564. LA ORIENTACION RELIGIOSOTEOSOFICA

En 1801, Schelling publicó una nueva Exposición de mi sistema filosófico siguiendo el método geométrico de Spinoza. En ella, en lugar de comenzar por el yo, como en el sistema del idealismo trascendental, Schelling parte de la razón, definida desde un principio (Darstellung meines Systems § 1) como “indiferencia total de lo subjetivo y lo objetivo”. Esta indiferencia se explica luego como identidad, y la identidad misma es entendida (§ 32) no como causa del universo, sino como el universo mismo. En cuanto a la identidad absoluta, que representa la infinitud autoconsciente de la vida divina, los fenómenos particulares constituyen la diferencia cuantitativa entre lo subjetivo y lo objetivo (§ 37). La materia es la totalidad relativa, la primera nanifestación de la identidad absoluta; y Schelling parte de este supuesto para deducir las fuerzas particulares de la materia. En 1802, en un diálogo titulado Bruno o el principio divino y el principio natural de las cosas, Schelling presentaba en forma popular su concepto de la divinidad como xrtífice del mundo, y del mundo como devenir de la revelación divina. El diálogo muestra ya los signos del creciente interés de Schelling por el problema religioso, que abordó poco después en el escrito Filosofía y Religión. La unidad de filosofía y religion es sólo posible si hay un conocimiento inmediato de lo absoluto. Pero el conocimiento inmediato de lo absoluto no está fuera de lo absoluto: es lo absoluto mismo en su autoobjetivación y autointuición. Esta autoobjetivación de lo absoluto es el proceso intemporal de su revelación, lo que Fichte llama “la yerdadera teogonía trascendental”, es decir, el nacimiento de un mundo de ideas que es la condición de todo conocer (Werke, I, VI, p. 35). cCómo de este mundo puramente ideal nace el de la materia? Si este mundo se considera dependiente de Dios, Cno se hace entonces de Dios la causa de la im erfección y del mal que encierra? (Ib., p. 47).
En estas preguntas se descubre ya una nueva orientación de la especulación de Schelling. Este, hasta ahor'a, había apreciado en la materia sólo vida, perfección y belleza, y, por consiguiente, no había sentido en ningún caso la exigencia de separar'la de alguna manera de la vida divina, insistiendo siempre en la tentativa de deducirla de la misma naturaleza de Dios. Esta deducción es ahora declarada imposible. Schelling admite que el mundo de la materia es fruto de una caída, de un alejamiento de la vida divina; y se. apoya explícitamente en Platón. Dios implica la posibilidad de esta caida, y la implica no en su naturaleza absoluta, sino en la imagen oriyinaria que le es propia en cuanto se intuye o se objetiva, imagen que esta dotada, como El mismo, de libertad (Ib., p. 39). La posibilidad de la caída no significa su realidad; esta realidad es fruto de la libertad de la imagen en que Dios se revela y se reitera al mismo tiempo, dando lugar a la naturaleza finita, es decir, al mundo material. El cual, por esto, .después del alejamiento de Dios, tiende a volver a El,
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justificando con este retorno su caída y su alejamiento. De este modo, la historia es una epopeya representada poéticamente en el espíritu de Dios; la Ilíada es el alejamiento de las cosas de Dios y la Odisea su retorno. Y en este retorno está la verdadera inmortalidad, que no es nunca inmortalidad individual porque el individuo, como finitud, es por sí mismo alejamiento y castigo; pero es palingenesia, o sea, disolucion del mundo sensible y su resolución total en el mundo espiritual (Ib., p. 62-64).
En el espíritu de esta doctrina, que reproduce viejas especulaciones de la patrística, se mueven las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad bumana y los objetos qwe se le refieren, que Schelling publicó en 1809. Hegel, en el prefacio de la Fenomenología del espíritu (1807), había criticado con dureza el concepto schellinpiano de lo absoluto como identidad o indiferencia, hallando en él un ‘ abismo vacío” en que se pierden todas las determinaciones concretas de la realidad, y comparándolo con la noche “en la que, como suele decirse, todos los gatos son pardos”. En resumen, Hegel mantenía que lo absoluto de Schelling está falto de vida y concrecion interior y, por tanto, es incapaz de valer como principio explicativo de cualquier realidad. Las Investigaciones son una respuesta, si bien parcial, de Schelling a las objeciones de Hegel. Schelling se propone en ellas demostrar; 1.º, que lo absoluto, aun considerado como identidad, implica articulación intenor y, por tanto, vida y devenir ; 2.º, que lo absoluto así entendido se presta a ]ustificar la existencia humana como libertad y moralidad.
En el primer punto Schelling hace suyas algunas tesis de Jacobo Bohme (vol. Il, Q 371). En Dios existe no sólo el ser, sino, como fundamento de este ser, un sustrato o naturaleza que es distinto de El y que constituye un oscuro anhelo, un deseo inconsciente de ser, de salir de la oscuridad y de alcanzar la luz divina (Werke, I, VII, p. 359). Ahora bien, en Dios el ser y el fundamento, la inteligencia y la voluntad, están unidos y armonizados; en el hombre pueden estar separados. “Si en el espíritu del hombre, dice Schelling, la identidad de los dos principios fuese tan indisoluble como en Dios, no existiría ninguna distinción, o sea, que Dios como espíritu no se revelaría. Esta misma unidad que en Dios es inseparable, tiene que ser separable en el hombre, y tal es la posibilidad del bien y del mal’ (Ib., p. 364). El hombre puede permanecer unido al querer tenebroso, que es lo individual, y negarse a conducir su voluntad a la luz del ser de Dios, es decir, hacerla universal. En esto reside la posibilidad del pecado y del mal. F.sta posibilidad se traduce en realidad por una solicitación o tentación que en el hombre proviene del mismo fundamento de Dios, por lo cual tiene una voluntad propia diferente de la de Dios. El querer del amor y el querer del fundamento son dos quereres distintos, cada uno de los cuales es de por sí ; pero el querer del amor no puede contraponerse al querer del fundamento ni suprimirlo, porque de lo contrario tendría que contraponerse a sí mismo. Efectivamente, el fundamento tiene que actuar para que pueda haber amor, y ha de actuar independientemente de él para que éste exista realmente (Ib., p. 375). La misma exigencia de !a revelación de Dios exige la acción independiente y la acción contrapuesta del fundamento. Así la
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posibilidad humana de pecar está fundada en la misma naturaleza de Dios, aunque no en el mismo Dios. Y el hombre se decide por el bien o por el mal precisamente en el acto en que emerge, con la creación, de esta naturaleza. Cada cual actúa conforme a lo que es; pero es conforme a lo que decidió ser cuando se formó en el fundamento de Dios. De aquí deriva la inconsciente e irresistible inclinación al mal que se manifiesta en algunos hombres; éstos, sin embargo, son igualmente hbres y responsables de sus acciones, por la elección que han hecho de su ser en el acto de la creación.
Schelling pone así en Dios, como en las criaturas que de El proceden, dos principios; y más allá y antes que ellos como principio originario, admite también la indiferencia, de la que se había servido antes igualmente para definir la naturaleza de Dios. El principio originario es la indiferencia entre lo real y lo ideal, las tinieblas y la luz, lo inconsciente y lo consciente y, en cuanto indiferencia, es extraño a su oposición y la hace posible (Ib., p. 407). Schelling procuró llenar de vida concreta y articulada el vacío de la indiferencia que Hegel le había reprochado; pero lo consiguió sólo a costa de hacer de la indiferencia una dualidad de principios y de determinar esta dualidad con la oposición problemá:ica y puramente humana del bien y del mal.

565. LA FILOSOFIA POSITIVA

Las Investigaciones (1809) interrumpen la actividad literaria de Schelling, quien desde esta fecha se encierra en un silencio desdeñoso, presenciando el triunfo de Hegel que identificaba resueltamente la realidad y la razón y desenvolvía sobre este fundamento todas las partes de un sistema rígidamente organizado y completo. Sr.helling rompiv su silencio sólo tres años después de la muerte de Hegel con una publicación ocasional, con un breve prólogo a la traducción alemana de los Fragmentos filosóficos de Cousin (1834). Pero ya en' este escrito se descubre la nueva dirección de su filosofía, que él llamó positiva y que expuso en los cursos, dejados inéditos, dados en la Universidad de Berlín.
Schelling no había llegado nunca a identificar lo real con lo racional. Aun designando lo absoluto con el nombre de yo o de razón, había incluido siempre en él una referencia a la realidad, al objeto, a lo existente como tal y, por consiguiente, lo habfa considerado siempre como indiferencia de idealidad y de realidad. La doctrina de Hegel le parece, pues, una caricatura, una exageración unilateral de su propio sistema. Hegel destruyó la distinción entre lo lógico y lo real, puso lo lógicci cn lugar de lo real, lo redujo todo al concepto y pretendió derivar de éste toda la realidad, tanto la existencia del mundo como la de Dios. Este procedimiento es imposible, según Schelling. Se puede comenzar, cierto es, un sistema de filosofía con un principio puramente racional. “Pero del mismo modo que todas la¿ formas que se llaman a,riori expresan ¿(‘>l negativo del conocimiento, sin el cual no es pi>sit>le tl conocimierito, y n 86 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO

negativo; del mismo modo, aquel prius absoluto que, en su universalidad y necesidad es sólo lo que no puede no concebirse, o sea, el ser en sí, no es sino el carácter universal negativo, aquello sin lo cual nada existe, pero no es aquello por lo que cualquier cosa existe (Werke, I, X, p. 201 s.).
Esta distinción entre las condiciones negativas sin las que nada puede existir, y las condiciones positivas por las que existe cualquier cosa en realidad, constituye el pnncipio que anima los dos cursos de Schelling sobre h Filosofía de la mitologia y sobre la Filosofía de la revelación. Las condiciones negativas son las formas necesarias del ser y del pensamiento. Si el ser es (existe), no puede ser ni puede ser pensado sino de tal o cual modo: estas formas constituyen una necesidad del pensamiento y expresan aquello sin lo cual no se puede pensar; conciernen al quid sit, a la esencia de la realidad. En cambio, la condición positiva, por la que el ser existe, es la creación, la voluntad de Dios de revelarse, y de esta voluntad completamente incondicional y libre depende el que en realidad exista cualquier cosa; sólo se refiere al quod sit, la existencia. La identidad de pensamiento y ser vale sólo en relación con la esencia, nunca en relación con la existencia (Werke, II, lII, p. 57 s.). La filosofía negativa o racional llega a determinar las posibilidades o potencias del ser. Estas posibilidades son tres: la primera, puramente negativa, es el simple poder ser; la segunda, positiva, es el deber ser necesario (müssen) ; la tercera, que une las dos primeras, es el deber ser obligatorio (sollen). Schellmg identifica estas tres potencias respectivamente con la causa material, la causa eficiente y la causa final de Aristóteles (Werke, II, I, p. 286 s.; 302 s.; 317 s.; 335 s.). El principio que unifica estas tres potencias es lo que Aristóteles llamó la sustancia o el fundamento, el quod quid erat esse. En el ámbito de la misma filosofía negativo-racional se sitúa, sin embargo, la distinción entre posibilidad y realidad, entre esencia y existencia; y la realidad y la existencia son introducidas con la consideración de la razón activa autoconsciente, que Aristóteles llamó nous y Fichte ha llamado yo. El yo, al principio, quiere ser semejante a Dios y competir con Dios, y de aquí nace el mito de Prometeo. Después se subordina al propio Dios y ante El se reconoce como nada. En este reconocimiento la filosofia racional alcanza su cima. En la autonegación del yo se halla el límite constituido por una realidad auténtica: un Dios existente, real, personal, señor del ser y por encima del ser, o sea supramundano (Werke II, I, p. 566). Se impone en este punto el paso de la filosofía negativa a la filosofía positiva; pero este paso es un desquiciamiento de la actividad, que tiene que dejar de ser teórica y especulativa para transformarse en práctica y religiosa. La filosofía positiva lleva a situarse en el terreno de una religión filosófica que tiene la misión de reconocer la religión real, que es la mitológica y la revelada (Ib., p. 571).
La filosofía de la mitología y la filosofía de la revelación se reparten el campo de la filosofía positwa. La crea’ción es la revelación progresiva de Dios, pero no se identifica con la revelación, que en su sentido propio presupone la conciencia humana de Dios (religión) y, por tanto, la existencia del mundo espiritual y humano. Dios se revela primero en su naturaleza y en su necesidad, después en su absoluta personalidad y libertad. La revelación de la naturaleza de Dios tiene lugar en la religión

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natural o mitologia; la revelación de la ahsoluta personalidad y libertad de Dios se da en la religión revelada, en la que sólo Dios se manifiesta en toda su verdad. Por consiguiente, la mitología y la filosofía de la revelación describen el desarrollo gradual a través del cual la religión alcanza cada vez más la profundidad de la vida divina (Werke, I, YIII, p. 345 s.). Desde este punto de vista el término más e1evado que la filosofía puede alcanzar es la fe, porque es el término en que consigue el reyoso y, rinalmente, reposa. La fe es no sólo el objetivo final de la revelacion, sino también el de la filosofía de la revelación y es fe filosófica o religión filosófica.

Así, Schelling, que había empezado defendiendo la autonomía de la naturaleza frente al subjetivismo de Fichte, termina su actividad filosófica defendiendo la autonomía de la existencia real – tanto la de Dios como la del mundo – contra el racionalismo de Hegel. En esta segunda defensa los supuestos doctrinales, de los que había partido y que le sirvieron para construir la filosofía de la naturaleza y la filosofía trascendental, resultan casi invertidos. El espíritu que anima a Schelling en esta última fase de su e..peculación, es el mismo que animara a Hamann y a'Jacobi, los filósofos de la fe. Las complicadas reconstrucciones de la mitología y las interpretaciones bíblicas .y teológicas de que se vale en este período, ofrecen muy escaso interés. El úmco principio que permanece aún firme y constituye la inspiración genérica de sus contrastantes posiciones doctrinales, es el yrincipio propio del romanticismo: el reconocimiento de lo infinito manifestándose en el orden progresivo y necesario de la naturaleza y de la historia. Y este principio lo une con Fichte y Hegel en una sola familia.

