La filosofía del Romanticismo La filosofía entre los siglos XIX y XX
Traducción de
Juan ESTELRICH
J. PEREZ BALLESTAR
HORA, S.A. BARCE LONA Versión española de la última edición italiana de la STORIA DELLA FILOSOFIA, de Nicolás Abbagnano, publicado por UTET (Unione Ti-pografico-Editrice Torinese).
l.' Edición, 1956. Montaner y Simón Reimpresión, 1962. Montaner y Simón Reimpresión, 1968. Montaner y Simón 2.' Edición ampliada, 1975. Montaner y Simón Reimpresión, 1978. Montaner y Simón 3.‘ Edición, 1982. Hora, S.A. Reimpresión, 1985. Hora, S.A. Reimpresión, 1990. Hora, S.A. 4.' Edición, 1994. Hora, S.A.
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PARTE SEXTA
LA FILOSOFÍA DEL ROMANTICISMO CAPITULO l
LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO
532. REINHOLD
La doctrina de Kant es la gran protagonista de la filosofía del siglo XIX. Presentó nuevos problemas que se desarrollaron en las más diferentes direcciones. En el ambito de esta problemática se agitaron doctrinas dispares y opuestas, y se verificaron alejamientos, desmaciones y retornos que muchas veces pretendieron encarnar el “verdadero” espíritu del kantismo y desarrollar su línea fundamental. En Alemania, la filosofía de Kant apareció como la conclusión definitiva de una crisis secular del pensamiento humano y el comienzo de una nueva época en la que la filosofía alemana habría debido asumir la función de guia de todo el pensamiento europeo. Reinhold ponía el criticismo enla cumbre de aquel pr'oceso de liberación de la razón que había comenzado con el Renacimiento y se había continuado en la Reforma protestante, considerándolo sustancialmente idéntico con el cristianismo, con el protestantismo y con el iluminismo (Briefe über die kantische Philosophie, I, p. 150 y sigs.). Estas anotaciones fueron aceptadas por gran parte de la filosofía alemana del siglo XIX y llegaron a constituir una tradición historiográfica que sólo en los últimos tiempos ha venido a pónerse en duda. El romanticismo las hizo suyas y las amplificó insistiendo, ante todo, sobre la nueva importancia histórica que el kantismo confería a la nación alemana. Holderlin podía afirmar: “Kant es el Moisés de nuestra nación, que sacándola del estado de relajamiento en que había caído en F.gipto, la conduce al abierto desierto solitario de su especulación y trae del Monte Santo la ley eficaz y reanimadora” (Carta a sú hermano, de 1º de enero de 1799). A esta difusión del criticismo en Alemania y, sobre todo, al establecimierito de una interpretación que debía influir' poderosamente en su historia ulterior, aportó una importante contribución Karl Leonhard Reinhold (nacido en Viena el 1758 y muerto en Kiel el 1823), que fue profesor de Jena y comenzó a hacer de esta ciudad el centro de los estudios kantianos, donde luego surgieron las doctrinas de Eichte, Schelling, Hegel, Fries, Herbart. Remhold es autor, además de las Cartas sobre la filosofía kantiana publicadas entre 1786 y 1788 en una revista, ampliadas luego y reelaboradas en dos volúmenes (1790-1792), de una obra extensa titulada Nueee teoría de la facultad representatioa humana (1789). Según Reinhold, la filosofía de Kant señala el paso del progreso bacia la ciencia al progreso en la ciencia (Briefe, cit., Il, p. ll7-118) ; en otros l0 LA PILOSOFIA DEL ROMANTICISMO LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO términos, marca el punto en que la fi)osofía se ha transformado definitivamente en ciencia y más allá del cual todo ulterior progreso no conducirá a una nueva filosofía sino a desarrollos implícitos en el propio kantismo. Y esto ha ocurrido así porque Kant ha fundado toda la filosofía sobre un principio único; y sobre un principio único no se puede construir sino un sistema único. Este principio único es la conciencia. En la Nueoa teoría de la facultad representativa bumana, Reinhold identifica la conciencia con la facultad representativa y por tanto con la representación: de modo que el principio único y fundamental de la filosofía como ciencia se expresa del modo siguiente: “En la conciencia, la representación es distinta de lo representado y de lo representante y refenda a ambos.” De este principio, Reinhold trata de deducir toda la “filosofía de los elemeritos”, que es precisamente el análisis de la conciencia. Lo representante y lo representado son el sujeto y el objeto de la conciencia; sin objeto ni sujeto no hay ninguna representación, de modo que son ellos los que constituyen las condsciones sntrínsecas de la representación misma. La parte que en la representación se refiere al objeto, es la materia de la representación; la que se refiere al sujeto es la forma de la representación. El sujeto es, pues, el origen de la forma y no de la matena de la representación. La forma es producida por el sujeto, o sea, por su espontaneidad; la materia se da a través de Ia receptividad del propio sujeto. Esta receptividad no es más que la capacidad de tener impresiones sensibles que, si se refieren al sujeto representante se llaman sensaciones y si se refieren al objeto se llaman intuiciones. La primera condición esencial del conocimiento es la intuición. Sólo en virtud del material dado por ella, la representación puede referirse a algo que no sea representación, a un objeto independiente de toda representación. Este ob]eto es la cosa en sí. Sin la cosa en sí, falta la primera condición fundamental de la representación inmediata de un objeto. Por otra parte, la cosa en sí es irrepresentable y, por ende, incognoscible: puesto que no hay representación sin una forma subjetiva, lo que está fuera e independiente de las formas subjetivas, no puede ser representado. Entonces ccómo es posible hablar de la cosa en sí e mtroducirla como elemento de la investigación filosófica? Reinhold responde: la cosa en sí es representable, no como cosa u objeto, sino como puro concepto (Theorie, II, § 17). Con esta reducción de la cosa en sí a un simple concepto, Reinhold ha eliminado (sin quererlo) uno de los pilares del criticismo y ha abierto el camino a su interpretación idealista. La dependencia de esta interpretación de la primera edición de la Critica, en la que la distinción entre representación y fenómeno se hallaba establecida insuficientemente, aparece evidente. Desde Reinhold en adelante, el objeto de la conciencia aparece como uno de los fundamentos menos discutidos de la interpretación del kantismo : pero un fundamento que permanece ajeno al pensamiento de Kant tal como se deduce del conjunto de su obra. A través del Enesidemo, la interpretación de Reinhold'venía a ser la aceptada generalmente en el ambiente filosófico de la época y a ella se refieren, positiva o polémicamente, Fichte, Maimon, Schelling, Hegel y Schopenhauer. 533. PRELUDIOS DEL IDEALISMO En 1792 se publicó anónima una obra titulada Enesidemo o sobre los fundamentos de la filosofía elemental enseñada en Jena por el profesor Reinhold, con una defensa del escepticismo contra la arrogancm de la Crítica de la razón. Como se supo más tarde, el autor del escrito era Gottlob Ernst Schulze (1761-1833) que fue profesor en las Universidades de Helmstádt y de Gottingen. El escepticismo de Schulze no es dogmático sino metodológico porque admite como “ley eterna e inmutable del uso de nuestra razón no aceptar como verdadero nada sin razón suficiente y terminar cada paso de nuestra especulación de conformidad con este criterio”. Schulze se opone a las tesis fundamentales del kantismo (tal como las interpreta Reinhold) basándose en una actitud radicalmente empirista. Lo que el recriminará a Kant es, precisamente, no haber permanecido fiel al espíritu del empirismo y haberse servido del mismo razonamiento ontológico de los escolásticos que Kant pretendía haber refutado a propósito de la existencia de Dios. Según Schulze, Kant procedió de esta forma: el conocimiento puede ser pensado sólo como un ¿uicio sintético a priori, luego existe tal ]uicio; la necesidad y la universalidad han de ser pensadas como contraseñas de las formas del conocimiento, luego existe tal contraseña; universalidad y necesidad no pueden ser pensadas sino basándose en la razón pura, luego ésta es el fundamento del conocimiento. Este procedimiento es, según Schulze, idéntico al de los escolásticos: puesto que una cosa ha de ser pensada así y no de otra forma, es así y no de otro modo. Kant incurrió en una flagrante