» por Labriola en sus ensayos, «verdaderamen-te los más importantes de toda la literatura sobre el tema» (II materialis-mo storico in Federico Engels, cit., p. 186 y p. xnt). Mondolfo descu-bre en el pensamiento de Marx (que él se esfuerza en estudiar con precisión filológica) una forma de «filosofía de la praxis» alternativa al materia-lismo y al idealismo. Sin embargo, lo que en Labriola era apenas un lige-ro indicio, en Mondolfo se vuelve punto de apoyo de una interpretación «humanística» del marxismo que, sobre la base de la Thesen über Feuer-bach (en particular de la III), ve en el hombre el objeto, y al mismo tiem-
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po el sujeto de sus propias condiciones de vida. «Sujeto y objeto», escri-
e, <ca, cuya realidad se encuentra en la praxis: su oposición no es más que
la condición dialéctica de su proceso de desarrollo, de su vida. Por ello
el sujeto no es una tabula rasa pasivamente receptiva: es (como sostiene
el idealismo) una actividad que por otro lado se afirma (y esto en contra
del idealismo) en la sensibilidad o actividad humana subjetiva, la cual
pone, modela o transforma el objeto, y con ello se va formando a sí mis-
mo» (Umanismo di Marx, cit., p. 12). En otros términos, «el conoci-
miento y la acción no son considerados por Marx como una recepción
pasiva de la acción del ambiente. Marx dice que el ambiente debe ser mo-
dificado por el hombre mismo, y no es únicamente el ambiente el que
influye sobre el hombre, sino, recíprocamente, el hombre crea el ambiente
y lo modifica, de modo que existe siempre una acción efectiva del hom-
bre y no sólo una receptividad pasiva» (Ib., p. 314).
El núcleo central de la interpretación mondolfiana de Marx reside pues
en el concepto de la praxis que se invierte: «¿Cómo se modifica el am-
biente histórico, social?. Se modifica a través de la actividad del hom-
bre, que Marx llama la praxis, que comprende toda forma de actividad
humana, teórica y práctia al mismo tiempo. Esta actividad del hombre
que modifica continuamente la situación existente, al modificar las cir-
cunstancias se modifica a sí misma, produce un cambio interior en su
propio espíritu, hasta que su producto reaccion,a sobre su mismo ro-

ductor. S 'f'
o . e verifica una acción recíproca, un intercambio de acciones, o
sea, lo que Marx llama “la inversión de la praxis”...» (Ib). En otros tér-minos, por praxis que se invierte, Mondolfo entiende la acción recíproca en virtud de la cual el objeto de la acción del hombre se cOnvierte en causa y el productor resulta condicionado por su propio producto, en el ámbito de un proceso sin fin, en el cual reside la substancia misma de la historia, en conjunto entendida como acontecimiento de autotrans-formación (Selbstveründerung) del hombre. Como puede vers h
u a e que Mondolfo, acercándose al materialismo histórico, ha sido
influído , también terminológicamente, por el ensayo gentiliano sobre
Marx. Como es sabido, Gentile, que se basaba en el texto (no crítico) publicado por Engels en el apéndice a Ludwig Feuerbach und der Aus-gang der klassichen deutschen Philosophie, había traducido infielmente la frase conclusiva de la III Tesis con «praxis invertida» (La filosofia i Marx, cit., ps. 68-71; ed. de Pisa, 1899, ps. 58-61), explicando, en el curso del ensayo, que por «praxis invertida» debería entenderse «praxis
que se invierte», dando origen, de tal modo, a una ulterior equiv oca-
arx notaba que la coincidencia entre el variar de las circunstan-cias y la actividad humana puede ser concebida y racionalmente explica-da, únicamente como praxis que se invierte (ed. de Pisa, p. 75). La