BIBLIOGRAFIA

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CAPITULO V

HEGEL

566. VIDA

Jorge Guillermo Federico Hegel nació el 27 de agosto de 1770 en Stuttgart. Siguió los cursos de filosofía y teología en la Universidad de Tubinga (1788-1793), donde trabó amistad con Schelling' y Holderlin. Los acontecimientos de la Revolución francesa suscitaron en él un gran entusiasmo y ejercieron sobre su pensamiento un influjo duradero. Con sus amigos de Tubinga plantó un árbol de la libertad y fue el orador más fervoroso entre los defensores de los principios revolucionarios de libertad e igualdad (Dilthey, p. 14). Cuando Napoleón entró en Jena (el 13 de octubre Ee 1806), Hegel escribió una carta: ‘ He visto al Emperador – este alma del mundo – cabalgar por la ciudad en visita de reconocimiento: suscita verdaderamente un sentimiento maravilloso la vista de tal individuo, que, abstraído en su pensamiento, montado a caballo, abraza el mundo y lo domina” (Werke, XIX, p. 68). Este entusiasmo no disminuyó cuando Hegel prestó su adhesión al Estado prusiano y reconoció en él la encarnación de la razón absoluta. En efecto, más tarde comparaba la revolución con “una magnífica salida del sol, una sublime conmoción, una exaltación del espíritu que han hecho estremecer al mundo de emoción, como si sólo en aquel momento la reconciliación de lo divino y del mundo se hubiera efectuado” (Werke, IX, p. 441).
Acabados los estudios, Hegel fue, siguiendo la costumbre, preceptor en casas privadas y estuvo durante algún tiempo en Berna (1793-96). Las cuartillas (publicadas después de su muerte) del diario de un viaje a los Alpes berneses, nos lo revelan completamente insensible al espectáculo de la naturaleza. No encuentra “nada grande ni agradable” en el aspecto de los glaciares, y en las montañas no ve más que "masas inform'es" en las cuales la vista no puede reposar con placer ni la imaginación hallar objeto de ocupación o de juego. “El aspecto de estas masas eternamente muertas, dice, me ha producido solamente una impresión monótona, y a la larga, molesta” (Rosenkranz, p. 482). Pertenecen al tiempo de su estancia en Jena los primeros escritos, que quedaron inéditos: una Vida de Jesús (1795) y un ensayo Sobre la relacion de la religión racional con la religión positiva (1795-1796). Después de tres años de permanencia en Suiza, Hegel volvió a Alemania y obtuvo un puesto de preceptor privado en Francfort del Main (1797). Allí escribió en 1798 un breve trabajo, que quedó inédito, Sobre las más recientes relaciones internas de Württemberg, y el mismo año publicó
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sin su nombre la traducción comentada y corregida de un escrito de J. J. Cart, aparecido en París en 1793, sobre las antiguas relaciones políticas en Berna, en el que se criticaba a la aristocracia suiza, de la cual tenía Hegel experiencia personal. En 1798-99 Heyel compuso algunos escritos, que quedaron ineditos, de naturaleza teologica, y en 1800 el primer esbozo breve de su sistema, que también permaneció inédito. Al morir su padre, que le dejó un pequeño capital, se dirigió a Jena, donde se dio a conocer públicamente con la Diferencia de los sistemas de filosofia de Fichte y de Scbelling (1801). Durante este tiempo, componía y de]aba inéditos otros escritos políticos. En 1801 publicó Ia disertación De orbitis planetarum, y en 1802-03 colaboró con Schelling en la “Revista crítica de Filosofía”. En 1805 llegó a ser profesor en Jena y redactor jefe de un diario bávaro, que se inspiraba en la política de Napoleón. F.n 180‘8 fue nombrado director del Gimnasio de Nuremberg, cargo que desempeñó hasta 1816. Este año fue nombrado profesor de filosofía en Heidelberg; y en 181.8 fue llamado a la Universidad de Berlín. Empezó entonces el penodo de su mayor éxito. Se convirtió en el filósofo oficial del Estado prusiano y en dictador de la cultura alemana. En su disertación inaugural en Berlín proclamó Hegel que había “afinidad electiva” entre su sistema y el Estado prusiano; y por su parte éste aceptó la alianza, y no dudó en intervenir enérgicamente, por invitación del mismo Hegel, para proteger contra cualquier crítica la filosofía que había adoptado y a su autor. Hegel no dudó tampoco en formular el proyecto de una revista oficial que debería tener la misión de obligar a los profesores a enseñar “el saber realmente adquirido”, y a guardarse “de una mala originalidad”, revista cuyo comité de redacción habría debido tener la digimdad de un órgano del gobierno (Werke, XVII, p. 383). Hegel murió en Berlín, quizá del cólera, el 14 de noviembre de 1831.

567. OBRAS

Las obras de su juventud demuestran (como ha puesto de relieve Dilthey) un interés preferentemente religiosopolítico. Este interés se transforma, en las grandes obras de su madurez, en un interés historicopolítico. La realidad, que está continuamente delante de los ojos de Hegel, y sobre cuyos aspectos formula sus categorías de interpretación, es la de la historia humana y la de la vida de los pueblos. El mismo filosofar de Hegel es esencialmente histórico : procede mediante la asimilación de las más diversas doctrinas (que presenta e interpreta libremente) y mediante la polémica incesante con los pensadores contemporáneos (Kant, Jacobi, Schelhng).
Las obras juveniles (compuestas entre 1793 y 1800) quedaron inéditas, y son casi todas de naturaleza teológica: Religion del pueblo y cristianismo; Vida de Jesús; La posibilidad de la religión cristiana; hl espíritu deÍ cristianismo y su destino. Inéditos quedaron también un primer esbozo de Sistema, compuesto en Jena en 1800; una Lógica y metafístca, una Filosofía de la naturaleza y un Sistema de la moralidad. La primera obra filosófica publicada por Hegel es, como se ha dicho, la Diferencia de los sistemas de filosofia de Fichte y Schelling (1801), en la cual Hegel se pronuncia en favor
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del idealismo de Schelling que, en cuanto es subjetivo y objetivo a un mismo tiempo, le parece el verdadero y absoluto idealismo. Del mismo año 1801 es la disertacion para su habilitación a la libre enseñanza de orbitis planetarum. Con Schelling colaboró Hegel dos años sucesivos en la “Revista crítica de la Filosofía”, en la que, sin embargo, no es fácil distinguir los escritos que pertenecen a uno o a otro filósofo. Se pueden atribuir a Hegel los siguientes escritos: l, Sobre la esencia de la filosofia critica y en general; 2, Cómo el común entendimiento humano toma la filosofia; 3, Relación del escepticismo con la filosofia; 4, Fe y saber; 5, Sobre el tratamiento cientifico del derecho natural. La primera gran obra de Hegel es la Fenomenologia del espíritu (1807), en cuyo prólogo (1806) declaraba su separación de la doctrina de Schelling.
En Nuremberg publicó la Ciencia de la lógica, cuyas dos partes aparecieron en 1812 y 1816, respectivamente.
En Heidelberg - apareció, en 1817, la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, que es la más completa formulación del sistema de Hegel. En las dos sucesivas ediciones de 1827 y 1830, Hegel aumentó mucho el volumen de su obra; a la cual los discípulos que cuidaron de la primera edición completa de sus obras (1832-1845) añadieron largas anotaciones, sa”adas de los apuntes o de las lecciones del filósofo.
En Berlín publicó Hegel la que, en cierto modo, es su obra más significativa: Esbozos de filosofia del derecho, o sea, derecho natural y ctencia del Estado en compendio (1821). Durante el período de su enseñanza en Berlín, Hegel, aparte de esta obra, publicó muy poco: algunas breves críticas, el yrólogo a una obra de un alumno suyo y un artículo sobre el Reformbill ingles (1831).
Después de su muerte los discípulos recogieron, ordenaron y publicaron sus cursos en Berlín: La filosofia de la historia; La filosofía del arte; La filosofía de la religión y La bistoria de la filosofia.

568. LA DISOLVCION DE LO F'INITO Y LA IDENTIDAD DE LO REAL Y LO RACIONAL

El tema fundamental de la filosofía de Hegel, como el de Fichte y Schelling, es lo infinito en su unidad con lo finito. Esta unidad que en los escritos teológicos de su juventud se reconoce y ensalza en la religión, en los escritos posteriores la reconoció en la filosofía. Pero tanto en unos como en otros, tal unidad se entiende en el sentido de que lo infinito, como única y total realidad o sustancia de las cosas, no está más allá de lo finito, sino que lo supera y lo anula en sí mismo. Esto establece inmediatamente la diferencia esencial entre la doctrina de Hegel por un lado y la de Fichte y Schelling por otro. El Yo de Fichte y lo Absoluto de Schelling (ambos actividad infinita) ponen ellos mismos lo finito como tal, y en cierto modo lo justifican y lo hacen subsistir como finito; pero así lo finito, para adecv.arse a lo infinito y reunirse con él, es lanzado hacia un progreso infinito (el mundo de la naturaleza y de la historia), que como tal no alcanza nunca su término. Ahora bien, este progreso a lo infinito es, según Hegel, el falso o mal infinito o infinito negativo; no supera verdaderamente lo finito,
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porque lo hace resurgir continuamente, y expresa solamente la exigencia abstracta de su superación (Enc., g 94). Lo infinito no puede ser puesto al lado de lo finito, ya que en tal caso éste sería su barrera y su límite y no sería verdaderamente infinito, sino solamente finito. Lo que, según Hegel, es “el concepto fundamental de la filosofia”, el verdadero infinito, debe por esto anular y quitar de en medio lo finito, reconociendo y realizando, dentro de las apariencias del mismo, su propia infinitud. “Lo infinito es lo afirmativo y sólo lo finito es superado”, dice Hegel, gue ve en la idealidad, esto es, en la no verdad, de lo finito la proposicion fundamental de La filosofía (Enc., § 95).
La fórmula que expresa mejor la completa abolición de -lo finito en la filosofía hegeliana es la que el mismo Hegel ha dado en el prólogo a la Filosofi'a del derecho: “Lo que es racional es real, y lo que es real es racional.” Esta fórmula no expresa, en efecto, la posibilidad de que la realidad sea penetrada o entendida por la razón, sino la necesaria, total y sustancial identidad de la realidad y de la razón. La razón es el principio infinito autoconsciente; la identidad absoluta de Ia realidad con la razón expresa la resolución absoluta de lo finito en lo infinito. Por esto Hegel no realiza el intento (que condena en Fichte) de deducir toda la realidad de un principio único; ya que en tal caso la realidad misma sería en cierta manera no idéntica con su principio racional. Tampoco realiza el intento (que condena en Schelling) de anular las determinaciones de la realidad en un Absoluto indiferente. Intenta conservar y garantizar toda la riqueza de la realidad y no reducirla a esquemas intelectuales supuestos de antemano. Declara su conformidad con el empirismo en el principio de que lo que es verdadero debe ser en realidad, y no puede reducirse a un puro deber ser, que acceda a adoptar actitudes despreciativas ante lo que es real y presente (Enc., § 38). Pero la realidad misma, en su vida concreta, es, para Hegel, intrínsecamente razón; y tal se revela al sujeto que la investiga. Por su parte, la razón no es pura idealidad, abstracción, esquema, deber ser; es lo que real y concretamente existe. Los resultados inmediatos de la disolución de lo finito o identidad de realidad y razón, son dos: 1.º Lo finito no tiene ninguna realidad como finito. 2,º En cuanto es real, lo finito no es tal, sino que es el mismo infinito. Por esta segunda proposición la realidad, tal como es, se justifica enteramente, y cualquier pretensión de contraponer a la misma un deber ser cae en la nada. El ser y el deber ser coinciden.
De aquí nace la tenaz oposición de Hegel a Kant. Kant había querido, como se ha visto, construir una filosofía de lo finito, y la antítesis entre el deber ser y el ser forma parte integrante de tal filosofía. Para Kant, las ideas de la razón son meros ideales, reglas necesarias que impulsan la investigación científica a lo infinito, hacia una plenitud y una sistematización que nunca alcanza. Además, en el dominio moral, la voluntad no coincide con la razón, y no alcanza nunca la santidad, que es el término de un progreso a lo infinito, sino que en su actualidad es propia únicamente de Dios. En una palabra, el ser no se adecúa nunca totalmente con el deber ser, ni la realidad con la racionalidad. Según Hegel, en cambio, esta adecuación es en todo caso necesaria. Separar la realidad de lo racional significa, segíín Hegel, ver en las ideas y en los ideales nada más que puras quimeras, y en la filosofía un sistema de fantasmas cerebrales; o bien significa ¿ue las ideas y los ideales
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son algo demasiado excelente para tener realidad o algo demasiado impotente para procurársela. “La separación de la realidad de la idea, dice Hegel (Enc., § 6), es especialmente grata al entendimiento, que tiene los sueños de sus abstracciones por algo veraz, y está muy ufano con su deber ser, que aun en el campo político va predicando muy a gusto; como si el mundo hubiese esperado aquellos dictámenes para entender como debe ser y no es; puesto que, si fuese como debe ser, cdónde iría a parar la presunción de aquel deber ser? ” La filosofía no debe, pues, ocuparse más que del ser: “No sabe nada de lo que solamente debe ser y que, por consiguiente, no es” (Enc., § 38). La razón no es tan impotente que no sea capaz de realizarse, dice Hegel, sino que es la misma realidad. “La razón es la certeza de la conciencia de ser toda realidad: así expresa el idealismo el concepto de la razón” (Fen. del espíritu, C V, 3).
El deber ser, y lo finito que con él está estrechamente unido (Ciencia de la lógica, trad. ital., I, p. l 38 sigs.), caen, por tanto, completamente fuera de la filosofía. Todas las obras de Hegel están esmaltadas de observaciones llenas de ironía y de burla a propósito del deber ser que no es, del ideal que no es real, de la razón que se supone impotente para realizarse en el mundo. “Entender lo que es, es el objetwo de la filosofía, puesto que lo que es, es la razón”, dice en la Filosofía del derecbo (Werke, VIII, p. 19). La filosofía dice siempre demasiado tarde cómo debe ser el mundo, ya que llega cuando la realidad ha completado su proceso de formación y ya todo está hecho. Es como el mochuelo de Minerva, que emprende el vuelo a la hora crepuscular (Ib., p. 21). Esto vale para cualquier realidad, tanto en la naturaleza como en el Estado. Si para la naturaleza se admite que es racional en sí, y que el saber debe inquirir y comprender la razón presente en la naturaleza real, lo mismo debe admitirse para el mundo ético, es decir, para el Estado. La verdad no es nunca un problema (Ib.). La filosofía debe, pues, “mantenerse en paz con la realidad”, y renunciar a la absurda pretension de determinarla y guiarla. Debe solamente transponer en forma de pensamiento, o sea elaborar en conceptos, el -contenido real que la experiencia le ofrece, demostrando su intrínseca racionalidad por medio de la reílexión (Enc., § 12).
Estas aclaraciones señalan el rasgo esencial de la filosofía y de la personalidad de Hegel. El único objetivo que Hegel pretendió atribuir a la filosofía (y ha procurado realizar con su filosofía) es la justificación racional de la realidad, de la presencialidad, del hecho, cualquiera que sea. Ha abordado este objetivo con mayor energía precisamente en el punto en que corre peligro de tangencia con el cinismo: ante la realidad política, el Estado. “Sobre el derecho, la eticidad y el Estado, la verdad es tan antigua como es enunciada y reconocida públvamente en las leyes públicas, en la moral pública, en la relipión pública. CDe qué tiene jamás necesidad esta verdad, en cuanto el espiritu pensante no se contenta con poseerla de esta manera inmediata, sino tambien de comprenderla y de conquistar la forma racional al contenido, ya racional en sí mismo, pará que éste aparezca justificado por el pensamiento libre? ”(Fil. del derecho, p. 6). El tema de la filosofía del derecho consiste simplemente, dicho en otros términos, en la justificación racional de la realidad política en acto y la transformación en conceptos filosóficos de aquella racionalidad que ya se ha realizado en las
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instituciones vigentes. Tal es la actitud de Hegel frente a la realidad política, igual que frente a cualquier otra realidad. En esta posición queda concretada aquella disolución de lo finito en lo infinito, que es el alfa y el omega de su filosofía. “Lo finito es solamente esto, dice Hegel (Ciencia de Lóg., I, p. 147) ; convertirse en finito él mismo por su naturaleza. La infinitud es su destino afirmativo, lo que él es verdaderamente en sí. Así lo finito desaparece en lo infinito, y lo que es, es únicamente lo infinito.”