contradicción. Efectivamente, si vale el procedimiento ontológico (lo que debe ser pensado = ser) las cosas en sí son cognoscibles. Pero Kant demuestra que, segím su teoría del conocimiento, no son cognoscibles. Ahora bien, su teoría del conocimiento se funda en un supuesto del que se sigue la cognoscibilidad de la cosa en sí. De modo que la incognoscibihdad de la cosa en sí se demuestra mediante un principio en el que se funda la cognoscibilidad de la cosa en sí. En esta contradicción consigo misma se mueve toda la crítica kantiana; a la que por eso Schulze contrapone el escepticismo de Hume, o sea, la imposibihdad de ex licar de modo alguno el carácter objetivo del conocimiento. ndudablemente, en esta crítica se dejaba escapar lo esencial de la doctrina de Kant; pero apuntaba contra un concepto, el de la cosa en sí, que debía polarizar a su alre Jedor los ulteriores desarrollos del kantismo. En este desarrollo tuvo mucha'infiuencia la obra de Salomón Maimón (1753-1800), un hebreo polaco de vida aventurera cuyas vicisitudes contó él mismo en una Autobiografía. Sus principales escritos: Investigaciones sobre la filosoffa trascendental (1790) ; Dsccionario filosófico (1791) ; Incursiones en el campo de la filosofia (1793) ; Investigación de una nueva lógica o teoria del pensamiento (1794) ; Investigaciones críticas sobre el espíritu humano (1797). Maimón llega en seguida a la conclusión a que llevaba inevitablemente la presentación del kanusmo hecha por Reinhold: la imposibilidad de la cosa en sí. Según la doctrina Kant-Reinhold, todo lo que de un objeto es representable está contenido en la conciencia; pero la cosa en sí está y debe estar fuera de la conciencia e independiente de ella: por tanto, es un cosa no 12 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
representable ni pensable: una no-cosa. El conceyto de cosa en sí, según Maimón, es el fundamento de la metafísica dogmatica y con ella permanece o se destruye. Es semejante a los números imaginarios de las matemáticas, es decir, a esos números que no son positivos ni negativos, como las raíces cuadradas de los números negativos. Así como v -o es una magnitud imposible, así también la cosa en sí es un concepto imposible, una nada (Kritiscbe Untersuchungen, p. 158). Con esta negación de la cosa en sí se da el paso decisivo hacia el idealismo. En efecto, Maimón afirma explícitamente que todos los principios del conocimiento deben encontrarse en el interior de la conciencia, incluso el elemento objetivo (o materia) del conocimiento mismo. Lo que es objetivo, lo que es dado en la conciencia no puede tener una causa externa a la conciencia, porque fuera de la conciencia no hay nada. Pero no puede ser tampoco un puro producto de la conciencia, porque en tal caso no tendría los caracteres de lo dado, que no admite nunca ser producido por la misma conciencia. Todo conocimiento objetivo es una conciencia determinada: pero como fundamento de ella hay una “conciencia indeterminada”, que procura determinarse en un conocimiento objetivo, así como la x matemática puede asumir los valores particulares de a, b, c, etcétera. Lo dado es, pues, lo que no puede resolverse en las puras leyes del pensamiento, y que el pensamiento considera como algo extraño a él, aunque tratando continuamente de limitarlo y absorberlo, y anular así, gradualmente, su carácter irracional. “Lo dado, dice Maimón (Trascendentalphil., p. 149 s.), es sólo aquello de lo cual en la representación nos es desconocida no solamente la causa, sino también la esencia real, o sea aquello de lo que tenemos sólo una conciencia incompleta. Pero este modo de ser incompleto de la conciencia puede ser pensado por una conciencia determinada como una nada absoluta unicamente a través de una serie infinita de grados; de suerte que lo puramente dado (aquello que está presente sin ninguna conciencia de Fuerza representativa) es la pura idea del límite de esta serie al que (como en una raiz irracional) podremos siempre acercarnos, pero no se puede alcanzar jamás.” El conocimiento dado es un conocimiento incompleto, el conocimiento completo no puede ser nunca dado, sino que es sólo producido, y su producción sucede según las leyes universales del conocimiento. Es posible si podemos producir en la conciencia un objeto real de conocimiento; y tal producción será una actividad de la conciencia o un acto del pensamiento que Maimón llama “el pensamiento real”. El pensamiento real es el único conocimiento completo. Tal conocimiento supone, pues, algo múltiple (lo dado) que no es más que un determinable, que, en el acto del pensamiento real, se determina y se reduce a la unidad de una síntesis. El pensamiento real actúa, por tanto, a través del principio de determinabilidad: engendra el objeto del conocimiento a través de la síntesis perfecta de lo múltiple determinable. Las condiciones de la determinación son el espacio y el tiempo; y puesto que la facultad de la conciencia de tener objetos dados es la sensibilidad, el espacio y el tiempo son las formas de la sensibilidad, o sea, las condiciones de todo pensamiento real. La principal característica de esta doctrina de Maimón es que en ella el objeto no es el antecedente del conocimiento, sino más bien el consipuiente, en cuanto es el término final del acto creador del pensamiento. ET objeto LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO 13
mismo de la intuición sensible no es presupuesto por el pensamiento, sino que lo presupone, porque es un producto del pensamiento mismo. Maimón, en otros términos, admite la facultad de intuición intelectual (esto es, productiva o creadora) que Kant habia excluido siempre tenazmente como superior y extraña a las facultades humanas. De este modo quedaba expedito el camino del idealismo; y en este camino se sitúa decisivamente Beck. Jacobo Segismundo Beck (6 agosto 1761 - 29 agosto 1840) había sido discípulo de Kant en Koenigsberg y fue profesor en Rostock. Sus principales escritos son: Compendio explicativo de los escritos del profesor Kant, por inspiración del mismo (1793-96), cuyo tercer volumen, que es el más importante, lleva por título El único punto de vista posible por el que puede juzgarse la filosofía crítica (1796); Bosquejo de filosofía crítica (1796); Comentario de la metafísica de las costumbres de Kant (1798). El punto de partida de Beck es la interpretación de Reinhold. El problema que Beck se propone, brota, en efecto, de la interpretación del kantismo en términos de representación: ccómo puede ser entendida la relación entre la representación y el objeto? Esta relación es posible, según Beck, sólo si el objeto es, él mismo, una representación. Si ha de haber acuerdo entre la representación y el objeto de modo que la una se refiera al otro como la imagen al original, el objeto mismo debe ser una representación originaria, un producto del representar, o sea, un representar originario. Así pues, el único punto de vista por el que pueda ser juzgada la filosofía crítica, es el que Beck llama el punto de vista trascendental, el punto de vista del que considera la pura actividad del representar, que produce originariamente el objeto. La pura actividad del representar es identificada por Beck con la kantiana unidad trascendental de la apercepción, o sea, con el yo pienso. Beck afirma así, por su cuenta, el punto de vista de Fichte, de que el yo trascendental produce, con su pura actividad, la totalidad del saber. El yo produce con un acto de sí ntesis aquella conexión originaria de lo múltiple, que es el objeto o representación originaria; y en un segundo momento reconoce, en este objeto, su representación. Este acto ulterior es, según la expresión de Beck, el reconocimiento de la representación, o sea el reconocimiento de que hay un objeto tras el concepto que lo expresa, o de que hay reyresentacíón de un objeto a través de un concepto. Esta representacion es producida por dos actos que constituyen la actividad onginaria del intelecto: el primero es la síntesis originaria efectuada a través de las categorías; el segundo es el reconocimiento originario efectuado a través del esquematismo de las categorías (Einzig moglicber Standpunkt, II, § 3). Beck recorrió así un buen trecho del camino que hab(a sido emprendido casi contemporáneamente por Fichte. La interpretación del kantismo iniciada por Reinhold encontro en este último su desenlace lógico y concluyente.