28infidelidad, o el error, consistía precisamente en traducir el alemán um-wülzende Praxis por “praxis invertida” o “praxis que se invierte” en lu-gar de «praxis inversora» o «praxis que invierte». Mondolfo, siguiendo a Gentile, había caído (él que era tan preciso) en la misma imprecisión filológica, agravada por si fuera poco, por una propensión manifiesta al «coqueteo» con algunos conceptos-básicos de la filosofía del Acto.
Sin embargo, como ha precisado N. Tabaroni, la conexión Mondolfo-Gentile «no ha de ser sobrevalorada hasta el extremo de cambiarla por una dependencia casi íntegra de Mondolfo para con Gentile», en cuanto «positivismo e idealismo concurren en determinar la orientación filosó-fica de Mondolfo, sino que ésta los trasciende y se configura según una propia y original estructurai> (Rodolfo Mondolfo. Per un realismo critico-pratico, Padua 1981, p. 14). Además, por lo que se refiere al hecho de la traducción infiel, hay que recordar que Mondolfo, si bien reconocien-do el error y el «perfecto ajuste gramatical de la observación» (tanto más evidente después de que la edición crítica de la Gesamtausgabe hubiera corregido umwülzende por revolutionare) ha insistido en la validez gene-ral de su primitiva traducción-interpretación, considerándola perfecta-mente ajustada al «espíritu» de la doctrina de Marx: la expresión italia-na – prassi che si rovescia – puede ser (si queremos mantenernos al pie de la letra) inexacta traducción de la expresión alemana umwalzende Pra-xis, pero (si contemplamos el espíritu de la doctrina) nos parecerá una formulación exacta de aquel concepto de Selbstueranderung, que en la expresión final de la III glosa (edición crítica) es explicado precisamente por medio de la revolutionare Praxis, y en aquel final de la glosa I por medio del sinónimo praktisch-kritischen Tatigkeit» («Praxis que invier-te» o «praxis que se invierte»? Apéndice a Il materialismo storico in Fe-derico Engels, cit., ps. 401-03). En otros términos, según Mondolfo, la presencia, en Marx, del concepto-clave de autotransformación del hom-bre «compensaba con creces el vacío abierto por el reconocimiento del error precedente, y servía para redimensionar la acusación de alteración idealística del marxismo» (N. Tabaroni, cit., p. 21).
Coherentemente con sus perspectivas humanísticas, en Mondolfo, a diferencia de lo que sucede en Labriola, hay un mayor y más coherente subrayado antideterminista de la actividad del hombre. Por ejemplo, en el segundo ensayo sobre el materialismo histórico, Labriola había ha-blado de «autocrítica que está en las cosas», en el tercero de «semovi-miento de las cosas» o de una historia que se haría por lo general «sin el conocimiento de los mismos hombres» Mondolfo, retoma polémica-mente estos pasajes (cfr. N. Bobbio, Introduzione, cit., ps. xxvi-xxvm). El primero, porque haría pensar «en una fuerza, inmanente a la reali-dad... contra la cual, los hombres que serían arrastrados por ella, nada podrían» Il materialismo storico in F. Engels, cit., p. 216); el segundo,
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porque con él, «aparecería renovada la posición de aquel materialismo simplista que el mismo Labriola dice superado» (Ib., p. 47, nota I). Con todo, Mondolfo no cree que Labriola haya caído en manos del determi-nismo y del fatalismo, porque a su juicio, más allá de todas las incohe-rencias terminológicas y de concepto, permanecerá viva en el filósofo na-politano la idea del hombre como artífice de la historia. En el artículo de 1924 Recordando Antonio Labriola, Mondolfo, atenuando la polé-mica, puntualiza: «Porque si también él habla, alguna vez, (con pala-bras que pueden hacer pensar en la deformación arriba indicada del ma-terialismo histórico) del proceso histórico como de una autocrítica de las cosas, él no entiende las cosas como aquello que existe independiente-mente de los hombres, como materia económica en sí; sino, como una realidad plena y concreta que abarca y comprende en sí a un tiempo los hombres que trabajan y el resultado de su acción» (Umanismo di Marx, cit., p. 244).
En todo caso, según Mondolfo, «el marxismo se sitúa más allá del materialismo, con el cual se le confunde, y del idealismo, del cual inten-ta decididamente separarse; más allá del objetivismo que niega el mo-mento voluntarístico, y del subjetivismo, que condena la acción humana a activismo, más allá del realismo fatalista que alienta posiciones de in-movilismo conservador, y del utopismo revolucionario. En una progre-sión de determinaciones, cada vez más comprometidas, la filosofía de Marx es concepción crítico-práctica de la historia, no íínicamente crítica y no únicamente práctica» (N. BOBaIO, Introduzione, cit., p. xvt). De los dos momentos de la historia, el objetivo y el práctico, Mondolfo, co-nectando con el debate sobre la revolución rusa, tendería a subrayar siem-pre más el primero. En efecto, si contra el reformismo había acentuado el momento antideterminístico y voluntarístico, frente a la revolución rusa, que había «quemado las estepas» de la dialéctica histórica, él se encontrará, acentuando el momento objetivo y antivoluntarístico. Tan-to es así que, si en relación al reformismo su posición se acerca a la de Labriola, en el período de la revolución confluye con la de Turati (Ib., p. xxxtx). De ahí el rechazo de la teoría y de la praxis leninista por par-te reputadas como no-marxistas. De ahí, también las críticas a Gramsci y a su visión totalizante del partido como moderno Príncipe: «la coloca-ción de un Príncipe en el trono o en el altar de la veneración popular convierte a las élites políticas, burocráticas, tecnocráticas investidas de tal autoridad en dominadoras de las masas y de las conciencias. Esta vía solamente puede conducir al totalitarismo como en Rusia» (Umanismo di Marx, cit., p. 408).
Con Mondolfo y Labriola el marxismo teórico en Italia ha asumido, filosóficamente hablando, su típica fisonomía de historicismo humanís-tico y realístico: «En la tradición del marxismo italiano, sigue puntuali-


LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
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zando Bobbio, las dos interpretaciones del marxismo como historicismo o como humanismo (para las dos, el enemigo común es el naturalismo) se unen y se integran recíprocamente. Por esto se puede hablar con una fórmula sintética de historicismo humanístico. El marxismo se convier-te, según esta perspectiva, en la última y más coherente forma de histori-cismo humanístico, por cuanto invierte a Hegel sustituyendo el Espíritu por el hombre concreto, y corrige a Feuerbach ampliando la indagación de las relaciones del hombre con la naturaleza a las relaciones del hom-bre consigo mismo; o, con otras palabras, hace humanístico, sirviéndo-se de Feuerbach, el historicismo de Hegel, y hace historicista, sirviéndo-se de Hegel, el humanismo de Feuerbach. Que se trata de un rasgo característico del marxismo italiano es tan notorio y reconocido que al marxismo italiano se le achaca in primis que niega al marxismo el carác-ter de historicismo y de humanismo. Y además, precisamente esta inter-pretación del marxismo más allá de Hegel, consigue incorporar en la pro-pia tradición dos momentos fundamentales del pensamiento italiano: Maquiavelo y Vico. En Croce y Gramsci, más Maquiavelo que Vico. En Labriola, Gentile y Mondolfo, más Vico que Maquiavelo. Pero tanto el indagador de la “verdad efectual”, como el filósofo del verum-factum se han convertido ya en los dos númenes tutelares del marxismo italia-no: más uno u otro, según se ponga el acento, bien sobre el aspecto rea-lístico, bien sobre el aspecto historicístico» (Introduzione, cit., ps. xLvn-




XLVIII).
De este historicismo humanístico y realístico forma parte integrante también aquel eiifoque de superestructura que, presente ya en Labriola, resulta central en Gramsci.




872. GRAMSCI: VIDA Y OBRAS




La figura más importante del marxismo teórico italiano es la de




Gramsci.
Antonio GR¿sci nace en Ales (Cagliari) en 1891. Terminada la en-
señanza superior, en 1911 concurre a una bolsa de estudios que ofrecía el «Collegio Carlo Alberto» de Turín a los estudiantes con menos recur-sos económicos de Cerdeña. Conseguido este objetivo, se traslada a la capital del Piamonte donde se inscribe en la facultad de Letras, en la que no terminará sus estudios absorbido por completo por la militancia polí-tica en las filas del movimiento socialista. Animador de los comités de empresa turineses, funda en 1919 «L’Ordine Nuovo» que, en la cabece-ra, trae como lema «Instruíos, porque tendremos necesidad de toda vues-tra inteligencia. Agitaos, porque tendremos necesidad de vuestro entu-siasmo. Organizaos, porque tendremos necesidad de toda vuestra fuerza».