569. LA DIALECTICA

Una razón que es la realidad misma, que a veces, en la realidad, es alienada o desterrada de sí misma y que, por lo tanto, tiene el objetivo, en la filosofía de reconocerse a sí misma y unificarse consigo misma más allá de todo extrañamiento o alienación, es el tema fundamental de la filosofía de Hegel. Precisamente, en este sentido, Hegel denomina a la razón Autoconciencia o Idea. Una razón tal se halla, naturalmente, bajo el signo de la necesidad. Si cada cosa que existe, es razón, cada cosa es necesariamente lo que es, ni puede ser entendida o conocida sino en esta necesidad. El saber es, pues, saber necesario y de lo necesario y, en cuanto tal, es ciencia. De aqui la oposición de Hegel a toda filosofía de la fe o del sentimiento, como la de Jacobi o de los otros románticos. Hegel comparte con estos últimos el principio de la identidad de lo finito y de lo infinito; pero niega que tal identidad pueda ser, dada la forma de una intuición inmediata o sentimental: esta identidad debe ser demostrada en su necesidad, es decir, tiene que ser ciencia. Y como ciencia es dialéctica.
Para Hegel, la dialéctica no es solamente el método del saber, ni tampoco la ley de desarrollo de la realidad: es una y otra cosa a un mismo tiempo. En primer lugar, es el proceso por el cual la razón se reconoce en la realidad que aparece como extraña u opuesta a la razón, quitando o conciliando esta oposición; pero también es el proceso por el cual la realidad se concilia consigo misma y se actúa en su unidad racional, superando las diferencias, las dwisiones, las oposiciones, que consrituyen sus aspectos particulares y pacificándose en la unidad del Todo. Hegel derivó indudablemente de Fichte el conceyto de la dialéctica como “síntesis de los opuestos” establecido en la Teorsa de la ciencia de 1794. Pero desde sus primeros escritos aparece evidente la exigencia de un proceso conciliador o sintético, en el que las divisiones y las oposiciones de la realidad se justificaran al mismo tiempo como tales y se superaran en la unidad de una síntesis. La superioridad del amor y de la religión se justifica precisamente en estos escritos con su capacidad de unificar lo que está dividido, aun conservando en cierto modo la variedad y la riqueza de la división. Más tarde, a partir del ensayo sobre la piferencia de los sastemas de filosofía de Fichte y Scbelling, el objetivo de justificar la variedad y la oposición y conciliarlas es atribuido a la filosofía; y de la razón histórica que tiene propiamente este objetivo, se distingue el entendimiento como facultad que, por su parte, permanece firme ante las diferencias y oposiciones inconciliadas. “La filosofía, dice entonces Hegel, en cuanto constituye la totalidad del saber producido por la reflexión, viene a ser un sistema, es decir, un conjunto orgánico de conceptos, cuya ley
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suprema no es el entendimiento sino la razón. El entendimiento ha de mostrar rectamente los opuestos a que da lugar, el límite, el fundamento y la condición de cada opuesto; en camhio, la razón reunifica estos elementos en contradicción, los coloca a ambos juntos y los resuelve a entrambos” (Erste Druckschriften, editor Lasson, p. 25-26).
Este punto de vista se mantuvo luego firme en todo el desarrollo de la filosofía de Heqel. En la Enciclopedia, Hegel contrapone al concepto aristotélico-escolastico de dialéctica, aceptado tamhién por Kant, como “un arte extrínseco que mediante el arbitrio produce la confusión entre conceptos determinados e introduce en ellos una simple apariencia de contradicción”, su concepto de dialéctica como necesaria síntesis racional de oposiciones auténticas. “La dialéctica, dice Hegel. es esta resolución inmanente, en la cual la unilateralidad y limitación de las determinaciones intelectuales se expresa como lo que ella es, o sea, como su negación. Todo finito consiste en esto, que suprime a sí mismo. El momento dialéctico constituye, pues, el, alma motora del progreso científico y el principio en virtud del cual sólo se introducen en el contenido de la ciencia la conexión inmanente y la necesidad; en eso consiste la verdadera, y nada extrínseca, elevación sobre lo finito (Enc., § 81).
La dialéctica es para Hegel la ley del mundo y de la razón que lo domina. Es la transcripción filosófica del concepto religioso de providencia. Y en efecto, la dialéctica tiene por objetivo unificar lo múltiple, conciliar las oposiciones, pacificar los conflictos, reducir cada cosa al orden y a la perfección del todo. Según Hegel, multiplicidad, oposición, conflictos son, sin duda alguna, reales como formas o aspectos de la alienación en que la razón viene a encontrarse frente a sí misma; pero precisamente por ello son reales sólo como instrumentos de paso, formas de mediación del proceso a través del cual la razón se constituye en su unidad e identidad consigo misma, como Autoconciencia absoluta. En consecuencia, la dialéctica, al igual que la providencia, lo justifica todo: la particularidad, la accidentalidad, la imperfección, el mal, la enfermedad, la muerte, porque todo se resuelve finalmente en la perfección de la Autoconciencia pacificada y feliz. Pero, a diferencia del concepto religioso de providencia, por eI cual esta justificación permanece general y abstracta sin poder descender al detalle de las determinaciones particulares, la dialéctica tiene la pretensión de efectuar el detalle de esta justificación de tal modo que nada quede fuera de ella y de demostrar el modo preciso de su efectuación.

570. LA FORMACION DEL SISTEMA

Los escritos de juventud de Hegel comprenden su producción literaria desde 1793 a 1800, producción que quedó inédita y cuya importancia para entender la personalidad del filósofo ha sido puesta en claro solamente en época reciente. Estos escritos son de contenido teológico o político y revelan con mucha claridad la naturaleza de los afanes que desde el principio dominaron la actividad filosófica de Hegel. El primer problema que en los mismos se debate, es cómo sea posible el paso de la primitiva religiosidad cristiana a una religión del pueblo que sea la base de una cultura religiosa y

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moral, en vía de progreso. Ya en los fragmentos que pertenecen al período de Tubinga, Hegel se muestra insatisfecho de la oposición que el iluminismo había establecido entre la fe eclesiástica y la religión racional. Se preocupa de establecer una continuidad en el desarrollo religioso de la humanidad, que va desde el fetichismo hasta la religión racional, y ve el grado preparatorio de esta última en la religión del pueblo, que está fundada en el amor. Una religión fundada en el amor es, en efecto, capaz de constituir el fundamento de una vida moral que constituya la unidad de un pueblo; y es, por esto, “el alma del Estado”. La obra siguiente, la Vida de Jesús, es una contribución ulterior a la determinación de esta religión del pueblo. La doctrina de Cristo es identificada con la religión racional de Kant, y las vicisitudes de la vida de Cristo son interpretadas como la lucha entre la religión racional, por un lado, y las creencias eclesiásticas y el ceremonial farisaico por otro. En el ensayo Sobre la relación de la relipón racional con la religión positiva, Hegel se pregunta de qué manera la rehgión de Cristo ha llevado a una fe positiva e histónca fundada en la autoridad. Su respuesta es que tal transformación se ha realizado por exigencias prácticas y políticas, la¿ cuales han reducido la enseñanza de Cristo a las formas del ceremonial y de la vida nacional de los hebreos. Otros fragmentos sobre la religión del pueblo muestran la constante preocupación de Hegel en este período: hacer de la religión racional, que se ha afirmado por primera vez en la doctrina de Cristo, una religión del pueblo que sea el fundamento de la vida yolítica, sin que por ello venga a caer en la religiosidad externa de la fe eclesiastica.
Durante su permanencia en Francfort (1797), el pensamiento de Hegel se orientó más claramente hacia el panteísmo, sobre todo por la influencia ejercida sobre él por Fichte y Schelling. Aparece en los fragmentos de este período lo que debía ser el tema de toda la filosofía hegeliana: la unidad de Dios y del hombre. Esta unidad ha sido expresada por el cristianismo con el amor. El amor es la vida misma de Dios en el hombre y en la comunidad humana. El amor unifica a Dios y el hombre y unifica a los hombres en la verdadera iglesia de Dios. La unidad de lo divino y lo humano no se ha realizado solamente una vez en la persona de Jesús, sino que se realiza en el espíritu humano todas las veces que se eleva a la religión de Jesús, esto es, al amor. Hegel logra dar en estos fragmentos con una fórmula que quedará para él como definitiva: la rehgión es la misma unidad del espfritu divino y el humano. “(Cómo podría reconocer el Espíritu lo que no fuera espíritu? La relación de un espíritu con otro espíritu es sentimiento de armonía y de unidad; ccómo podrían unificarse las cosas heterogéneas? La fe en lo divino eg posible solamente en cuanto en el creyente mismo está lo divino, que se encuentra a sí mismo y su propia naturaleza en que cree, aunque nq tenga conciencia de que este hallazgo sea su misma naturaleza.” Hegel, sin embargo, cree que esta unidad, real en forma de sentimiento, no se puede expresar en el lenguaje de la reflexión. El lenguaje objetivo de la sensibilidad y del entendimiento es distinto del que tiene la vida misma: “Lo que en el reino de la muerte es contradiccion, no lo es en el reino de la vida.” – En un escrito Sobre el destino de Jesús se presenta otro rasgo fundamental de la filosofía de Hegel: la necesidad de unificar lo ideal y lo real y, por tanto, la tendencia a considerar como “vacía”
96 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO

cualquier idealidad que no se transforme en realidad. El destino de Jesús fue, según Hegel, el de separar su predicación del reino de Dios del destino de su pueblo, de su nación y del mundo y, por tanto, “encontrar en el vacío la libertad” en cuya busca iba. La existencia de Jesús fue de este modo, por una parte, la realización de lo divino en la lucha por el reino de Dios, y por otra parte la fuga del mundo hacia el cielo, esto es, hacia una vacía e irreal idealidad.
La necesidad de que lo ideal no permanezca tal, sino que adquiera la potencia de concretarse y convertirse en realidad actual, es la que palpita también en las dos obras políticas de Hegel sobre la Constttuctón de Württemberg y sobre la Constitución de Alemania. Aquella vida mejor, que los hombres han aprendido a concebir como ideal, debe convertirse ahora, según Hegel, en una realidad viviente. El mundo intelectual debe producir un orden jurídico externo, en el cual llegue a ser “universalidad dotada de fuerza”. En estos escritos políticos, así como en los fragmentos que contienen el primer esbozo del sistema de Hegel (Systemfragment), el carácter fundamental de la realidad se sitúa en el concepto de vida. Vida es aquí lo que a continuación Hegel llamará Idea; lo ideal que se ha manifestado y actuado en la realidad, la unidad que se ha realizado en lo múltiple, sin derramarse ni dividirse. La vida es lo infinito, es Dios mismo, la totalidad que lo abarca todo. Es más que el espíritu, que es sólo la ley viviente de la unificación de lo múltiple. Es más que la naturaleza, que es vida fijada e inmovilizada por la refiexión. No puede alcanzarse con el pensamiento, que permanece determinado por la oposición de sujeto y objeto, oposicion que está más acá de la vida en cuanto absoluta unidad. La resolución de la vida finita del hombre en la vida infinita de Dios, sólo puede efectuarse por la religión. “La filosofía debe terminar en la religión, porque es un pensar, y tiene por una parte la oposición del no pensar y por otra parte de lo pensante y de lo pensado; tiene como objetivo mostrar en todo lo finito la finitud y alcanzar el cumplimiento por medio de la razón, reconociendo especialmente, a través de lo infinito de su competencia, los engaños, y poniendo de este modo el verdadero infinito mas allá de su esfera.” Este reconocimiento de la superioridad de la religión, que aproxima el pensamieato del Hegel joven al de Schleiermacher (§ 553), concluye de manera característica el período de formación de la filosofía hegeliana. En la religión, Hegel ha reconocido la unidad de lo finito y de lo infinito y el principio de realización de esta unidad en la vida social.
Sin embargo, cuando sale a la palestra con su primera obra, Diferencia de los sistemas de filosoft'a de Ficbte y Schelling (1801), Hegel está convencido de que no es la religión, sino la filosofía, la que dehe ser y es la expresión más alta de lo absoluto. “Debe surgir, dice (Werke, l, edic. l.asson, p. 34), la necesidad de producir una totalidad del saber, un sistema de la ciencia. Sólo con esta condición, la multiplicidad de las relaciones se ve libre de la accidentalidad, en cuanto reciben su puesto en el conjunto de la totalidad objetiva del saber y alcanzan su objetiva realización. F,l filosofar que no se construye como un sistema, es una fuga cor.tinua de las limitaciones, es más una lucha de la razc>n por la libertad que un puro autoconocimiento de ésta, autoconocimiento que se ha convertido en segur<> de si y claro acerca de sí mi.¿mo. l.a rar.ón libre y su hecho son una íínica cr>.¿a, y su actividad es su
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puro representante.” La necesidad de una ciencia absoluta que sea el autoconocimiento de la razón absoluta, esto es, de la realidad infinita, se propone aquí claramente, precisamente al comienzo de la actividad Filosófica pú3lica de Hegel.