534. LA FILOSOFIA DE LA FE
La filosofía de Kant era racionalista e iluminista. Hacía de la razón la única guía posible del hombre en todos los campos de sus actividades, pero 14 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
al mismo tiempo señalaba a la razón unos límites precisos y sobre estos límites fundaba la legitimidad de sus pretensiones. El racionalismo kantiano fue el otro aspecto contra el cual hubo polémica en Alemania durante los últimos años del siglo XVIII. Las exigencias de donde partieron estas polimicas fueron, en general, las de la fe y la tradición religiosa. La filosofía kantiana aparecía muda u hostil frente a tales exigencias porque era una filosofía de la razón: a la razón se contrapone entonces, como órgano de conocimiento, la fe, la intuición mística, el sentimiento y, en general, una facultad postulada ad hoc y considerada capaz de proceder más allá de los límites de la razón, hacia aquella realidad superior que parece el objeto específico de la experiencia mística o, en general, de la religión. Esta polémica tomó sus armas conceptuales especialmente de Hurne y de Shaftesbury, pero atribuyéndoles un alcance que iba mucho más allá de la esfera de experiencia a la que dichos filósofos las habían limitado, porque veía en ellas los instrumentos de una revelación sobrenatural o divina. La filosofía de la fe en este sentido se inicia con la obra de un conciudadano de Kant, Juan Jorge Hamann (1730-1788), empleado de aduanas que mantuvo relaciones de amistad con Kant, Herder y Jacobi y fue llamado ‘ el mago del norte”. Hamann combate con ímpetu las pretensiones de la razón. “cgué es la tan alabada razón con su universalidad, infalibilidad, exaltación, certeza y evidencia? Un ens rationis, un ídolo al que la superstición descarada e irracional concede atributos divinos” (Werke, VI, p. 17). No la razón, sino la fe, constituye al hombre en su totalidad. Hamann se ampara en Hume, que había considerado la creencia como única base del conocimiento. Pero la fe de Hamann es una fe mística, una experiencia viviente, en la que encuentran sitio no sólo los hechoS naturales y el testimonio de los sentidos, sino también los hechos hisióricos, los testimonios de la tradición y los hechos divinos atestiguados por la revelación. La fe de Hamann es la revelación inmediata de la naturaleza y de Dios. Y Hamann no hace ninguna división o distinción entre lo que es sensible y lo que es religioso, entre lo qQe es humano y lo que es cfivino. Reconoce, con Bruno, el más alto principio del saber en la coincidentia oppositorum. En el hombre coinciden todos los principios opuestos del mundo; y aunque con la filosofía trate de entender y conseguir su unidad, no podrá nunca comprenderla a través de conceptos o alcanzarla con la razón. Sólo la fe puede revelársela en cuanto es una relación directa entre el hombre y Dios; una relación que no es mediatizada por conceptos, sino individuada y particular, y en virtud de la cual yo, en mi individualidad, me encuentro frente a mi Dios. Se comprende que Hamann tuviese que rechazar en bloque los análisis kantianos que pretenden introducir distinciones entre distinciones allí donde él no ve sino la continuidad de una vida o de una experiencia vivida que concilia los extremos más opuestos. En la Metacrítica del purismo de la razón (publicación póstuma, 1?88), Hamann reprocha a Kant el haber separado la razón de la sensibilidad. La existencia misma del lenguaje desmiente la doctrina de Kant: en efecto, en el lenguaje la razón encuentra su existencia sensible. Hamann entiende el lenguaje no como una simple articulación de sonidos, sino como la reyelación misma de la realidad, es decir, de la naturaleza y de Dios. El lenguaje es el Logos o Verbum: la LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO l5
razón como autorrevelación del ser. Así lenguaje y razón se identifican, y ambos se identifican con la fe. Hamann ve en la historia, como en la naturaleza, la incesante revelación de Dios, y en los acontecimientos y las personalidades de la historia, como en los hechos de la naturaleza, otros tantos símbolos e indicaciones de un designio providencial. Aparecen en Hamann motivos que se volverán a encontrar en Kierkegaard (pero sin su panteísmo romántico) : la fe como totalidad de la existencia singular, su irreductibilidad a la razón, el cristianismo como locura y escándalo para la razón. Para él, como después para Kierkegaard, la religión estriba en nuestra existencia entera, más allá de las fuerzas del conocimiento (Werke, IV, p. 328). En el mismo sentido se orienta el pensamiento de Juan Godofredo Herder (25 agosto 1744 - 18 diciembre 1803), que fue discípulo de Kant y amigo de Hamann. Herder reprocha a Kant (Metacritica a la Crítica de la razon pura, 1799) el dualismo de materia y forma, de naturaleza y libertad; y a este dualismo contrapone la unidad esencial del espíritu y de la naturaleza que ve realizada en la doctrina de Spinoza (a la que dedicó un diálogo titulado Dios). Como Hamann, Herder considera imposible explicar la actividad espiritual del hombre prescindiendo del lenguaje, cuyo origen ve en la misma naturaleza humana en cuanto se eleva a una consideración libre y desinteresada de las cosas. Pero mientras para Hamann el lenguaje es la razón misma, es decir, el ser que se revela, para Herder es un instrumento indispensable, pero siempre intrumento de la razón. El hombre, estando privado del instinto, que es la guía segura de los animales, suple su mferioridad por medio de una fuerza positiva del alma, que es la agudeza o reflexión (Besonnenheit) ; y el libre uso de la reflexión llevó a la invención del lenguaje. El lenguaje es, por lo tanto, “un órgano natural del intelecto”, el signo exterior que distingue al género humano, como la razón es su signo interior (Werke, V, p. 47). Pero la más notable manifestación filosófica del espíritu soñador de Herder es su concepto del cristianismo como una religión de la humanidad, y de la historia humana como un progresivo desarrollo hacia la completa realización de la humanidad misma. En sus Ideas para la filosofia de la historia de la humanidad (1784-1791), Herder afirma el principio de que en la historia, como en la naturaleza, cualquier desarrollo esta sometido a determinadas condiciones naturales y a leyes mudables. La naturaleza es un todo viviente que se desarrolla según un plan total de organización progresiva. En ella actúan y luchan fuerzas diferentes y opuestas. El hombre, como cualquier otro animal, es un producto suyo; pero se halla en el vértice de la organización, porque con él nace la actividad racional y, por consipiente, el arte y el lenguaje que lo conducen a la humanidad y a la relipon. La historia humana no hace más que se¿ir la misma ley de desarrollo que la naturaleza, que procede del mundo inorgánico y organico hasta el hombre para llevar al hombre a su verdadera esencia. Naturaleza e historia laboran a la par para la educación del hombre eq la humanidad. Y esta educación no es fruto de la razón, sino de la religión, que se inserta en la historia humana desde el principio y revela al hombre lo que hay de divino en la naturaleza. Herder llega a este concepto de un progreso continuo y necesario del género humano en su historia, por la analogía entre el mundo de la naturaleza y el mundo de la historia, analogfa fundada en la 16 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