Cada vez más crítico ante la política del Partido Socialista, en 1921, en Livorno, se encuentre entre los fundadores del Partido Comunista de Ita-lia (más tarde Italiano), sección de la Tercera Internacianal. Pasa un año, entre 1922 y 1923, en la Unión Soviética donde conoce a Lenin. De re-greso a Italia en 1924, es elegido diputado y funda «L’Unita». El 8 de noviembre de 1926, a pesar de su inmunidad parlamentaria, es detenido por la policía a causa de las leyes de excepción promovidas por el fascis-mo. Permanecerá detenido unos días en la cárcel de Regina Coeli, sien-do enviado después a Ustica donde pasará cinco años de confinamiento. En 1927 el Tribunal especial para la defensa del Estado lo inculpa de cons-piración e instigación a la guerra civil. El 20 de enero es transferido a San Vittore de Milán, donde sufrirá repetidos interrogatorios. La proxi-midad de Tatiana Schucht, hermana de su esposa Giulia, le es de gran consuelo. En efecto, es realmente a ella a quien comunicará, en una car-ta del 19 de marzo, la idea de un plan de estudios para seguir durante su permanencia en la cárcel: «había que hacer alguna cosa für ewig, se-gún una compleja concepción de Goethe que recuerdo atormentaba mu-cho a nuestro Pascoli. En suma, quisiera ocuparme intensamente y siste-máticamente, según un plan preestablecido, de cualquier tema que absorbiese y centralizase mi vida interior» (Lettere dal carcere, Turín, 1965, p. 58 y sgs.).
Procesado en Roma entre el 28 de marzo y el 4 de junio de 1918 junto a un grupo de dirigentes comunistas, es condenado a 20 años, 4 meses y 5 días de reclusión (fue en aquella ocasión cuando el representante del ministerio público Michelle Isgro dijo «que era preciso impedir que este cerebro funcione». En julio del mismo año Gramsci es conducido al pe-nal de Turi (Bari). En la cárcel, a pesar de la falta de «cualquier satisfac-ción que haga la vida digna de ser vivida» él rechaza cualquier compro-miso con el fascismo y mantiene una extraordinaria lucidez de pensamiento, tal y como lo atestigua la redacció de los Cuadernos, ini-ciada en 1929. Gracias a una amnistia publicada con ocasión de la cele-bración del «decenio» del régimen fascista, en 1932 obtiene una reduc-ción de la pena a 12 años y 4 meses. Sin embargo, su salud empeora. En agosto de 1931 y en marzo de 1933 se ve aquejado por dos gravísimas crisis. A consecuencia de una campaña internacional en su favor, cuyo epicentro fue París, es trasladado desde la cárcel de Turi a la clínica Cu-sumano de Formia y, a continuación, a la clínica Quisisana de Roma, a la que llegará a finales de agosto de 1935. En abril de 1937 será dado de alta. Pero Gramsci (aquejado de la enfermedad de Pott, de tubercu-losis pulmonar, de hipertensión, de crisis anginoides, gota, y de otras molestias) está llegando a su fin. La noche del 25 de abril sufre un derra-me cerebral. Dos días después, en la tarde del 27, muere, con solo cua-renta y seis años.


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DESARROLLOS FILOSÓFICOS DEL MARXISMO EUROPEO
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De entre sus obras recordemos en primer lugar los ensayos y los artí-culos anteriores a su arresto, que póstumamente han sido recogidos en varios volúmenes (Escritos de juventud, 1914-1918; Bajo la Mole; El Nue-vo Orden, 1919-1920; Socialismo y fascismo; El Nuevo Orden, 1921-1922; La constitución del partido comunista, 1923-1926). A estos trabajos de-bemos añadir Algunos temas de las cuestiones meridionales, compues-to, sin estar terminado, en 1926 y publicado en 1930. Los escritos más conocidos de Gramsci, también a nivel internacional, son Cartas desde la cárcel y 33 Cuadernos de cárcel (repletos de una escritura fina y pe-queña, correspondientes a cerca de 4.000 páginas mecanografiadas) apa-recidos póstumamente después de la segunda guerra mundial. Los Cua-dernos fueron publicados anteriormente en forma de volúmenes ordenados temáticamente (El materialismo histórico y la filosofía de Be-nedetto Croce; Los intelectuales y la organización de la cultura; El Re-nacimiento; Nota sobre Maquiavelo, la política y el Estado moderno; Literatura y vida nacional; Pasado y Presente). Más tarde, en la edición crítica Einaudi (a cargo de V. Gerratana) aparecen ordenados cronoló-gicamente.

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