571. LA FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU

El principio de la disolución de lo finito en lo infinito o de la identidad de
racional y real, ha sido exyuesto por Hegel de dos maneras distintas.
Primeramente Hegel se dedico a fijar el camino que la conciencia humana ha
tenido que recorrer para llegar hasta él; o lo que es lo mismo, el camino que
aquel nusmo principo ha debido recorrer a través de la conciencia humana
para llegar hast si mismo. En segundo lugar, Hegel ha establecido aquel
principio tal como aparece en acto en todas las determinaciones
fundamentales de la realidad. La primera exposición la dio Hegel en la
Fenomenología del espíritu; la segunda la ofreció en la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas y en las obras que amplían cada una de las partes de la
misma (Ciencia de la lógica, Filosofía del arte, Filosofía de la religión,
Filosofía del derecho, Filosofía de la historia). Es evidente también que el
camino que el espíritu infinito ha debido seguir para reconocerse a sí mismo
en su infinitud a través de las manifestaciones finitas forma parte de la
realidad y que, por tanto, la fenomenología del espíritu debe representarse
como parte del sistema general de la realidad y precisamente de la filosofía
del espíritu. Como tal, en efecto, lo presenta Hegel en la Enciclopedia. Pero
es también evidente que, como parte de la filosofía del espíritu, la
fenomenolog(a no es ya la misma cosa, ya que es un conjunto de
determinaciones inmutables, de categorías absolutas, en las cuales el carácter
dramático de la primera exposición se ha perdido. La filosofía del espíritu
encuentra ya el espíritu apaciguado consigo mismo en la serie de sus
desarrollos progresivos y necesanos; la fenomenología del espíritu presenta
al espíritu en su lucha dramática para alcanzarse y conquistarse en su
infinitud, y narra también, por tanto, sus alternativas y contrastes. La
confusión que el mismo Hegel sembró al incluir la fenomenología del
espíritu como una sección de la filosofía del espíritu, queda inmediatamente
ehminada si se tiene presente el intento explícito de Hegel en la
Fenomenologia del espíntu. Las vicisitudes del espíritu en esta obra son las
vicisitudes del principio hegeliano de lo infinito en sus primeras apariciones
o vislumbres, en las manifestaciones más disparatadas de la vida humana, en
su rogresiva afirmación y desenvolvimiento.
de hecho, la Fenomenología es la historia novelada de la conciencia que
a través de rodeos, contrastes, escisiones y, por tanto, de la desdicha y el
dolor, sale de su individualidad, alcanza la universalidad y se reconoce como
razón que es realidad y realidad que es razón. Por lo cual, todo el ciclo de la
fenomenología se puede ver resumido en una de sus figuras particulares que
por algo ha venido a ser la más popular: la de la conciencia infeliz. La
conciencia infeliz es aquella que no sabe que es toda la realidad, por lo
que se encuentra dividida en diferencias, oposiciones o confiictos que la
devoran internamente y de los que sólo se libra al llegar a la conciencia
98 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO

de ser todo, es decir, a la autoconciencia y a la justificación absoluta de la propia totalidad interna.
La fenomenología tiene, pues, una finalidad yropedéutica y pedagógica. “Lo singular, dice Hegel (Fenomenologia, p. 28), debe recorrer los grados de formación del espíritu universal, incluso según el contenido, pero como figuras ya sobrepasadas del espíritu, como grados de un camino ya trazado y allanado. De semejante manera, nosotros, observando que en el campo cognoscitivo lo que en edades precedentes mantenía alerta el espíritu de los adultos ahora se ha convertido en conocimientos, ejercieios, y hasta en juegos de niños, reconoceremos en el progreso pedagógico, como en una proyección, la historia de la civilización. Tal existencia pasada es propiedad adquirida para el espíritu universal ; propiedad que constituye la sustancia del individuo y que, apareciéndole externamente, constituye su naturaleza inorgánica. Si enfocamos la cuestión desde el ángulo visual del individuo, eomprobaremos que la cultura consiste en conquistar lo que aparece delante de sí, consiste en consumar su naturaleza inorgánica y apropiársela. Pero esto puede ser considerado también respecto al espíritu universal, en cuanto es sustancia; en tal caso, ésta se da la propia autoconciencia y se produce en sí misma el propio devenir y la propia reflexión.” La fenomenología es, por tanto, el Protreptikon de Hegel. Puesto que no hay otro modo de elevarse a la filosofía como ciencia, si no es mostrando el devenir de la misma, la fenomenología, como devenir de la filosofía, prepara e introduce al individuo en la filosofía, esto es, tiende a que se reconozca y resuelva en el espíritu universal.
El punto de partida de la fenomenología es la certeza sensible. Esta aparece a primera vista como la más rica y la más segura; en realidad, es la más pobre. Ella no nos da certeza más que de una cosa singular, esta cosa, pero la cosa puede ser un árbol, una casa, etc., de la cual estamos ciertos, no en cuanto árbol o casa, sino en cuanto este árbol o esta casa, es decir, en cuanto presentes en este momento, aquí y ahora, delante de nosotros. Esto implica que la certeza sensible no sea certeza de la cosa particular, sino del esto, al cual la particularidad de la cosa es indiferente y que, por consiguiente, es un universal (un genérico esto). Ahora bien, el esto no depende de la cosa, sino del yo que la considera. Por esto en el fondo la certeza sensible no es más que la certeza de un yo también él universal, ya que tampoco es más que este o aquel yo, un yo en general.
Si de la certeza sensible se pasa a la percepción, se tiene el mismo revertir al yo universal: un objeto no puede ser percibido como uno, en la multiplicidad de sus cualidades (por ejemplo, blanco, cúbico, sabroso), si el yo no toma sobre sí la unidad afirmada, o sea, si no reconoce que la unidad del objeto es establecida por él mismo.
Si por último se pasa de la percepción al entendimiento, éste reconoce en el ob¿eto sólo una fuerza que actúa según una determinada ley. Por esto se ve llevado a ver en el objeto mismo un simple fenómeno, al que se contrapone la verdadera esencia del objeto, que es ultrasensible. Puesto que el fenomeno está solamente en la conciencia y lo que está más allá del íenómeno, o es una nada o es algo para la conciencia, la conciencia en este momento ha resuelto todo el objeto en sí misma, y se ha convertido en
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conciencia de sí, autoconciencia. Los grados de la conciencia – certeza sensible, percepción, entendimiento – se han disuelto en la autoconciencia. Pero, a su vez, la autoconciencia, en cuanto se considera como un objeto, como una cosa distinta de sí, se divide en autoconciencias diversas e independientes; y de aquí nace la historia de la autoconciencia del mundo humano.
La primera figura que entonces se presenta es la de señorío y esclavitud, propia del mundo antiguo. Las autoconciencias diversas deben afrontar la fucha, porque solamente así pueden alcanzar la plena conciencia de su ser. La lucha supone un riesgo de vida y muerte; pero no se resuelve con la muerte de las autoconciencias contendientes, sino con la subordinación de unas a otras en la relación siervo-señor. En esta relación la autoconciencia vencedora se pone como libertad de iniciativa frente al siervo, que está ligado al trabajo y a la materia. Esto sucede hasta que el siervo alcance él mismo la conciencia de su propia dignidad e independencia; entonces el señor cae, y la responsabilidad de la historia queda confiada solamente a la conciencia servil.
El estoicismo y el escepticismo representan los ulteriores movimientos de liberación de la autoconciencia. Pero en el estoicismo, la conciencia que quiere librarse del vínculo de la naturaleza despreciándolo, alcanza sólo una hbertad abstracta, ya que aquel vínculo permanece en cuanto la realidad de la naturaleza no es negada. El eseepticismo niega esta realidad y por esto pone toda la realidacE en la conciencia misma. Pero esta conciencia es todavía la conciencia singular, que está en oposición con otras conciencias individuales, negando lo que ellas afirman y afirmando lo que ellas niegan. Con ello la autoconciencia (que es en sí una) está en oposición consigo misma; y por este contraste da lugar a una nueva figura, que es la de la conciencia infeliz.
La conciencia infeliz interpreta el contraste como la presencia simultánea de dos conciencias: una intransmutable, que es la divina; la otra transmutable, que es la humana. Esta es la situación propia de la conciencia religiosa medieval. La cual, más que pensamiento, es devoción, esto es, subordinación o dependencia de la conciencia individual a la conciencia divina, de la cual la primera declara recibirlo todo como un don gratuito. Esta conciencia devota culmina en el ascetismo, en virtud del cual la conciencia reconoce la infelicidad y miseria de la carne y tiende a librarse de ella unificándose con lo intransmutable (esto es, Dios). Pero en virtud de esta unificación, la conciencia reconoce gue elÍa misma es la conciencia absoluta; la cual no existe ya por sí en el mas allá, en Dios, sino en sí misma. Y con este reconocimiento empieza el ciclo del sujeto absoluto.
Como sujeto absoluto la autoconciencia se ha convertido en razón, y ha asumido en sí toda la realidad. Mientras que en los momentos anteriores la realidad del mundo se le aparecía como algo diferente y opuesto (como la gegación de sí), ahora, en cambio, puede soportarla: porque sabe que ninguna realidad es nada diverso de ella. “La raz6n, dice Hegel (Fen., I, p. 111), es la certeza de ser toda realidad.” Pero esta certeza, para convertirse en verdad, debe justificarse; y el primer intento de justificarse es “un inquieto buscar” que se vuelve en un principio hacia el mundo de la naturaleza. Esta es la fase del naturalismo del Renacimiento y del
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empirismo. Aquí la conciencia cree, desde luego, buscar la esencia de las cosas; pero en realidad no se busca más que a sí misma; y aquella creencia se origina de no haber hecho aún de la razón objeto de su propia investigación. Queda determinada así la observación de la naturaleza, que partiendo de la simple descripción, se va profundizando con la investigación de la ley y con el experimento; y que se transfiere después al dominio del mundo organico, para pasar, finalmente, al mismo de la conciencia con la psicología. Hegel exarzuna largamente a este propósito dos pretendidas ciencias que estaban de moda en sus tiempos: la fisiognómica de J. K. Lavater (1741-1801), que tenía la pretensión de determinar el carácter del individuo a través de su fisonomía, y la frenología de F. J. Gall, (1758-1828), que pretendía conocer el carácter por la forma y las protuberancias del cráneo. En todas estas investigaciones, la razón, aun buscando aparentemente otra cosa, en realidad se busca a sí misma: intenta reconocerse en la rea!idad objetiva que tiene delante. Los vagabundeos de la razón tienen, por tanto, un término, cuando alcanza este reconocimiento; y lo alcanza en la fase de la eticidad.
Hegel entiende por eticidad la razón que se hace consciente de sí en cuanto se ha realizado en las instituciones histórico-políticas de un pueblo y sobre todo en el Estado. La eticidad es distinta de la moralidad, que contrapone el deber ser (ley o imperativo racional) al ser, esto es, a la realidad, y que tiene la pretensión de reducir lo real a lo ideal. La eticidad es la moralidad (esto es, la razón), que se ha realizado en formas históricas y concretas y que, por tanto, es sustancial y plenamente, razón real o realidad racional. No obstante, antes de alcanzar la eticidad, la autoeonciencia errabunda sufre otras desviaciones. Desengañada de la ciencia y de la investigación naturalista se lanza, como el Fausto de Goethe, a la vida y va en busca del placer. “Las sombras de la ciencia, de las leyes, de los principios, que están entre ella y su realización, desaparecen como una niebla inerte que no puede sostener la autocónciencia con la certeza de su realidad. La autoconciencia coge la vida como se coge un fruto maduro” (Fen., V, B, a). Pero en la búsqueda del placer la autoconciencia encuentra un destino extraño que la trastorna mexorablemente. Busca entonces hacerse suyo este destino sintiéndolo como una ley del corazón (y Hegel alude aquí' a los románticos). Pero la ley del corazón tropieza con la ley de todos, que se le presenta como una potencia superior y enemiga. Por esto procura vencer esta potencia con la virtud; y constituye así una tercera figura. Pero el contraste entre la virtud, que es el bien abstractamente entrevisto por el individuo, y el curso del mundo, que es el bien realizado y concreto, no puede terminar más que con la derrota de la virtud misma. “El curso del mundo obtiene la victoria sobre lo que, en contraposición con él, constituye la virtud...; pero no triunfa sobre algo real..., triunfa sobre eÍ pomposo discurrir sobre el bien supremo de la humanidad y la opresión de esta, sobre el pomposo discurrir sobre el sacrificio por el bien y sobre el abuso de las aptitudes... El individuo que da a entender que obra por tan nobles motivos y tiene en sus labios frases tan excelentes, vale frente a s( como una excelente esencia, pero es, en cambio, una hinchazón que agranda la propia cabeza y la de los demás la hincha de aire” (Ib., V, B, c). Y así el curso del mundo siempre tiene razón; y el esfuerzo de la persona moral, en que Kant ponía el límite más alto de la dignidad humana, aparece a Hegel
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como falto de sentido. No le queda a la autoconciencia más que librarse definitivamente de la individualidad, por la cual, en estas figuras, está todavía lastrada y oprimida. El primer paso es el de la acción, por la cual la individualidad da lugar a una obra, que, sin embargo, inmediatamente se le contrapone como externa y entra en el círculo de las relaciones recíprocas entre ías diversas individualidades. La obra o el objetivo del individuo no depende, en cuanto a su consecución, del individuo mismo; y entonces éste se encierra en la conciencia de su propia honradez, que le garantiza el haber querido aquel objetivo. Una vez más al individuo se le escapa aquí la realidad, la presencialidad misma de su ser. Y esta realidad y presenciahdad no puede conseguirla más que en aquella eticidad en que la razón legisladora y examinadora de las leyes (que todavía pretenderia oponerse a la realidad de estas leyes) encuentra su corrección y su cumplimiento. “El inteligente y esencial hacer el bien, dice Hegel (Fen., V, C, c), es, en su más rica e importante figura, el inteligente y universal obrar del Estado – obrar en cuya comparación el obrar del individuo como tal, se convierte en algo tan mezquino que no vale casi la pena de mencionarlo siquiera. Aquel obrar es de tal potencia que si el obrar individual quisiera contraponérsele y quisiera afirmarse únicamente por sí como culpa o engañar por amor de otro a lo universal, por lo que se refiere al derecho y a la parte que tiene en él, este obrar individual sería dél todo inútil e irresistiblemente destruido.” Las leyes éticas más indudables: “decir la verdad”, “amar al prójimo”, no tienen significado si no se reconoce el modo justo de realizarlas. Pero este modo justo no puede determinarlo el individuo; está ya determinado en la misma sustancia de la vida social, en la costumbre, en las instituciones y en el Estado. Solamente con el reconocerse y ponerse en el Estado, la autoconciencia renuncia, con la individualidad, a toda escisión interna, a toda infelicidad, y alcanza la paz y la seguridad de sí misma.
Con ello las novelescas vicisitudes de la conciencia se acaban ; el ciclo de la fenomenología gueda agotado. Hegel añadió, además a su obra otras tres secciones (el espiritu, la religión, el saber absoluto) que anticipan el contenido de la filosofía del espíritu y en parte de la filosofía de la historia. Pero estos añadidos le fueron sugeridos (como se ha aclarado por estudios recientes) solamente por motivos editoriales, que constituyen una irónica intrusión de lo accidental y contingente en un dominio que, según Hegel, es el de la pura necesidad. El fin propedéutico de la obra queda en este punto conseguido: las figuraciones de la autoconciencia, contrastada e infeliz en la individualidad, quedan agotadas. Está pronta, desde este momento, a considerarse a sí misma no en las figuras errabundas, sino en sus determinaciones inmutables y necesarias, en sus categorías.