profunda unidad de estos dos mundos que son, uno y otro, creación y manifestación de Dios. Dios, que ha ordenado de la manera más sabia el mundo de la naturaleza y asegura de modo infalible su conservación y su desarrollo, cpodría permitir que la historia del género. humano se desenvolviera sin ningun plan, fuera de su sabiduría y de su bondad? A esta pregunta tiene que contestar la filosofía de la historia; que debe demostrar que el género humano no es un rebaño sin pastor y que para él rigen las mismas leyes que determinan la organización progresiva del mundo natural. “Así como hay un Dios en la naturaleza, hay también un Dios en la historia, puesto que el hombre es parte de la naturaleza y debe seguir, incluso en sus más brutales intemperancias y pasiones, leyes que no son menos bellas y excelentes que aquellas según las cuales se mueven todos los cielos y los cuerpos terrestres.” Es fácil percibir en estas palabras el reflejo del panteísmo optimista de Shaftesbury. El fin al que las leyes de la historia conducen al hombre, es su misma humanidad. “Si consideramos la humanidad tal como la conocemos a través de las leyes que le son inherentes, no conocemos nada más elevado que la humanidad en los hombres; pues aun pensándonos ángeles o dioses, nos pensamos sólo como hombres ideales y más excelentes. Nuestra naturaleza está organizada para este fin evidente; para él nos son otorgados sentidos e impulsos más refinados ; para él nos es otorgada la razón y la libertad, una salud delicada y duradera, el lenguaje, el arte y la religión. En toda condición y en toda sociedad el hombre no puede tener a la vista ni puede construir nada más que la humanidad, tal como él la piensa en sí mismo.” Ante la exigencia de rastrear el orden y las leyes del mundo de la historia, la especulación de Herder se vincula a la de Vico (vol. Il, capítulo VII). Pero para Vico no se da un progreso continuo e inevitable del género humano, comparable con el curso fatal de la naturaleza. Para Vico, la historia está verdaderamente hecha por los hombres y conserva aquella problematicidad que se deriva de la libertad de la accion humana. El orden providencial de la historia es para el filósofo italiano un orden trascendente al que la historia temporal puede igualar más o menos, sin coincidir con él nunca. Herder, en cambio, admite la historia como un plan divino necesario que garagtiza su inevitable progreso. Su filosofía de la historia es, pues, la aplicación al mundo histórico del panteísmo de Shaftesbury y preludia el concepto de la historia propio del idealismo romántico.
535. Jacobi
La filosofía de la fe, tal como la desarrollaron Hamann y Herder, conducía a una conclusión panteísta: parecía imposible distinción alguna entre naturaleza y Dios y apropiarse de esta manera la tesis clásica del panteísmo cuyos precedentes aparecían en Bruno, Spinoza y Shaftesbury. Por el contrario, la filosofía de 1a fe l¿ desarrolla Jacobi en el sentido de un riguroso deísmo: Jacobi trata de separar a Dios de la naturaleza tan resueltamente como los otros lo habían unido. Federico Enrique Jacobi nació en Düsseldorf el 25 de enero de 1743 y murió en Munich el 10 de marzo de 1819. Sus escritos comprenden: dos LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO 17
novelas filosóficas, Epistolario de Alwill y Woldemar, las Cartas sobre la doctrina de Spinoza a Moisés A4endelssohn (1785), en las que Jacobi comunica los coloquios que había tenido con Lessing el 7-8 de julio de 1780, en los que Lessing manifestaba su adhesión al spinozismo; David Hume y la fe (1787), en el que Jacobi da también su juicio sobre el kantismo ; Cartas a Fichte (1809) ; Tratado sobre la empresa del criticismo de llevar la razón al entendimiento (1802) ; Las cosas divinas (1811), contra Schelling, al que Jacobi reprocha el uso de un lenguaje cristiano en sentido panteísta. El ob¿etivo de la especulación de Jacobi es el de defender el valor de la fe como sentimiento de lo incondicionado, o sea de Dios. Rechaza la especulación “desinteresada”; quiere defender no la verdad, sino “una determinada verdad”. “Quiero esclarecer con mi inteligencia una sola cosa, afirma (C. sobre Spinoza), es decir, mi natural devoción a un Dios incógnito.” A este propósito no sirve la razón. Jacobi se hace la decisiva pregunta: ces el hombre el que posee la razun, o la razón la que posee al hombre? Y para él no hay duda: la razón es un instrumento, no la misma existencia humana. Esta resulta de dos representaciones originarias: la de lo incondicionado, o sea de Dios, y la de lo condicionado, o sea de nosotros mismos; pero esta última presupone la primera. Tenemos, pues, de lo incondicionado una certeza bastan'te mayor de la que tenemos de lo condicionado, o sea de nuestra misma existencia. Pero esta certeza no se otorga por la razón y no se funda en las pruebas o en las demostraciones que ella pueda suministrar. Es una certeza de fe. A demostrar la existencia de una divinidad creadora no llegará nunca la razón, ni llegará nunca una filosofía que se valga de ella. Descartes quiso demostrar la existencia de un creador del mundo; pero en realidad lo que demostró es sólo la unidad de todas las cosas, la totalidad del mundo. Spinoza aclaró el significado implícito de la demostración cartesiana con la misma expresión de que se servía “Deus sive Natura”. Y lo que vale para el spinozismo vale para cualquier sistema que apele a la razón para llegar a Dios: incluso el de Leibniz. El mismo Lessing, el mayor representante del iluminismo, constituye una prueba de esta tesis: Jacobi se vale de los coloquios que tuvo con él para afirmar que era partidario consciente del spinozismo y que la palabra en que crefa era: En Kai Pan, el Uno-todo, el Dios-natura. Este es el argumento de la polérriica entre Jacobi y Mendelssohn sobre el spinozismo de Lessing, polémica en la que también mterviene Herder con su escrito Dios. La doctrina de Spinoza representa para Jacobi la esencia de toda doctrina racionalista, de suerte que toda doctrina de este género, si se desarrolla coherentemente, se identifica con el spinozismo. Y spinozismo es ateísmo, en cuanto que el atefsmo no es más que la identificación de Dios con el mundo, de lo incondicionado con lo condicionado. Romper con el ateísmo significa romper con el racionalismo y apelar a la fe. Sólo la fe nos asegura la existencia de nosotros mismos, de las otras cosas y de Dios. “Todos nosotros hemos nacido en la fe, dice Jacobi (C. sobre Spinoza), y en la fe hemos de permanecer, como todos hemos nacido en la sociedad y hemos de permanecer en la sociedad.” Pero fe es revelación “Nosotros afirmamos con convicción absolura que realmente las cosas están presentes fuera de nosotros. Yo pregunto: cen qué se funda esta l8 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