572. LA LOGICA

La diferencia capital entre la Fenomenología del espíritu y las ciencias de la Enciclopedia puede reconocerse fácilmente precisamente por medio de este cambio terminológico: la primera se refiere a figuras, las otras se refieren a conceptos o categorias. Una figura es una situación histórica o espiritual, o incluso simplemente fantaseada o poética que constituye una vicisitud del proceso a través del cual la autoconciencia infinita llega a
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reconocerse. Un concepto o una categoría es un momento necesario de la realización de la conciencia infinita. Si la fenomenología que considera las figuras es una novela, las ciencias filosóficas que consideran las categorías son una historia: la historia de la autoconciencia infinita en sus momentos inmutables, universales y necesarios. En efecto, Hegel ha concebido el sistema de su filosofía en sus tres partes: lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu. No ha desarrollado con la misma extensión las tres partes. A la lógica dedicó la segunda de sus obras fundamentales, la Ciencia de la lógica (1812-16), que luego recapituló en la primera parte de la Enciclopedia. A la filosofía de la naturaleza dedicó solamente (además del primer esbozo de Jena) la segunda parte de la Enciclopedia, que los discípulos enriquecieron con los apuntes de sus lecciones. A la filosofía del espíritu se retieren, en cambio, además de la tercera parte de la Enciclopedia y la Filosofía del derecho, los cursos de sus lecciones en Berlín. Hegel indica la razón infinita con el nombre de Idea y distingue la historia o devenir de la idea en tres momentos que constituyen las partes de su filosofía: 1.º La Lógica o ciencia de la idea en sí y gor sí; esto es, de su primitivo ser implícito y de su desarrollo gradual. 2. La Filosofía de la naturaleza, que es la ciencia de la Idea en su ser otro, esto es, en su hacerse externa y extraña a sí misma en el mundo natural. 3.º La Filosofía del espíritu, que es la ciencia de la idea que vuelve de su enajenamiento a sí rrusma; esto es, a su completa autoconciencia. Hegel ha tomado esta división triádica del neoplatonismo antiguo y especialmente de Proclo. Y del neoplatonismo antiguo hace tambien derivar la forma de su sistema: el de un proceso único y continuativo que actúa y revela en sus pasos necesarios un principio absoluto. Solamente que él no pone el absoluto fuera del proceso, como una Unidad inalcanzable, sino que lo identifica con el proceso mismo, y de este modo lo hace inmanente. Transformando el infinito progresivo de Fichte y Schelling en un infinito actual y concluido, Hegel lo ha transferido a la forma de la metafísica escolásrica y ha expresado en esta forma el pensamiento fundamental de su filosofía: que el mismo finito es, en su realidad, lo infinito.
La lógica es definida por Hegel como “la ciencia de la idea pura, esto es, de la idea en el elemento abstracto del pensamiento” (Enc., g 19). No es una disciplina puramente formal: su contenido le es inmanente y es la absoluta verdad o realidad, Dios mismo. El reino de la lógica es Dios, antes de la creación del mundo. “El reino del pensamiento puro es la verdad, tal como es en sí y por sí, sin velo. Esto se puede expresar diciendo que es la exposición de Dios, tal como es en su eterna esencia, antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito” (Cienc. de la lóg., I, p. 3Ø). Los conceptos de la lógica no son, pues, pensamientos subjetivos, a los que la realidad permanezca externa y contrapuesta, sino pensamientos objetivos, que expresan la realidad misma en su esencia necesaria, en su verdad absoluta (Enc., § 24). La lógica es la misma metafísica; y tiene un puesto predominante en el sistema de Hegel, porque ofrece con sus conceptos el esqueleto o sustancia de toda la realidad. EI principio de la identidad de lo real y de lo racional hace de los conceptos de la razón los grados y las determinaciones necesarias de la realidad misma. Pero es eviEente que la

razón, en este sentido, no es el entendimiento finito. Hegel llama entendimiento “al pensamiento que produce sólo determinaciones químicas y que se mueve en ellas”; y llama finitas a las determinaciones del pensamiento que son solamente subjetivas, que están en contraste con lo objetivo y que, además, por su contenido limitado, se contraponen entre sí, y, con mayor motivo, con lo absoluto (Enc., § 25). El entendimiento así entendido es sólo un aspecto parcial, es el primer momento de la razón. Es el momento precisamente intelectual, en que el pensamiento se atiene a las determinaciones rígidas, limitándose a considerarlas en su propia diferencia recíproca. A ello debe seguir el momento dialéctico, que hace ver que aauellas determinaciones son unilaterales y limitadas y exigen ser puestas en relación con las determinaciones opuestas o negativas. El tercer momento, el especulativo o positivo racional, muestra la unidad de las determinaciones diversas precisamente en su oposición. El resorte propulsor de este proceso a través del cual la razón real o la realidad racional se desarrolla y se determina en un contenido cada vez más rico y concreto, es el segundo momento, el dialéctico, por el cual todas las determinaciones pierden su rigidez, se vuelven fluidas y se convierten en momentos de una Idea única e infinita. El momento dialéctico representa la crisis de disolución de lo finito. “Todo lo finito tiene como cuahdad propia el suprimirse a sí mismo” (Ib., § 81). A través del momento dialéctico lo finito se niega y se resuelve en lo infinito.
El punto de partida de la lógica es el concepto más vacío y abstracto, el de ser, del ser absolutamente indeterminado, falto de todo posible contenido. En esta abstracción, el ser es idéntico a la nada; y el concepto de esta identidad, es decir, de la unidad del ser y de la nada, es el deventr, que ya los antiguos definían como el paso de la nada al ser. Esta primera tríada hegeliana, ser, nada, devenir, que ha hecho nacer tantas discusiones como piedra de toque de la validez y'de la legitimidad de todo el procedimiento dialéctico, no presenta en verJad ningún interés particular. Hegel mismo ha aclarado amphamente el significado de la misma. Debiendo justificar el comienzo de su sistema, Hegel ha empezado-por el concepto mismo de comienzo. “F.l comienzo no es la pura nada, sino una nada de la cual debe salir algo. Por tanto, aun en el comienzo está contenido ya el ser. El comienzo contiene, pues, lo uno y lo otro, el ser y la nada; es la unidad del ser con la nada” (Cienc. de la lóg., I, p. 62). El resorte de la dialéctica hegeliana no es la relación ser-nada, que vale sólo para el ser absolutamente indeterminado y no es más que la aclaración puramente verbal de un pretendido comienzo absoluto, sino que es, como se ha visto, la autodisolución de lo finito que incesantemente se transforma en lo infinito. El ser y la nada, como pura abstracción, son lo opuesto al ser determinado que precisamente es requerido y evidenciado por dicha oposición; y el ser determinado es tal, en virtud de la cualidad, que lo especifica y hace finito, de la cantidad, y, finalmente, de la medida, la cual determina la cantidad de la cualidad. Todas estas categorías consideran el ser en su aislamiento, esto es, fuera de toda relación. Del ser se pasa a la esencia cuando el ser, volviendo sobre sí mismo, desentraña sus propias relaciones; se reconoce como idéntico y diverso, y descubre su propia razón suficiente.
Las categorías fundamentales de la esencia, son: la esencia como razón de la existencia, el fenómeno y la realidad en acto. Reconociéndose idéntica a
104 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO

sí misma y diversa de las demás esencias, la esencia descubre su propia razón
de ser; y en virtud de esta razón de ser se convierte en existencia. La
aparición de su existencia es el fenómeno, que es, según Hegel, no una mera
apariencia, sino la manifestación adecuada y plena de la esencia de lo que
existe. Lo que existe, la realidad en acto es, pues, la unidad de la esencia y
de la existencia, esto es, de lo interno y de lo externo. Las tres relaciones
ue la caracterizan son la sustancialidad, la causalidad y la ncción recíproca
( as categorías kantianas de la relación).
Determinado y enriquecido de este modo por la reflexión sobre sí mismo,
el ser se convierte en concepto : que no es ya el concepto del entendimiento,
distinto de la realidad y opuesto a él, sino el concepto de la razón, esto es,
“el espíritu viviente de la realidad” (Enc., § 162). El concepto es en primer
lugar concepto subjetivo o puramente formal; luego concepto objetivo, cual
se manifiesta en los aspectos fundamentales de la naturaleza; hay, en fin,
Idea, unidad de lo ob]etivo y de lo subjetivo, razón autoconsciente. El
concepto subjetivo se determina primero en sus tres aspectos de
universalidad, particularidad, individualidad; luego se expresa y articula en el
juicio, y finalmente se organiza en el silogismo, el cual expresa desde un
punto de vista forma1 la racionalidad del todo. Todo es silogismo, porque
todo es racional; pero de esta racionalidad el silogismo expresa únicamente
el aspecto formal y subjetivo, que se concreta y actúa sólo pasando al
concepto objetivo, que es el de la naturaleza. El paso del concepto subjetivo
al concepto objetivo es explicado por Hegel como paso del concepto de Dios
al de su existencia; con la advertencia de que la existencia de Dios se revela
únicamente en su obra, esto es, en la naturaleza y sigs.). El concepto como objetividad constituye las categorías
fundamentales de la naturaleza: mecanismo, quimismo y teleología, la
última de las cuales es la categoría fundamental de la naturaleza orgántca.
La última categoría de la lógica es la Idea. “La idea, dice Hegel, puede ser
concebida como razón (éste es el significado filosófico propio de razón) ;
además, como sujeto-objeto, como unidad de lo ideal y de lo real, de lo
finito y de lo infmito, del alma y del cuerpo; como posibilidad que iiene en
sí misma su realidad; como aquello cuya naturaleza puede ser concebida
sólo como existente, etc., ya que en ella están contenidas todas las
relaciones del entendimiento, pero en su infinito retorno e identidad en sí”
(Enc., § 214). De este modo la idea es la totalidad de la realidad en toda la
riqueza de sus determinaciones y relaciones interiores. “El ser singular es un
cierto lado de la idea: para ésta hacen falta, pues, todavía otras realidades,
que a su vez aparecen como existentes particularmente por sí ; sólo en todas
ellas conjuntamente y en su relación se realiza el concepto. El individuo no
corresponde por sí a su concepto: esta limitación de su existencia constituye
la finitud y la ruina de lo singular” (Ib., § 213). La idea no es la sustancia de
Spinoza o, mejor, encuentra en ella sólo un aspecto parcial suyo; ya que es
subjetividad, espiritualidad, proceso. En ella “lo infinito supera a lo fimto, el
pensamiento al ser, la sub]etividad a la objetividad” (Ib., § 215). En su
forma inmediata la idea es vida, esto es, un alma realizada en un cuerpo (Ib.,
§ 216); pero en su forma mediata y, con todo, finita, es el conocer; en el
cual lo subjetivo y lo objetivo aparecen distintos (ya que el conocer se
refiere siempre a una realidad distinta de sí) y, sin embargo, unidos (ya que
HEGEL 105

se refiere siempre a esta realidad). El contraste entre lo subjetivo y lo objetivo constituye precisamente la finitud del conocer; que puede asumir la forma teorética, en la cual el impulso lo da la verdad, o la forma práctica (el querer), en la cual el impulso es dado por el bien. Más allá de la vida y del conocer y como su unidad, está la Idea absoluta, esto es, la idea que se reconoce en el sistema total de la logicidad (Ib., § 237). Es la identidad de la idea teorética y de la idea práctica y es vida que ha superado, empero, toda inmediatez y toda finitud. “Todo lo restante es error, turbiedad, opinión, esfuerzo, arbitrariedad y caducidad; solamente la idea absoluta es ser, vida que no pasa, verdad consciente de sí misma, y es toda la verdad” (Cienc. de la lóg., III, p. 335). Con ello el desarrollo lógico de la idea ha concluido. La idéa ha alcanzado su máxima determinación y concreción, ha realizado su método como sistema, y determinado su forma como contenido y su contenido como forma. En otras palabras, la Idea en su forma absoluta no es otra cosa que la lógica misma de Hegel en la totalidad y en la unidad de sus determinaciones.

573. LA FILOSOFIA DE LA NATURALEZA

El texto fundamental de la filosofía de la naturaleza de Hegel es la segunda parte de la Enciclopedia que, como las demás partes, fue enriquecida en la edición de las obras que hicieron sus discípulos inmediatos (vol. VII, I, 1847) con numerosas anotaciones sacadas de las lecciones de Hegel. Un primer esbozo de esta filosofía de la naturaleza es la brevísima exposición (unas siete páginas) del Curso propedéutico (1808-11) que Hegel escribió para los estudiantes del liceo de Nuremberg. Allí Hegel dividía la filosofía de la naturaleza en tres partes: matemáticas, física y física de lo orgánico, división que se repite también en la primera edición (1817) de la Enciclo pedia.
Hepel no siente por el mundo natural ningún verdadero interés estético y cientifico. Ya hemos visto (§ 566) que le era indiferente y molesto uno de los más soberbios espectáculos naturales, el de los Alpes. No le conmovía ni exaltaba más el espectáculo de los cielos. Las palabras de Kant – que expresan tan claramente los intereses fundamentales del filósofo de Koenigsberg – “Dos cosas llenan el alma de veneración y admiración siempre nueva y creciente, eJ cielo estrellado por encima de mí y la ley moral en mí” (K. P. V., concl.), no tienen sentido para él. La infinitud de los cielos puede interesar al sentimiento, en cuanto calma las pasiones, pero no dice nada a la razón; porque “es lo externo, vacío, negatwo infinito”. En cuanto a los astros, son una erupción de luz que no es más digna de admiración que la erupción que llena he puntos rojos la piel de un cuerpo orgánico, o que un enjambre 3e moscas o un hormiguero (Enc., § § 276, 341; Werke, VII, I, p. 92-93, 461). En lo referente al aspecto científico de la naturaleza, Hegel admite que la filosofía de la naturaleza tiene como presupuesto y condición la física empírica; pero ésta debe limitarse a procurarle el material y hacer el trabajo preparatorio, del que ella se sirve después libremente para mostrar la necesidad con que las determinaciones naturales se encadenan en un organismo conceptual. Por sí mismos los resultados de la investigación
106 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO

empírica no tienen el más mínimo significado. “Si la física, dice Hegel (Ib., § 246, p. 12), debiera fundarse en percepciones, y las percepciones no fueran otra cosa que datos de los sentidos, el procedimiento de la física consistiría en el ver, escuchar, oler, etc., y aun los animales serían, en este aspecto físicos.” Supuestas estas premisas, no debemos admirarnos de que la filosofía de la naturaleza sea la parte más débil de la obra de Hegel; el cual se sirve en ella del modo más arbitrario y fantástico de los resultados propios de la ciencia de su tiempo, interpretándolos y encadenándolos.de manera que pierden su valor científico, sin que por ello adquieran ningún significado filosofico.
El concepto de naturaleza desempeña, sin embargo, en la doctrina de Hegel una función importante y no podría ser eliminado sin eliminar toda su doctrina. El principio mismo de la identidad de realidad y razón pone, en efecto, a esta doctrina en la necesidad de justificar y resolver en la razón todos los aspectos de la realidad. Hegel rechaza fuera de la realidad y, por tanto, de la apariencia, todo lo que es finito, accidental y contingente, umdo al tiempo y al espacio, y la misma individualidad en lo que tiene de propio y de irreductible a la razón. Pero todo esto debe, sin embargo, hallar algún sitio, alguna justificación, aunque sea a título de mera apariencia, si, al menos como apariencia, es real; y encuentra lugar y justificación precisamente en la naturaleza. La naturaleza es “la idea en la forma del ser otro” y como tal es esencialmente exterioridad. Considerada en sí, esto es, en la idea, es divina; pero en el modo en que es, su ser no corresponde ai concepto; es, pues, la contradicción no resuelta. Su carácter propio es el ser negación, non ens. Es la decadencia de la idea por sí misma, porque la idea en la forma de la exterioridad es inadecuada a sí misma; y sólo a la conciencia sensible, que es ante todo ella misma exterior, aparece la naturaleza como algo real. Es, pues, absurdo querer intentar conocer a Dios en las obras naturales; las más bajas manifestaciones del espíritu sirven mejor para este fin. “En la naturaleza, no sólo el juego de las formas se abandona a una accidentalidad sin regla y sin freno, sino que cualquier forma carece por sí del concepto de sí .misma. La cúspide a que nos impulsa la naturaleza en su existencia es la vida; pero ésta, como idea solamente natural, está sujeta a lo irracional de la extenoridad, y la vitalidad individual, en todo momento de su existencia, está en pugna con una individualidad distinta de ella; mientras en toda manifestacion espiritual hay el momento de la relación libre y universal consigo misma’ (Enc., § 248). Hegel habla de una “impotencia de la naturaleza” – como si la naturaleza no fuese la Idea misma, que no puede ser impotente – y reconoce que la filosofía encuentra en esta impotencia un límite que le impide su explicación total. “La impotencia de la naturaleza pone límites a la filosofía; y lo más inconveniente que se pueda imaginar es pretender del concepto que deba entender conceptualmente tales accidentalidades, y, como se ha dicho, construirlas, deducirlas; parece, en fin, que la tarea es tanto más fácil cuanto más mezquino y más aislado es el producto que se ha de construir. Se pueden buscar ciertamente, aun en las cosas más particulares, huellas de la determinación conceptual; pero lo particular no se agota con aquella determinación” (Ib., § 250). Parecería que en la naturaleza debería haber algo de más o de menos que la Idea, esto es, que la escueta
HEGEL 107

racionalidad; qué cosa sea y cómo se pueda encontrar en ella, Hegel
no lo dice.
Las divisiones fundamentales de la filosofía de la naturaleza son: la
mecánica, la física y la física orgánica. La mecánica considera la
exterioridad, que es la esencia propia de la naturaleza, en su abstracción
(espacio y tiempo), o en st. aislamiento (materia y movimiento), o en su
libertad de movimiento (mecánica absoluta). El espacio es “la universalidad
abstracta de la exterioridad”, esto es, la exterioridad considerada en su
forma universal y abstracta. El tiempo es “el ser que mientras es, no es, y
mientras no es, es: el devenir intuido”. La materia, considerada primero en
su inercia, luego en su movimiento (choque y caída), es la realidad
fraccionada y aislada, gue determina y unifica entre sí el espacio y el
tiempo, los cuales en si son abstracciones. En fin, la mecánica absoluta
alcanzá el verdadero y propio concepto de materia, que es el de gravitación.
La gravitación es, según Hegel, un movimiento libre y por esto los cuerpos
en que se realiza, los cuerpos celestes, se mueven libremente. ‘El
movimiento de los cuerpos celestes no consiste en un ser impulsado a una.
parte y a otra, sino que es el movimiento libre; van, como los antiguos
decían, como divinidades bienaventuradas. La corporeidad celeste no es tal
que tenga fuera de sí el principio del reposo o del movimiento” (Ib., p. 97).
Por esto no es semejante a la de los cuerpos terrestres.
La segunda pan división de la filosofía de la naturaleza, la física,
comprende la fisica de la individualidad universal, esto es, de los elementos
de la materia, la física de la individualidad particular, esto es, de las
propiedades fundamentales de la materia (peso específico, cohesión, sonido,
calor) y la física de la individualidad total, o sea de las propiedades
ma néticas, eléctricas y químicas de la materia.
a tercera división, fssica orgánica, comprende la naturaleza geológica, la
naturaleza vegetal y el organismo animal. Según Hegel, forma parte de la
física orgánica también la conformación particular de Ia tierra, estudiada por
la geografía física. La distinción entre viejo y nuevo mundo no es casual o
convencional, sino esencial y racional. El nuevo mundo es tal absolutamente
por toda su configuración fisica y política. Aunque geológicamente el nuevo
mundo sea tan antiguo como el viejo, el mar que lo separa del viejo mundo
muestra “una inmadurez física”. El viejo mundo, en sus tres partes, Africa,
Asia y Europa, es un todo completo, en el cual Europa, cuyo centro es
Alemania, constituye la parte racional de la tierra (Ib., p. 242; Fil. de la
Hist., trad. ital., I, p. 220 sigs.). Por lo que se refiere al organismo animal,
véase lo que Hegel dice de la muerte: ‘La inadecuación del animal a la
universalidad constituye su enfermedad original: y es el germen innato de la
muerte. La negación de esta inadecuación es precisamente el cumplimiento
de su destino. El individuo se niega en cuanto modela su singularidad sobre
la universalidad; pero, con ello, por ser ésta abstracta e inmediata, alcanza
solamente una objetividad abstracta en la cual su actividad se paraliza, se
osifica, y la vida se convierte en una costumbre carente de proceso, de
manera que el individuo se mata a sí mismo” (Enc., § 375). En otras
palabras, el individuo muere porque su actividad limitada se solidifica en
costumbres que hacen imposible la universalización de su vida. Pero, en
cuanto sus actividades se universalizan verdaderamente, no son ya
108 LA FILOSOFIA DEL ROMANTIC'ISMO

individualidad, ni naturaleza, sino espíritu, y el espíritu es eterno porque es la verdad misma (Werke, VII, I, p. 693 sigs.). La muerte del individuo constituye de este modo el tránsito del dominio de la naturaleza al del espíritu.

574. LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU

La filosofía del espíritu ha sido expuesta por Hegel, además de en la tercera parte de la Enciclopedia, en la Filosofía del derecho y en las lecciones publicadas después de su muerte sobre Estética, Filosofia de la religión y Filosofía de la historia.
El espíritu es la Idea que, después de haberse apartado de sí en el mundo natural, retorna a sí misma. El supuesto del espíritu es, por esto, la naturaleza, que en el espíritu revela su última finalidad y en él desaparece como naturaleza, es decir, como exterioridad, para hacerse subjetividad y libertad. La esencia del espíritu es la libertad, por la cual el espiritu puede abstraer de cualquier cosa exterior, y aun de su propia existencia, puede soportar la negación de su individualidad y manifestarse como espíntu en su¿ particulares determinaciones que son otras tantas revelaciones suyas (Enc., § § 381-84).
Los grados a través de los cuales el espíritu se desarrolla, no permanecen como realidades particulares frente a los pados superiores tal como sucede en la naturaleza, sino que están comprendidos en los grados superiores y a su vez estos últimos estan presentes en los grados inferiores (Ib., § 380). El desarrollo del espíritu se realiza por medio de tres momentos principales: el espíritu subjetivo, el espíritu objetivo y el espíritu absoluto. Espíritu subjetivo y espíritu objetwo constituyen el espíritu finito, que se caracteriza por la inadecuación entre el concepto y la realidad. En otras palabras, no son todavía, explícita y totalmente, lo que el espíritu es en su esencia infinita. El espiritu infinito, en cambio, constituye la total y explícita revelación del espíritu a sí mismo.
El espíritu subjetivo es el espíritu en cuanto cognoscitivo. Es alma (y constituye el objeto de la antropología) en cuanto permanece vinculado a la individualidad y a las condiciones naturales (peográficas, físicas, etc.). El alma se desarrolla, como alma sintiente, a traves del sentimiento inmediato, que es su genio particular, y el sentimiento de sí mismo, que se mecaniza con la costumhre; y alcanza, como alma real,.su yropia expresión externa en las aptitudes corpóreas y en el lenguaje. El espiritu subjetivo es conciencia (y constituye el objeto de la fenomenología del espíritu) en cuanto refleja sobre sí mismo y alcanza a ponerse como yo o autoconciencia. De la inmediata certeza que la conciencia tiene de sí misma en su singularidad, pasa a la autoconciencia universal, que precisamente en cuant<> universal, es razón. En fin, el espíritu subjetivo es, en sentido estricto, espíritu (y constituye el objeto de la psicología) en cuanto se considere en sus manifestaciones universales, que son el conocer teorético, la actividad práctica y el querer libre. El conocer es entendido por Hegel como totalidad de todas aquellas determinaciones – intuición, representación (que a su vez puede ser recuerdo, imaginación y memoria), pensamiento – que
HEGEL 109

constituyen el proceso concreto a través del cual la razón se halla a sí misma en su contenido. La actividad práctica se entiende como unidad de aquellas manifestaciones (sentimiento práctico, impulsos, felicidad) a través de las cuales el espíritu alcanza su propia posesión y, por consiguiente, se hace libre. Y el espíritu libre es, en efecto, el momento culminante de 4 espiritualidad subjetiva. Es el querer racional que se determina independientemente de las condiciones accidentales y limitadoras en las cuales vive el individuo. El espíritu libre es la voluntad de libertad convertida en algo esencial y constitutivo del espíritu.
Pero esra voluntad de libertad halla su realización solamente en la esfera del espíritu objetivo. La libertad se realiza en instituciones históricas concretas, que se distinguen por la unidad del querer racional con el querer individual: unidad, cuyo valor necesario es el poder o la autoridad de la cual dichas instituciones están revestidas. Los momentos del espíritu objetivo son: el derecho, la moralidad y la eticidad. En el derecho, el espíntu es persona, constituida esencialmente por la posesión de una propiedad. En la moralidad es sujeto, provisto de una voluntad particular, pero que pretende c.rigirse en voluntad universal, esto es, voluntad del bien. La moralidad está marcada por la distinción entre lo interno y lo externo, esto es, entre la pura intención moral y la acción. En la esfera de la eticidad esta distinción queda superada. En ella el deber ser y el ser coinciden. “La sustancia que se sabe libremente, en la cual el deber ser absoluto es asimismo ser, tiene su realidad como espíritu de un pueblo” (Enc., § 514). La sustancia ética se realiza en la familia, en la sociedad civil y en el Estado. La familia supone un momento natural porque tiene su base en la diferencia de los sexos: es, desde el punto de vista del derecho, una sola persona. La totalidad de personas (familias o individuos), en el sistema de sus intereses particulares, constituye la sociedad civil. La cual se realiza en el sistema de las necesidades y de los medios para satisfacerlas, en la administración de justicia y en la policía: que son los rasgos fundamentales y comunes de todo vivir civil. El Estado es la unidad de la familia y de la sociedad civil, porque tiene la unidad que es propia de la familia y realiza y garantiza esta unidad en las formas que son propias de la sociedad civil. En el Estado es menester considerar: 1.º, el derecho interno, esto es, su constitución; 2.º, el derecho externo, o sea, sus relaciones con los demás Estados; 3.º, la historia del mundo o historia universal, como sucesiva encarnación de los estados particulares de la Idea absoluta. La constitución del Estado es la realidad misma de la justicia. El Estado es, en efecto, “la realidad ética consciente de sí” (Ib., § 535); y fuera del Estado, libertad, justicia, igualdad, son abstracciones que sólo en virtud de la ley, y como ley, encuentran su realidad. El Estado es la realidad de un pueblo particular, determinado naturalmente por particulares condiciones peográficas e históricas. Las relaciones entre los diferentes Estados caen, segun Hegel, bajo la casualidad y el capricho, porque un derecho universal de los Estados es un deber ser sin realidad (Ib., § 545). Estas relaciones de paz y de guerra dan lugar, con sus alternativas, a la historia universal, que es también el juicio universal, porque de vez en cuando da la victoria a aquel Estado que expresa y realiza en sí el espíritu del mundo (Ib., § 549).
En el espíritu absoluto, el concepto del espíritu, que en su proceso ha resuelto en sí toda realidad, encuentra su realización fmal. El espíritu es en
110 LA FlLOSOFIA DEL ROMANTlCISMO

esta esfera tal como se ha realizado en la forma de la eticidad, esto es, espíritu de un pueblo; y en las formas del espíritu absoluto el espíritu de un pueblo se manifiesta a sí mismo y se comprende en su espirituahdad. Estas formas son: el arte, la religión y la filosofía, que no se diferencian por su contenido, que es identico, sino únicamente por la forma en la cual cada una de ellas presenta el mismo contenido, que es lo Absoluto o Dios. El arte conoce lo absoluto en forma de intuición sensible, la religión en forma de representación, la filosofía en forma de puro concepto.

575. LA FILOSOFIA DEL ARTE

El arte tiene en común con la religión y la filosofía su objetivo final, que es la expresión y la revelacion de lo divino. Pero da a esta expresión una forma sensible. Tiene necesidad, por consiguiente, de un material externo, que está constituido por imágenes y representaciones y tiene necesidad también de las formas naturales, en las cuales debe expresar su contenido espiritual (Enc., g 558). Pero el material externo y las formas naturales no valen en el arte como tales, sino únicamente como expresiones o revelaciones de un contenido espiritual; por tanto, la imitaaón de la naturaleza no expresa de ninguna manera la esencia del arte. “El arte bello, dice Hegel (Ib., § 562), tiene como condición la autoconciencia del espíritu libre; y por consiguiente, la conciencia de la dependencia del elemento sensible y meramente natural respecto del espíritu: hace del elemento natural sólo una expresión del espiritu, que es la forma interna, que se manifiesta sólo a sí misma.” La aparición del arte anuncia el fm de una religión que está todavía ligada a la exterioridad sensible. Al mismo tiempo que parece dar a la religión su máxima transfiguración, expresión y esplendor, el arte la eleva por encima de su limitación, sustrayéndola a las formas en las cuales la religión estaba todavía ligada a la apariencia sensible. Frente a esta apariencia, la belleza del arte es infinitud y libertad. El arte se eleva por encima del punto de vista del enteodimiento, y lo finito que está necesariamente unido a él. Para el entendimiento, el sujeto y el objeto son igualmente finitos, por ser externos y opuestos el uno al otro y, por tanto, recíprocamente limitantes entre s(. Para el arte bello el sujeto y el objeto se compenetran y forman los dos un todo. El objeto no es ya una realidad externa e independiente, porque es la manifestación del concepto, esto es, de la subjetividad misma; el sujeto no se contrapone ya al objeto, sino que se realiza en el objeto que constituye con él un todo. “Así, dice Hegel (Werke, X, 1.4, p. 145), gueda suprimida la referencia puramente finita del objeto, que hacía de este solamente un medio útil para fines exieriores, un medio que o se oponía a su realización de un modo carente de libertad, o estaba obligado a admitir en sí esos fines extraños. Y queda al mismo tiempo supnmida la referencia no libre del sujeto, porque éste renuncia a la distinción entre las intenciones subjetivas propias y el material y los medios externos, y cesa, en la reahzación de las intenciones subjetivas
HEGEL lll