convicción? En realidad, sólo es una revelación que podríamos llamar sin más verdaderamente milagrosa” (Hume, über den Glauben, en Werke, II, p. 165 s.). Jacobi está, pues, como Hamann, de acuerdo con Hume en que el conocimiento sensible no es otra cosa que fe. Pero, ademís, para él, es fe en la revelación y llena, pues, de significado religioso. Una existencia que se revela presupone una existencia que revela una fuerza creadora, que puede ser sólo la causa de toda existencia, o sea Dios. Nuestr¿ fe sensible es necesariamente fe en la revelación, y ésta es necesariamente fe en Dios, o sea religión (Ib., p. 274, 284 s.). Esta fe es natural, no arbitraria, es una ley escrita en los corazones humanos y que los hombres siguen aunque la nieguen. Al negar la posibilidad de toda demostración de Dios y al considerar a Dios como objeto de fe, Jacobi concuerda evidentemente con Kant. Pero Kant habla de una fe racional, o sea problemática, encerrada en los límites de las posibilidades humanas, mientras Jacobi ve en la fe una relación efectiva del hombre con el mundo suprasensible. Si el hombre no tuviese la percepción originaria de lo suprasensible, no serían posibles ni la religión ni la libertad y el hombre sería un animal como todos los demás, una cosa entre las cosas. Pero si no hubiese religión ni libertad, ni fe en Dios, ni conciencia de sí, ccómo podría el hombre mismo existir de esta forma desfigurada? Jacobi sigue en su especulación un procedimiento característico: por una parte, afirma la coherencia y la fue'rza de los sistemas racionalistas, defendiéndolos contra sus adversarios (lo que hizo con Spinoza y Kant, lo hizo también con Fichte) ; por otra. demuestra cómo tropiezan con la misma imposibilidad de explicar la existencia y presuponen todos la fe. La fe incondicionada y originaria en un paternal y amoroso gobierno del mundo: éste es para Jacobi el único dato seguro del que debe partir el hombre. “Así, siento, dice, y no puedo sentir de otro modo; si los sistemas de. filosofía tuviesen razón, mi sentimiento sería imposible.” La filosofía de la fe constituye el primer intento de evadirse de los límites que Kant había señalado a las posibilidades humanas, intento este que recurre a una relación directa con lo suprasensible. Contra tal intento reaccionaba el propio Kant en su escrito Que significa orientarse en el pensar (1786), en el cual interviniendo en la polémica Mendelssohn- Jacobi-Herder, insistía enérgicamente en que la fe no puede fundarse sino en un postulado de la razón practica y que la misma no tiene certeza teorética, sino sólo una semejanza suficiente para todas las exigencias de la conducta moral.
536. EL “STURM UND DRANG". SCHILLER. GOETHE.
La filosofía de la fe puede considerarse en su conjunto como la exyresión filosófica de aquel movimiento literario-político que se llamó (del titulo de un drama de Maximiliano Klinger, del año 1776) Sturm und Drang, es decir, “tempestad e ímpetu”. La razón contra la que lucha esta filosofía es la razón finita, o sea, la razón cuya competencia y límites había señalado Kant; a ella contrapone la fe como órgano capaz de captar lo que es inaccesible a la misma. LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO 19
Schiller y Goethe, en su juventud, se adhirieron a las ideas del Sturm und Drang, pero el conocimiento de la filosofía kantiana influyó en ellos de modo positivo, inclinándolos al reconocimiento de la función de la razón incluso en la comprensión y esclarecimiento de lo que no es razón, esto es, de la vida, del sentimiento, del arte y de la naturaleza. La actividad filosófica del poeta Friedrich Schiller (10 de noviembre de 1759 - 9 de mayo de 1805) se inicia con la llamada Teosofia de Julius, expuesta en las Cartas filosóficas de 1786. En esta obra se encuentran los temas neoplatónicos, tan queridos de los poetas y filósofos de15turm und Drang. El universo es la manifestación o revelación de Dios, más aún el “jeroglífico de Dios”; la única diferencia entre Dios y la naturaleza es que Dios es la perfección indivisa mientras que la naturaleza es una participación dividida. “La naturaleza es un Dios dividido hasta el infinito”, dice Schiller (Werke, X, p. 190). En 1787, Schiller tuvo conocimiento de los escritos de Kant sobre la filosofía de la historia, pero hasta 1791 no comenzó a estudiar las obras mayores de Kant, en especial, la Critica del juicio. En este período se dedicaba a investigaciones estéticas que dieron sus frutos en los escritos Sobre el fundamento del placer producido por objetos trágicos (1791), Sobre el arte trágico (1792), Sobre lo sublime (1793). Pero el primer fruto maduro de la filosofía de Schiller es el ensayo Sobre la gracia y la dignidad (1793) en el cual la creencia en la unidad armónica entre naturaleza y espíritu lleva a Schiller a modificar sustancialmente el punto de vista kantiano que había contrapuesto la razón con el instinto. Dice Schiller: “No tengo buen concepto del hombre que se puede fiar tan poco de la voz del instinto que cada vez tenga que hacerlo callar ante la ley moral; más bien respeto y estimo al que se abandona al instinto con una determinada seguridad, sin peliyro de que el instinto lo desencamine, porque esto demuestra que en el los dos principios se encuentran ya en aquella armonía que es señal de una humanidad completa y perfecta” (Werke, XI, p. 202). El hombre en quien se realiza la armonía entre razón e instinto y que por lo tanto actúa moralmente por instinto es el alma hermosa, cuya expresión natural es la gracia, es decir, la belleza en movimiento. En una nota a la segun4a edición de la Religión en los limites de la razón (B 10-11), Kant, respondiendo a las observaciones de Schiller, observaba que si es imposible que la gracia acompañe al concepto del deber, a causa de la dignidad de este último, no es imposible, sin embargo, que acompañe a la virtud, es decir, a la intención de cumplir fielmente el deber. La gracia puede ser, según Kant, una de las consecuencias felices de la virtud, que difunde por todas partes la fuerza de la razón, y acaba entonces por arrastrar incluso a la imaginación en su juego. El tema de la unidad .entre naturaleza y espíritu encuentra su mejor expresión en la obra filosófica de Schiller, Cartas sobre la educación estética (1793-1795). Aquí Schiller empieza discerniendo en el hombre una dualidad que resu!ta conciliada: la del hombre fisico que vive bajo el imperio de las necesidades, y en virtud de ellas se encuentra en la sociedad de los demás hombres, y el hombre moral que afirma su libertad. Pero el hombre físico es real, mientras que el hombre moral es sólo problemático. La razón tiende a suprimir la naturaleza en el hombre y a sustraerle de los vínculos sociales existentes para darle lo que él podría y debería poseer, pero que no puede 20 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