mediante los objetos, de atenerse a la relación finita del simple deber ser, porque tiene ante sí el concepto y el fin perfectamente realizados.”
Hegel distingue tres formas fundamentales del arte: el arte simbólico, el arte clásico y el arte romántic6. El arte simbólico se caracteriza por el desequilibrio entre la Idea infinita y su forma sensible. La Idea procura apropiarse la forma; pero, puesto que todavía no ha encontrado su forma verdadera, esta apropiacion tiene carácter de violencia. En el intento de hacer la materia sensible adecuada a sí misma, la Idea la maltrata, la desgarra y la dispersa, dando lugar a lo sublime, que representa típicamente la forma del arte simbólico, propio de los pueblos orientales. En cambio, en el arte clásico hay plena y completa conformidad entre la idea y su manifestación sensible. El ideal del arte encuentra aquí su realización completa. La forma sensible ha sido transfigurada, sustraída a la finitud y hecha perfectamente conforme con e1 concepto. Esto sucede porque la Idea infinita ha encontrado finalmente su forma adecuada: la figura hurnana. La figura humana es la única forma sensible en que el espíritu puede ser representado y manifestado plenamente. “La forma que tiene en sí misma la idea en cuanto espiritual, o mejor, la espiritualidad individualmente determinante, si se debe expresar en la apariencia temporal, es la forma humana. Ha sido frecuentemente calumniada como degradación de lo espiritual, la personificación y humanización del arte. Pero el arte, en cuanto tiene que llevar el espíritu a la forma sensible para hacerlo accesible a la intuición, debe proceder a esta humanización, porque solamente en su cuerpo el espíritu se manifiesta sensiblemente de una manera adecuada” (Ib., p. 99). La fase sucesiva del arte, que es la tercera, se distingue por la ruptura de la unidad de concenido y forma; por tanto, es también un retorno al simbolismo, pero un retorno que es al mismo tiempo un progreso. El arte clásico ha alcanzado su desarrollo más alto en cuanto arte; su defecto es el de ser únicamente arte, y nada más. En su tercera fase, el arte intenta en cambio elevarse a un nivel superior: se convierte en arte romántico o cristiano. La unidad de la naturaleza divina y de la naturaleza humana, que en el arte clásico es una unidad directa e inmediata, se convierte en unidad consciente en el arte romántico; por la cual el contenido no es dado por la forma humana, sino por la interioridad consciente de sí misma. El cristianismo, concibiendo a Dios como espfritu, no individuable o particular, sino absoluto, y procurando representarlo en espíritu y verdad, ha renunciado a la reyresentación puramente sensible y corpórea, en favor de la expresion espiritualizada e interiorizada. La belfeza, en esta fase del arte, no es ya la belleza corpórea y exteriorizada, sino la belleza puramente espiritual, la de la interioridad como tal, de la subjetividad infinita en sí misma. El arte romántico es, por tanto, indiferente a la belleza del mundo sensible: no lo idealiza, como hace el arte griego, sino que lo representa en su realidad indiferente y trivial, y se sirve de ella sólo en los límites en que se presta a expresar la interioridad como tal (Werke, X, 2, p. 133). De aquí la diferente actitud del arte clásico y del arte románuco frente a la muerte. Esta es para el arte clásico el mal supremo (Odis., XI,
ll2 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO

v. 482-491). En el arte romántico, al contrario, la muerte es representada como un morir del alma natural y de la subjetividad finita, un morir que es negativo sólo respecto a lo que es negativo en sí, y tiene por objeto la superación de lo que está desprovisto de valor, la liberación del espiritu de su finitud y de su desdoblamiento, y la conciliación espiritual del sujeto con lo absoluto” (Ib., X, 2, p. 128).
Indudablemente, también el arte romántico tiene sus límites; pero son los límites mismos del arte como tal. Este está siempre ligado a la forma sensible, y la forma sensible no es revelación adecuada y plena de la Idea infinita, del espíritu como tal. Las tres formas del arte, simbólica, clásica, romántica, son los tres grados a través de los cuales se realiza el ideal del arte, esto es, la unidad del espíritu y de la naturaleza. El arte simbólico se encuentra aún en la búsqueda del ideal, el arte clásico lo ha alcanzado, el arte romántico lo ha sobrepasado (Ib., X, 1, p. 103-4). Ahora bien, si este ideal es considerado, no ya en sus grados de desarrollo, sino en las determinaciones necesarias en que se realiza, nos encontramos ante el reino del arte, constituido por el sistema de las artes particulares. La primera realización del arte es la arquitectura. En virtud de ella el mundo inorgánico externo sufre una purificación, se ordena según las reglas de la simetría, se aproxima al espíritu y se convierte en el templo de Dios, en la casa de su comunidad. Con la escultura, Dios mismo se introduce en la objetividad del mundo externo y se convierte en inmanente a la figura sensible en un estado de calma inmóvil y de feliz serenidad. La arquitectura y la escultura se relacionan entre sí como el arte simbólico y el arte cláCico: la arquitectura es el arte simbólico; la escultura es el arte clásico por excelencia. El arte romántico es la unidad de arquitectura y escultura, una unidad que se vale de nuevos medios expresivos, porque pretende seguir el movimiento de la espiritualidad pura en todas sus particularidades, y en su despliegue en variedad de manifestaciones. Este arte tiene a su disposición tres elementos: la luz y el color, el sonido como tal y, en fin, el sonido como signo de la representación, esto es, la palabra. El arte romántico se manifiesta, por tanto, en la pintura, en la música y en la poesía. De estas tres artes, la poesía es la más elevada. “La poesía es el arte universal, el arte del espíritu que se ha hecho libre en sí mismo, desvinculado ya para su realización, del material sensible externo; del espíritu que se mueve solamente en el espacio interior y en el tiempo interior de la representación y de la sensación. Sin embargo, precisamente en este grado supremo, el arte se eleva también por encima de sí mismo, en cuanto se abandona el elemento sensible del espíritu y, por la poesía de la representación, sobrepasa la prosa del pensamiento” (Ib., X, 1.º, p. l 12).
Pero en todas sus formas y en todas sus determinaciones, el arte permanece en el dominio de la apariencia. Como ya se ha visto en la lógica, la apariencia no es una apariencia engañosa, sino manifestación necesaria del ser o de la realidad en si. Pero el arte no es la manifestación más elevada de la realidad, es decir, de la Idea infinita. Sus límites son los de la intuición sensible, de la cual deduce la forma de sus manifestaciones. En su realidad más profunda, la Idea infinita escapa a la expresión sensible, y se manifiesta más adecuadamente en la religión y en la actividad racional de la filosofía. Los bellos días del arte griego y la edad de oro de la Edad Media avanzada
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han sido superados. Ninguno ve ya. en las obras de arte la expresión mas elevada de fa idea; se respeta el árte y se lo admira; pero se lo somete al análisis del pensamiento para reconocer su función y su lugar. El mismo artista no puede sustraerse al influjo de la cultura racional, de la cual depende, en último análisis, el juicio sobre su obra. “En todos estos aspectos, dice Hegel (Ib., I, 1.º, p. 15-16), el arte fue y sigue siendo para nosotros, en cuanto a su supremo destino, una cosa del pasado. Ha perdido para nosotros su propia verdad y vitalidad, y ha quedado relegado en nuestra representación, de manera que no aí'irma ya en realidad su neresidad y no ocupa ya el lugar supremo.’ El “futuro del arte” está en la religión (Enc., § 563). Esto no quiere decir, por otra parte (como alguien ha interpretado) que el arte esté destinado a desaparecer del mundo espiritual de los hombres. Lo que ha desaparecido y no puede ya volver es, según Hegel, el valor supremo del arte, aquella consideración que hacía del arte la más alta y plena manifestación de lo absoluto. No puede ya volver, en otras palabras, la forma clásica del arte. Pero el arte fue y sigue siendo una categoría del espíritu absoluto; y todas las categorías son necesarias e inmutables, porque constituyen, en su totalidad, la autoconciencia viviente de Dios.

576. LA FILOSOFIA DE LA RELIGION

La religión es la segunda forma del espíritu absoluto, precisamente aquella en la cual lo absoluto se manifiesta en forma de representación. Las Lecciones de filosofia de la religión se abren con la discusión del problema de la religión entre la filosofía de la religión y la religión misma. La solución de Hegel es que la filosofía de la religión no debe crear la religión, sino simplemente reconocer la religión que ya existe, la religión determinada, positiva, presente. La actitud de Hegel ante la religión es la que adopta ante cualquier otra realidad: reconocer la realidad presente, tal cual es, y justificarla, mostrando en ella la idea infinita en acto. El objeto de la religión es Dios, el sujeto de ella es la conciencia humana dirigida hacia Dios, el término u objetivo es la unificación de Dios y de la conciencia, esto es, la concieneia llena y penetrada por Dios. Los momentos de la religión son, pues, Dios, la conciencia de Dios y el servicio de Dios o culto. La filosofía de la religión es el culto divino más elevado, ya que en ella Dios mismo se manifiesta y se revela en la forma suprema que es la del pensamiento ; y la revelación de Dios como pensamiento es Dios mismo.
Puesto que es esencial a la religión la relación entre Dios y la conciencia, la primera forma de religión es la inmediatez de esta relación, que es propia del sentimiento. Pero el sentimiento, aunque dé la certeza de la existencia de Dios, no puede justificar esta certeza y transformarla en verdad objetivamente válida. Ya cuando se dice que es necesario tener a Dios en el corazón se exige algo más que el sentimiento, porque el corazón es un sentimiento que dura y constituye el carácter o forma universal de la existencia (Werke, XI, p. 129). El sentimiento es individual, accidental y mudable: no es la forma adecuada de la revelación de Dios. Un paso más allá del sentimiento lo representa ya la intuición de Dios que se tiene en el arte, por la cual Dios es representado objetivamente en forma de intuición
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sensible. Pero esta intuición es caracterizada por el dualismo entre el objeto intuido y el sujeto intuyente. La religión exige, en cambio, la unidad de la conciencia religiosa y de su objeto, y por tanto la interiorización del objeto y la espiritualización de la intuición: lo cual sucede en la representación. Es propio de la representación presentar sus determinaciones (que están esencialmente conexas) como yuxtapuestas, como si fueran independientes unas de otras, y reunirlas de una manera puramente accidental. Se tiene de esta manera la representación de los atributos divinos, singularmente tomados, de las relaciones entre Dios y e1 mundo de la creación, de la relación entre Dios y la historia del mundo en la providencia, etcétera. Todas estas representaciones se unen de una manera puramente exterior, de modo que se llega a reconocer la inconcebibilidad de la esencia divina que las unifica. La exterioridad en que permanecen las determinaciones de la religión es propia de la conciencia rehgiosa común, y contradice la exigencia de espiritualizar la intuición religiosa y de unificar las representaciones religiosas.
La contradicción puede resolverse solamente a medida que la religión se transforma en verdadero y propio saber. A este saber el hombre debe, con todo, elevarse solamente por medio de la fe, que es el principio obligado de la educación religiosa. El contenido de la religión debe ser dado y no puede ser dado sino a través del abandono de la conciencia religiosa en su objeto, esto es, en Dios: este abandono es la fe. Sólo cuando la fe busca su esclarecimiento y procura convertirse en consciente, debe intervenir la reflexión filosófica para justificarla (Ib., p. 146 sigs.). En esta fase, en la cual la fe se transforma en saber e interviene la mediación, como en todo saber, para justificar la inmediatez deI sentimiento, encuentran su función las pruebas de la existencia de Dios. Hegel, que dedicó en el verano de 1829 dieciséis lecciones a estas pruebas (Øerke, XII, p. 357-553; edic. Lasson, vol. XIV), las rescata, en cierta manera, de la condenación total que Kant había lanzado contra ellas. No las considera, sin embargo, como puros productos de la actividad racional, sino sólo como grados de desarrollo del saber religioso : son el camino a través del cual la conciencia humana se eleva a Dios. fl punto de partida de la prueba cosmológica es la conciencia de nuestra existencia finita y accidental en un mundo de cosas finitas y accidentales; la prueba muestra el camino a través del cual la conciencía puede elevarse hasta el ser infinito y necesario, causa del mundo. El punto de yartida de la prueba teleológica es la conciencia de nuestro cuerpo organico situado en un mundo inorgánico, del finalismo interno de nuestro cuerpo y del acuerdo finalístico entre el mundo orgánico y el inorgánico; la prueba muestra el camino a través del cual la conciencia religiosa se eleva al ser infinito y necesario, causa final e inteligente del mundo. El punto de partida de la prueba ontológica es el concepto o la conciencia de Dios como ser absolutamente perfecto, y la prueba muestra el camino a través del cual la conciencia religiosa se eleva a concebir la unidad entre lo infinito y lo finito, de Dios y del mundo, del saber divino y del saber humano de Dios. Esta última prueba es la más profunda y significativa, según Hegel, el cual responde a la crítica kantiana que si la unidad del pensamiento y del ser no se encuentra en las cosas finitas, que por esto precisamente son finitas, eonstituye, en cambio, el concepto propio de Dios (Enc., § 51). En
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realidad, la prueba ontológica expresa el principio mismo de la filosofía hegeliana, la resolución de lo finito en lo infinito. El concepto que el hombre tiene. de Dios, es el concepto mismo que'Dios tiene de si. “El hombre conoce a Dios sólo en cuanto Dios se conoce a sí mismo en los hombres. Este saber es la autoconciencia de Dios, pero es, también, el saber que Dios tiene de los hombres, y éste es el saber que los hombres tienen de Dios. El espíritu de los hombres, en cuanto conocen a Dios, es el espíritu de Dios mismo” (Vorlesungen über die Beweise des Daseins Gottes, en Werke, edic. Lasson, XIV, p. 117).
El desarrollo de la religión es el desarrollo de la idea de Dios en la conciencia humana. En el primer estadio de este desarrollo, la idea de Dios aparece como la potencia o la sustancia absoluta de la naturaleza, y la religión es una religión natural: tales son las religiones orientales (china, india, budista). En el segundo estadio, la idea de Dios aparece en el paso de la sustancialidad a la individualidad espiritual, y se tienen las relipones naturales que pasan a religiones de la libertad (religión persa, siria, egipcia). En el tercer estadio, la idea de Dios aparece como mdividualidad espiritual, y se tienen las religiones de la individualidad espiritual (judaica, griega, romana). El cuarto estadio es aquel en el cual la idea de Dios aparece como espíritu absoluto, y constituye la religión absoluta, la cristiana. La religión absoluta es la religión perfectamente objetiva, en el sentido de que ha realizado su concepto: el contenido de este concepto, esto es, la unidad de lo divino y lo humano, la conciliación de ambos, la encarnación de Dios, se ha convertido en objeto y tema de la conciencia religiosa. Dios, que es espíritu, se ha revelado plenamente como tal en esta religión. Pero el espíritu es pensamiento, y como tal se distingue de sí mismo, y pone otra cosa distinta de sí, de la cual, sin embargo, no queda separado, así como el pensamiento no queda nunca separado del objeto que reconoce y hace suyo. El espíritu no es, pues, simplemente una unidad, sino también una trinidad, cuyos momentos son los siguientes: 1.º el permanecer inmutable de Dios, el cual, aun revelándose, queda eternamente en posesión de sí en tal revelación; 2.º la distincion de la manifestación de Dios por Dios mismo, por la cual manifestación se convierte en el mundo de la apariencia (naturaleza y esp.'ritu finito); 3.º la vuelta del mundo a Dios y su conciliación con E). Estos tres momentos están eternamente en Dios; pero la creación que hace Dios del mundo, distinguiéndose de sí mismo y poniendo lo otro como su propia manifestación, es eterna como esta mamfestación misma. Hegel reproduce aquf simplemente la dialéctica de Proclo (vol. I, § 127) ; pero se sirve de la terminología cristiana y habla del reino del Padre, del reino del Hijo, del reino del Espíritu. El reino del Padre es Dios, antes de la creación del mundo, en su eterna idea en sí y por sí (Werke, XII, p. 223 sigs.). El reino del Hijo es el mundo en el espacio y en el tiempo, la naturaleza y el espíritu finito, en todo el desarrollo que va de la naturaleza al espíritu, del espíritu finito al estado, al espfritu del mundo, a la religión, de la religión finita a la absoluta o cristiana. En el punto central de este mundo está Cristo como Redentor, Hombre-Dios o Hijo de Dios (Werke, XII, p. 247 sigs.). El reino del Espíritu es la conciliación cumplida en Cristo, y a través de Cristo de una vez para siempre, pero que la religión desarrolla y vive a través de la presencia de Dios en su comunidad (Werke, XII, p. 308 sigs.).
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El reino de Dios se realiza plena y totalmente en el mundo. La
enetración de la religión cristiana en el mundo es la conciencia de la
Iibertad que se realiza en el dominio de la eticidad y del Estado. “La
verdadera conciliación, a través de la cual lo divino se realiza en el campo de
la realidad, consiste en la vida jurídica y ética del Estado... En la eticidad
está la conciliación de la religión con la realidad, el mundo presente y
completo” (Ip., p. 344). Pero la libertad del espíritu es ante todo libertad de
la ga¿óq, en cuyo libre uso consiste la filosofia; por esto nace de la religión
natural una pueva filosofía que no se deja limitar o circunscribir por ninguna
autoridad ni por ningún supuesto. Esta filosofía es el punto final del
desarrollo historico de la religión. “Se le ha echado en cara a la filosofía el
ponerse por encima de la rehgión; pero esto es falso de hecho, porque ella
tiene por contenido solamente la religión y nada más. Ofrece esto en forma
de pensamiento, y sólo de este modo se pone por encima de la forma de la
fe; el contenido es el mismo” (Ib., p. 355).

5?7. LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA

En la filosofía culmina, pues, y se concluye el devenir racional de la realidad. Es la unidad del arte y de la religión y es el concepto de ambas, esto es, el conocimiento de lo que necesariamente son. En la filosofía, la Idea se piensa a sí misma como Idea y alcanza, por tanto, la autoconciencia absoluta, la autoconciencia que es razóq y pensamiengo, y como tal, absoluta infinitud. Como se ha visto, la diferencia entre religion y filasofía consiste solamente en el modo de representar lo absoluto, modo qqe para la filosofía es especulativo y dialéctico y para la religión es representativo e intelectual. Por esta diferencia, la filosofía puede comprender y justificar la religión; pero la religión no puede comprender y justificar la filosofía. “La filosofía, dice Hegel (Enc., § 573), puede ciertamente reconocer sus propias formas en las categorías del modo religioso de representar, y conocer así su contenido y hacerle justicia. Pero lo contrario no tiene lugar ; ya que el modo religioso de representar no se aplica a sí la crítica del pensamiento y no se comprende a sí mismo, sino que en su inmediatez excluye los otros modos.” Junto con la filosofía, la idea ha vuelto a la forma lógica del pensamiento, concluyendo el ciclo de su devenir ; pero ha vuelto enriquecida con todo su devenir concreto, y, por consiguiente, en toda su infinitud y necesidad. “La filosofía desenvuelta totalmente reposa en sí misma: es una sola idea en el todo y en cada uno de sus miembros, algo análogo al individuo viviente, en el cual por todos los miembros se agita una única vida y late un pulso único... Lá idea es a un tiempo el punto central y la periferia; es la fuente luminosa, que se difunde sin salir nunca de sí, pero queda presente e inmanente en sí misma. Por tanto, es el sistema de la necesidad, de su propia necesidad, que es a la vez su libertad” (Lecciones sobre la bistoria dé la filosofía, trad. italiana, I, p. 39).
De esta forma la idea es objeto, además de serlo de la filosofía, de la historia de la filosofía. La historia de la filosofía no es más que filosofia de la filosofia. No es de ninguna manera una sucesión desordenada y accidental de opiniones que mutuamente se excluyen y destruyen; es el
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desenvolvimiento necesario de la filosofía como tal. Precisamente como las formas históricas del arte y de la religión se suceden en el orden de su necesidad especulativa, del mismo modo los sistemas filosóficos se suceden en el orden de las determinaciones conceptuales de la realidad. “Yo afirmo, dice Hegel (Ib., p. 41), que la sucesión de los sistemas filosóficos, que se manifiesta en la historia, es idéntica a la sucesión que se da en la deducción lógica de las determinaciones eonceptuales de la idea. Afirmo que, si los conceptos fundamentales que han aparecido en la historia de la filosofía son despo]ados de lo que se refiere a su formación exterior, su aplicación a lo particular, y cosas por el estilo, se obtienen precisamente los diversos estadios de determmación de la idea en su concepto lógico.” Por consiguiente, el desarrollo de los sistemas, en la historia de la filosofía, es determinado únicamente por las exigencias de la dialéctica interna de la idea. “Lo finito no es verdadero, no es como debe ser: para que exista, es preciso que se dé la determinación. Pero la idea externa destruye las formaciones'finitas; una filosofía cuya forma no sea absoluta e idéntica al contenido, debe perecer, porque su forma no es la verdadera” (Ib., p. 48). Por el mismo motivo, toda filosofía es necesaria; ninguna desaparece verdaderamente, sino que todas se conservan positivamente como momentos de una totalidad completa.
Hegel, por tanto, entiende la historicidad de la filosofía como tradición. La histona de la filosofía es el crecimiento de un patrimonio que se va acumulando incesantemente y que cada uno hace suyo. “Lo que cada generación ha hecho en el campo de la ciencia y de la producción espiritual, es un legado al que ha contribuido con sus ahorros todo el mundo anterior... Este legado es al mismo tiempo un recibir y un hacer fructificar el legado. Plasma el alma de cada generación siguiente, constituye su sustancia espiritual en forma de hábitos, determina sus máximas, sus prejuicios, su riqueza; y, al propio tiempo, el patrimonio recibido se convierte a su vez en material disponible que es transformado por el espíritu. De esta manera lo que se ha recibido es cambiado, y la materia elaborada, gracias precisamente a su elaboración, se enriquece y al mismo tiempo se conserva" (Ib., p. 11-12). La historicidad entendida en el sentido iluminista como negación y crítica de la tradición, es sustituida por Hegel por el ideal romántico de la historicidad como una herencia, como un revivir, que es al mismo tiempo renovar y conservar el patrimonio espiritual ya adquirido. Por consiguiente, su historia de la filosofía, que comienza por la filosofía griega (Hegel se refiere a las filosofías orientales, china e india, pero opina que han de ser excluidas de la tradición filosófica propia y verdadera) y termina con las de Fichte y Schelling, concluye verdaderamente en su misma filosofía. “La filosofía, que es la última en el tiempo, es al mismo tiempo un resultado de todas las precedentes y debe contener los principios de todas: es, por tal motivo – en el supuesto de que sea verdaderamente una filosofía –, la más desarrollada, rica y concreta” (Enc., § 13). La iltima filosofía es la de Hegel. “El punto de vista actual de la filosofía es el de que la idea sea conocida en su necesidad... A este punto ha llegado el espíntu universal, y cada estadio tiene, en el verdadero sistema de la filosofía, su forma específica. Nada se pierde, todos los principios se conservan; la filosofía última es, en efecto, la totalidad de las formas. Esta idea concreta es la
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conclusión de los conatos del espíritu, en casi dos milenios y medio ¿le trabajo intensísimo, para llegar a ser objetivo de sí mismo, para conocerse” (Lec. de hist. de la fií., trad. ital., III, II, p. 410 s.).

578. LA FILOSOFIA DEL DERECHO

Se ha dicho muchas veces que el interés dominante de Hegel está dirigido al mundo ético-político, al mundo de la historia. En este mundo actúa efectivamente y de un modo total la razón autoconsciente, la Idea. Las niismas formas del espíritu absoluto, arte, religión, filosofía, no son más que abstracciones extraídas de la realidad ético-política, extraídas del espíritu del pueblo que las pone en el ser. La última obra publicada por Hegel, la Filosofia del derecho (1821), afirma con resolucion tajante el desprecio irónico de Hegel por lo ideal que no es real, por el deber ser que no es ser, por toda consideración problemática de la realidad política e histórica. En el dominio de esta realidad no tiene lugar lo problematico, según Hegel. Como todos admiten que la naturaleza debe ser reconocida por lo que es y que es intrínsecamente racional, del mismo modo se debe admitir que en el mundo ético, en el Estado, la razón se afirma en el hecho como fuerza y potencia y que allí se mantiene y habita. En este dominio más que nunca la razón no es impotente.
En el mundo ético (familia, sociedad civil, Estado) la libertad se ha convertido en realidad. “El sistema del derecho es el reino de la libertad realizada, el mundo del espíritu expresado por sí mismo, como una segunda naturaleza" (Fil. del der., § 4). Pero, a fin de que el derecho como tal se realice y subsista, es menester que la voluntad finita del individuo se resuelva en una voluntad infinita y universal, que tenga por objeto a sí misma, esto es, que quiera su misma libre voluntad. Tal es el concepto, la idea de la voluntad, esto es, la voluntad en su forma racional o autoconsciente infinita. “La voluntad, que es en sí y por sí, es verdaderamente infinita, porque su objeto es ella misma; por tanto, tal objeto no es para ella otra cosa, ni un límite, sino que es, antes bien, sólo ella misma que ha vuelto a sí. Además, no es una simple posibilidad, disposición, poder (potentia), sino lo realmente infinito (infinitum actu), porque la existencia del concepto o su objetiva exteriorizacion, es la interioridad misma” (Ib., § 22). La voluntad infinita es, en otras palabras, la que ha realizado hisióricamente su libertad y ha tomado una existencia concreta. “Una existencia en general, que sea existencia de la voluntad libre, es el derecho. Este, por tanto, es en general libertad en cuanto idea” (Ib., § 29). La ciencia del derecho debe, por consiguiente, partir, como cualquier otra ciencia, de la existencia del derecho, porque la existencia es la idea que se ha realizado, y el objetivo de la ciencia es el de darse cuenta del proceso de esta realización (Ib., § 31).
Hegel divide su filosofía del deiecho en tres partes: derecho abstracto, moralidad y eticidad. El derecho abstracto es el de la persona individual y se expresa en la propiedad que es “la esfera externa de su libertad” (Ib., § 41). La moralidad, es la esfera de la voluntad subjetiva, que se manifiesta en la acción. El valor que la acción posee para el sujeto que la ejecuta es la intención; y el fin al que ella tiende es el bienestar. Cuando la intención y el
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bienestar se elevan a la universalidad, el fin absoluto de la voluntad se identifica con el bien. Pero el bien es todavía aquí una idea abstracta, que no existe por su cuenta, sino que espera pasar a la existencia por obra e la voluntad subjetiva (Ib., § 131). Y en esta relación entre el bien la voluntad sub¿etiva, todavía externa'y formal, consiste la posibilidad e la voluntad misma de ser mala, es decir, de darse un contenido que no se pueda reducir a la universalidad del bien (Ib., § 139). En otras palabras, el dominio de la moralidad se caracteriza por la separación abstracta entre la subjetividad que debe realizar el bien y el bien que debe ser realizado. Por esta separación, la voluntad no es buena desde el principio, pero lo puede ser solamente gracias a su actividad; y por otro lado, el bien no es real sin la voluntad subjetiva a la cual toca el realizarlo (Ib., § 131, apénd.).
Esta separación es anulada y resuelta en la etícidad, en la cual el bien se ha realizado concretamente, y se ha hecho existente. Esta es la esfera de la necesidad, cuyos momentos son las fuerzas éticas que rigen la vida de los individuos y constituyen sus deberes. Los deberes éticos son, efectivamente, los obligatorios, que pueden ciertamente aparecer como una limitación de la subjetividad indeterminada o de la libertad abstracta del individuo, pero que son en realidad la redención del individuo mismo por el impulso natura1 y también por su subjetividad abstracta o individual (Ib., § 149). La eticidad se realiza primero, como se ha visto, en la familia y en la sociedad civil; y solamente en esta última, esto es, desde el punto de vista de las necesidades, la persona jurídica o el sujeto moral se convierte propiamente en hombre, es decir, "la concreción de la representación” (Ib., § 190). En otras palabras, hombre, según Hegel, es el individuo ético sumergido en el sistema de las necesidades, que constituye el aspecto fundamental de la sociedad civil. Pero sólo en el Estado se realiza plenamente la sustancia infinita y racional del espfritu. "El Estado es la realidad de la libertad concreta”, dice Hegel (Ib., § 260). Es, por una parte, para el individuo, una fuerza externa que le obliga y subordina a si y, por otra parte, es su fin inmanente, así como es el fin de la familia y de la sociedad civil que, con respecto a él, son organismos particulares e imperfectos y deben depender del Estado. “El Estado es voluntad divina, en cuanto espíritu actual que se desarrolla en forma real como organización de un mundo” (Ib., § 270). Hegel rechaza, pues, la doctrina del contrato social que hace depender el Estado del arbitrio de los individuos, y ve en ella consecuencias “que destruyen lo divino en sí y por sí y la absoluta autoridad y majestad del mismo” (Ib., § 258). El Estado, en cambio, está estrechamente vinculado con la religión, porque es la suprema manifestación de lo divino en el mundo; incluye por eso en sí la religión, como las otras formas absolutas del esp(ritu, el arte y la filosofía, las kace valer como intereses propios, las defiende, las consolida (Ib., Q 270). En cuanto a la soberanía, el Estado no la recaba del pueblo, que fuera y antes del Estado es una multitud desorganizada, sino de sí mismo, de su propia sustancia. “El pueblo, dice Hegel (Ib., § 279), considerado sin su monarca y sin la organización nqcesaria e inmediatamente conectiva de la totalidad, es la muchedumbre informe, que ya no es Estado, y a la cual ya no compete ninguna de las determinaciones que existen solamente en la totalidad formada en sí: soberanía, gobierno, jurisdicción, magistratura, clases, y cualquiera otra.” Hegel excluye asimismo, por la misma causa, el principio
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democrático de la participación de todos en los asuntos del Estado. En este principio ve un producto de la abstracción por la cual el individuo se considera, simplemente por ser tal, como componente del Estado. En realidad, según Hegel, el individuo forma parte del Estado sólo en cuanto desarrolla su actividad concreta en un ámbito determinado (la clase, la corporación, etc.), y, por tanto, no subsiste su participación directa en el Estado fuera de este ámbito (Ib., § 308).
Como vida divina que se realiza en el mundo, el Estado no puede hallar en las leyes de la moral un límite o un impedimento a su acción. El Estado tiene exigencias diversas y superiores a las de la moral. “El bienestar de un Estado uene un derecho completamente distinto del bienestar individual”, dice Hegel. El Estado, como sustancia ética, “tiene su existencia, esto es, su derecho, en una existencia no abstracta, sino concreta, y solamente esta existencia concreta, no una de las muchas proposiciones generales consideradas como preceptos morales, puede ser principio de su obrar y de su comportamiento” (Ib., § 337). De este modo, el principio del maquiavelismo está justificado. En la historia, en fin, el Estado encuentia el juicio (el juicio universal) que decide sobre su nacimiento, su desarrollo y su desaparición.