sustituir completamente a su realidad física y social. Schiller expone los diferentes aspectos de este contraste. La razón exige la unidad, la naturaleza exige la variedad; y el hombre está llamado a obedecer a entrambas leyes, de las cuales la primera le es sugerida por la conciencia y la segunda por el sentimiento (Cart., 4). En el hombre el yo es inmutable y permanente; cada estado en particular es mudable. El yo es fruto de la libertad; cada estado es producido por la acción de las cosas externas. Así pues, en el hombre hay dos tendencias que constituyen las dos leyes fundamentales de su doble naturaleza racional y sensible. La primera exige la absoluta realidad; el hombre tiene que hacer sensible todo lo que es pura forma y manifestar exteriormente todas sus aptitudes. La segunda exige la absoluta formalidad; el hombre tiene que extirpar todo lo que hay en él de externo y poner en armonía sus sentimientos (Cart., 11). Estas dos tendencias son también llamadas por Schiller instintos: el instinto sensible procede de su ser físico y ata al hombre a la materia y al tiempo; el instinto de la forma procede en el hombre de su ser racional y tiende a hacerlo libre. Si el hombre sacrifica el instinto racional al sensible, no será jamás un yo, porque permanecerá esparcido en la materia y en el tiempo; si sacrifica el instinto sensible al formal, será pura forma sin realidad, es decir, una pura nada (Cart. 13). Por consiguiente, tiene que conciliar los dos instintos de modo que uno limite al otro, y dar lugar al instinto de juego que introducirá la forma en la materia y la rea1idad en la pura forma ractonal (Cart., 14). Si el objeto del instinto sensible es la vida, en el sentido más amplio, y el del inst¿nto formal es la for.ma, el objeto del instinto de juego será la forma viviente, esto es, la belleza (Cart., 15). Mediante la belleza el hombre sensible es conducido a la forma y al pensamiento, mientras el espiritual es conducido de nuevo a la materia y devuelto al mundo de los sentidos. La presencia de los dos instintos es la condición fundamental de la libertad. Mientras el hombre permanece sometido al instinto sensible, que es el primero que nace en él, no tiene libertad; pero apenas el otro instinto también se afirma, uno y otro pierden su fuerza coercitiva y su oposición da origen a la libertad (Cart., 19). Para Schiller la libertad no es, como para Kant, el producto de lapura razón; es más bien un estado de indeterminación en el que el hombre no está constreñido física ni moralmente por cuanto puede ser activo de uno u otro modo. Pues bien, si el estado de determinacion sensible se llama físico y el de la determinación racional moral, el estado de determinabilidad real y activa ha de llamarse estético (Cart., 20). El estado estético es un estado de pura problematicidad, en que el hombre puede ser todo lo que quiera, aun no siendo nada determinado. En este sentido se dice que la belleza no proporciona ningún resultado intelectual ni moral, aunque sólo ella da al hombre la posibtlidad de hacer lo que quiera de sí mismo; la libertad de ser lo que debe ser. En este sentido la belleza es una segunda creación del hombre (Cart., 21). El estado estético es el punto cero del hombre físico y del hombre moral, pero es, al mismo tiempo, la posibilidad, la unidad y la armonía de ambos. En él la potencia de la sensación está ya vencida y el hombre físico resulta tan ennoblecido que lo espiritual puede fácilmente desarrollarse según las leyes de la libertad. El paso del estado estético al lógico o moral, es decir, de la belleza a la verdad o al deber, es infinitamente mas fácil que el del estado físico al estético (Cart., 23). LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO 21
En el estado estético el hombre se separa del mundo al que permanecía unido en el estado físico; y así el mundo empieza a existir para él como un objeto; objeto que, en cuanto bello, es al mismo tiempo parte de su subjetividad, y resulta, así, al mismo tiempo un estado y un acto suyos (Cart., 25). En el otro escrito fundamental' titulado Sobre la poesia ingenua y sentimental (1795-96), Schiller interpretaba la educación progresiva del género humano mediante la poesía, como la reconquista de una perfección perdida. El ensayo esboza una historia de la humanidad concebida como el paso de una unidad armónica y original entre ideal y real a una escisión entre estos dos aspectos y a una reconquista de la unidad. La poesía ingenua es aquella en la que la unidad entre ideal y real se posee y se vive inmediatamente; la poesía sentimental es la búsqueda o la reconquista de esta unidad. El poeta ingenuo no necesita del ideal, imita la naturaleza real y en esta imitacion encuentra su perfección; el poeta sentimental trata de llevar la realidad al ideal (Werke, XIÍ, 126). La filosofía de Schiller es, sustancialmente, el intento de interpretar al hombre, su mundo y su historia en los términos de una teoría de la poesía. La misma idea de una armonía intrínseca o sustancia entre la naturaleza y el espíritu, entre el mundo y Dios, animó la actividad filosófica de Wolfang Goethe (1749-1832) que, sin embargo, a diferencia de Schiller hace de ella el punto de partida no de una teoria de la poesía, sino de investigaciones, observaciones e hipótesis naturalistas. El tema que inspiró la reflexión filosófica de Goethe no fue el arte sino la naturaleza misma. Goethe está convencido de que la naturaleza y Dios se hallan estrechamente unidos y forman un solo todo. Y afirma: “Todo cuanto el hombre puede alcanzar en la vida es que el Dios-naturaleza se le revele.” La naturaleza no es sino “el hábito viviente de la divinidad”. Por eso no se puede llegar a Dios más que a través de la naturaleza, como no se puede llegar al alma más que a través del cuerpo. Si Goethe es contrario a los materialistas que hacen de la naturaleza un puro sistema de fuerzas mecánicas, es igualmente contrario a Jacobi, que pone a Dios absolutamente más allá de la naturaleza. “Quien desea el Ser supremo debe desear el todo; quien trata del espíritu debe presuponer la naturaleza; quien habla de la naturaleza debe presuponer el espiritu. El pensamiento no se deja separar de lo que es pensado, la voluntad no se deja separar de lo que la mueve.” La existencia de Dios, como la de una fuerza espiritual, de una razón, que llena todo el universo, no necesita demostraciones. “La existencia es Dios mismo”, dice en una carta a Jacobi (9 de junio, 1785). Dios es una fuerza impersonal y sobrepersonal que actúa en los hombres a través de la razón y determina su destino. A este destino, que es al mismo tiempo orden providencial, no se sustrae tampoco Prometeo, que en su titánica rebelión contra el Olimpo encuentra en la ca,nciencia de ese orden su ayuda y su fuerza. En esta concepción panteísta se inspiran las investigaciones y las hipótesis naturalistas de Goethe, encaminadas a rastrear en la naturaleza el fenomeno originario (Urphanomenon) en el que se manifiesta y concreta, e.i un determinado tipo o forma, la fuerza divina que lo rige todo. Así pii<.s, no participa del punto de vista de Kant, segun el cual la finalidad de la naturaleza pertenece a una consideración del mundo puramente subjetiva, '2 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
pero no tiene valor objetivo. Para él la finalidad es la estructura misma de los Fenómenos naturales y las ideas que la expresan son sus mismos símbolos. Arte y naturaleza se distinguen sólo por grados, no en cualidad; el fin, que el arte o el artista persigue, actúa de una forma menos consciente, pero igualmente eficaz en la naturaleza. Otra expresión de la unidad entre naturaleza y espíritu, que es la fe de Goethe, es el equilibrio, que defendió explícitamente y que constituye la característica de su personalidad, entre sensibilidad y razón. La vida moral no es para él, como para Kant, el predominio de la razón sobre los impulsos sensibles, sino la armonía de todas las actividades humanas, el enlace equilibrado entre las fuerzas contrapuestas que constituyen el hombre. Sólo en este equilibrio reconoce la normalidad de la naturaleza humana.
537. HUMBOLDT
En el ideal humanístico de Schiller y Herder se inspiró la obra de Guillermo de Humboldt (22 junio 1767 - 8 abril 1835), creador de la moderna ciencia del lenguaje. Los problemas que ocupan a Humboldt son los de la historia, del arte, del lenguaje, además del problema político. A los primeros dedicó ensayos o breves tratados que en parte quedaron inéditos y en parte se encuentran incluidos en sus escritos de crítica literaria y filológica: Sobre la religión (1789) ; Sobre la ley de desarrollo de las fuerzas humanas (1791); Teorra de la formación del hombre (1793); Plan de una antropologia comparada (1795) ; Sobre el espíritu de la humanidad (1797) ; Constderaciones sobre la bistoria universal (1814) ; Consideraciones sobre las causas eficientes de la historia universal (1818); Sobre la tarea de los historiadores (1821). Sus ideas sobre el arte están incluidas en los ensayos literarios, especialmente en el Sobre el Hermán y Dorotea de Goethe (1797-1798) ; mientras las políticas se hallan expuestas en un amplio escrito titulado: Idea de una irivestigación sobre los límites de la acción del Estado (1792). El principio fundamental de Humboldt es que en los hombres y en su historia, vive, actúa y se realiza gradualmente la forma o espíritu perfecto de la humanidad, que vale como ideal .y criterio valorativo de cualquier individualidad y de cualquier manifestación humana. Como Schiller y Herder, Humboldt sostiene que el fin de los hombres está en los hombres mismos, en su formación progresiva, en el desarrollo y la realización de la forma humana que les es propia. En este aspecto el estudio del hombre debe ser objeto de una ciencia – la antropología – que, aun tendiendo a determinar las condiciones naturales del hombre (temperamento, sexo, nacionalidad, etc), se proponga descubrir, a través de ellas, el ideal mismo de humanidad, la forma incondicionada a que ningún individuo se adecúa jamás perfectamente, pero que sigue siendo el fin a que tienden a acercarse todos los individuos (Schriften, I, p. 388 s.), Esta ciencia debiera tratar el material empírico de manera especulativa, organizar filosóficamente el estudio histórico del hombre y considerar la condición real humana desde el punto de vista de sus posibles desarrollos. Humboldt llama espíritu de la bumanidad a la forma ideal humana que no se halla nunca realizada empíricamente, aun siendo el término de toda actividad humana; y reconoce LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO ') 3
en este espíritu de la humanidad la fuerza espiritual de que dependen todas las manifestaciones del hombre en el mundo. Los grandes hombres han sido aquellos en que el espíritu de la humanidad se ha afirmado más potentemente, como, por ejemplo, acaeció en Goethe; y los grandes pueblos aquellos que en su desarrollo se han acercado más a la realización integral de ese espíritu, como fue el caso de los griegos (Ib., Il, página 332). La búsqueda y la realización de la forma incondicionada de la humanidad es también el fin del arte. Este transforma la realidad en una imagen de la fantasía y por eso se desvincula de la realidad misma, dando lugar a un reino ideal; pero precisamente por ello sobrepasa los límites de la realidad, la purifica y la idealiza, y representándola en la fantasía la convierte en una totalidad, en un mundo armonioso y compuesto. El carácter de totalidad es, con el de la fantasía trarisfiguradora, el elemento esencial del arte (Ib., II, p. 133 s. ; p. 284). En este aspecto la poesía tiene una verdad propia que no es reductible a la de la histona o a la de la ciencia. Esta verdad consiste en su acuerdo con el objeto de la imaginación, mientras la verdad de la historia consiste en el acuerdo con el objeto de la observación (Ib., II, p. 285). La historia le aparece a Humboldt como “el esfuerzo de la idea por conquistar su existencia en la realidad” (Ib., IV, p. 56). La idea se manifiesta en la historia en una individualidad personal, en una nación y en general en todos aquellos elementos necesarios y determinantes que el historiador tiene la misión de entresacar y poner de relieve sobre el conjunto de los aspectos insignificantes o accidentales. Para el hombre que no puede conocer el plan total del gobierno del mundo, la idea puede revelarse sólo a través del curso de los acontecimientos de que ella constituye al mismo tiempo la fuerza productiva y el objetivo final. “El fin de la historia sólo puede ser la realización de la idea representada por la humanidad, en todos sus aspectos, y en todos los modos en que la forma finita puede ligarse con la idea: y el curso de los acontecimientos puede sólo interrumpirse allá donde ni la una ni la otra se hallan ya en condición de penetrarse recíprocamente” (Ib., IV, página 55). A la idea de la humanidad se vincula el lenguaje. El lenguaje es la actividad misma de las fuerzas espirituales del hombre. Y puesto que no hay ninguna fuerza del alma que no sea activa, no hay en el interior del hombre nada tan profundo o tan oculto que no se transforme en lenguaje y no se reconozca en él (Schriften, VII, 1, p. 86). Gracias a esta común raíz humana, todos los lenguajes ofrecen en su organización intelectual algo semejante. La diversidad interviene, por lo que se refiere a esta organización, bien sea por el grado'con que se haya manifestado la fuerza creadora de lenguaje, 'grado que es diferente de pueblo a pueblo y en diversos tiempos; bien sea porque en la creación del lenguaje actúen otras fuerzas además de la inteligencia, o sea la fantasía y el sentimiento. Fantasía y sentimiento, determinando la diversidad de los caracteres individuales determinan también la diversidad de los caracteres nacionales y, por consipiente, la multiplicidad de los lenguajes. El lenguaje es el mismo sentido mterno en cuanto poco a poco llega al conocimiento y a la expresión; está, pues, ligado a las fibras más íntimas del espíritu nacional; y en la diversificación de este espíritu encuentra la raíz última de sus divisiones (Ibid., VII, 1, p. 14). Es, además, un organismo que vive sólo en la totalidad y en la conexión de sus 24 LA FILOSOFIA DEL ROMANTIClSMO
partes; la primera palabra de una lengua la preanuncia y presupone toda. Humboldt ha podido, gracias a esta idea suya, transformar el estudio del lenguaje de pura obra de recopilación en comprensión del fenómeno del lenguaje en su totalidad. La exigencia de garantizar la libre realización del espíritu y de la humanidad en el hombre, conduce a Humboldt a restringir los límites de la acción del F.stado. Su escrito político (que no fue publicado hasta 1851) restringe el papel positivo del Estado a la garantía de la seguridad interna y externa, excluyendo, por ir más allá de los límites del Estado, cualquier acción positiva encaminada a promover el bienestar y la vida moral y religiosa de los ciudadanos. Lo que afecta directamente al desarrollo físico, intelectual, moral y religioso del hombre, cae fuera de los límites del Estado y es el objetivo propio de los individuos y de las naciones. El Estado puede favorecer semejante tarea sólo al garantizar las condiciones en que pueda desenvolverse con seguridad; pero toda intervención positiva suya es dañina por ser contraria a la condición indispensable para alcanzar el completo desarrollo de cada individuo, es decir, la libertad. Esta doctrina es la antítesis anticipada de la concepción ética del Estado, que defendió después Hegel.
BIBLIOGRAFIA
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EL ROMANTICISMO
538. ORIGENES Y CARACTERES DEL ROMANTICISMO
Con el término “romanticismo”, que al comienzo se refería a la novela caballeresca, rica en aventuras y amores, se indica el movimiento filosófico, literario y artístico que se inició en Alemania en los últimos años del siglo XVIII, alcanzó su máximo florecimiento en toda Europa durante los primeros decenios del siglo XIX y constituyó la nota característica de este siglo. El significado corriente del término “romántico” que equivale a “sentimental” deriva de uno de los aspectos más llamativos del movimiento romántico, del reconocimiento del valor por el mismo atribuido al sentimiento: una categoría espiritual que la antigüedad clásica había ignorado o despreciado, que el iluminismo del siglo XVIII había reconocido en su fuerza y que en el romanticismo adquiere un valor predominante. Este valor predominante es la herencia principal que el romanticismo recibe del movimiento Sturm und Drang (§ 536) que había contrapuesto el sentimiento, y con éste la fe o la intuición mistica o la acción, frente a la razón, considerada incapaz, en los límites prescritos a ella por Kant, de alcanzar la sustancia de las cosas o las cosas superiores y divinas. Pero precisamente por esta actitud; la razón continuaba siendo para los seguidores del Sturm und Drayg, lo que era para el iluminismo: una fuerza finita capaz ciertamente de transformar gradualmente el mundo, pero no absoluta ni omnipotente y, por lo mismo, siempre más o menos en oposición con el mismo mundo y en lucha con la realidad que dicha fuerza está destinada a transformar. Por su parte, el romanticismo nace cuando este concepto de la raión es abandonado y se comienza a entender por razón una fuerza infinita (es decir, omnipotente) que habita en el mundo y lo domina, constituyendo así la sustancia misma del mundo. Este cambio lo efectuó Fichte que identificó la razón con el Yo infinito o Autoconciencia absoluta e hizo de ella la fuerza por la cual el mundo entero es producido. En este sentido, la infinitud es una infinitud no sólo de extensión y duración sino también de conciencia y de potencia. Aunque llamado de varias maneras por los filósofos románticos (Fichte lo llamó Yo, Schelling Absoluto, Hegel Idea o Razón autoconsciente), el Principio infinito fue constantemente entendido como conciencia, actividad, libertad, capacidad de creación incesante. Pero sobre el fundamento común de estos caracteres, los románticos interpretaron el Principio infinito de dos maneras fundamentales distintas. EL ROMANTICISMO 27
La primera interpretación, más próxima a las ideas del Sturm und Drang, considera el infinito como sentimiento, o sea, como actividad libre, carente de determinaciones o m'ás allá de toda determinación y que se revela en el hombre precisamente en aquellas actividades que se hallan en más estrecha conexión con el sentimiento, esto es, en la religión y en el arte. La segunda interpretación entendía el infinito como Razón absoluta que se mueve con necesidad rigurosa de una a otra determinación de modo que cada determinación puede deducirse de la otra necesariamente y a priori. Esta es la interpretación que predominó en las grandes figuras del idealismo romántico, Fichte, Schelling y Hegel, aunque Schelling msistiera en la presencia, en el Principio infinito, de un aspecto inconsciente e inmediato, análogo al que caracteriza a la experiencia estética del hombre. Las dos interpretaciones del infinito fueron contrapuestas con frecuencia y Hegel especialmente condujo la polémica contra el primado del sentimiento. Pero precisamente su contraste y su polémica constituye uno de los rasgos fundamentales del movimiento romántico en su conjunto. La ironía es otro rasgo fundamental del romanticismo del sentimiento. El concepto de ironía es una consecuencia directa del principio romántico de que lo finito es una manifestación de lo infinito. En efecto, el infinito puede tener infinitas manifestaciones ; pero según los románticos del sentimiento, ninguna de ellas le es verdaderamente esencial. La ironía es la actitud que toma nota de ello: la ironía consiste en no tomar en serio y negarse a considerar como sólidas las manifestaciones particulares del infinito (la naturaleza. el arte, el yo, Dios mismo) en cuanto que no son más que expresiones provisionales del mismo. Otro rasgo del romanticismo del sentimiento es el primado reconocido a la poesía y, en general, al arte en comparación con la ciencia, la filosofía y la actividad racional en general. En efecto, según los románticos, el arte es la expresión del sentimiento y, si el infinito es sentimientó, su mejor expresión es precisamente el arte. Muchos románticos comparten esta tesis, a la que también se adhirió Schelling quien vio en el mundo la obra de arte del Absoluto y consideró la expenencia estética como la mejor vía de acceso para entender al Absoluto mismo. La otra interpretación fundamental del principio romántico, la que lo considera como mfinita Razón, ve la revelación mas elevada del mismo en la filosofía. Este fue el punto de vista defendido por las grandes figuras del idealismo romántico a las cuales se dedican los capítulos siguientes. Y este fue el punto de vista que más poderosamente influyó en toda la filosofía del siglo XIX, incluso cuando se vino abajo el gran florecimiento del primer romanticismo y parecía que el pensamiento europeo iba a emprender otros derroteros. Y en efecto, durante todo el siglo XIX se mantuvieron en alto los caracteres geneqales y fundamentales del romanticismo: el optimismo, el providencialismo, el tradicionalismo y el titanismo. El optimismo es la convicción de que la realidad es todo lo que debe ser y es, en todo momento, racionalidad y perfección. Para el romanticismo, la realidad es todo lo que debe ser, porque la razón no es tan impotente que no se realice en los hechos. En virtud de esta tendencia, el romanticismo propendió a exaltar el dolor, la infelicidad y el mal como manifestaciones 28 LA FILOSOFIA DEL ROMANiTICISWO
parciaIes y necesarias de una totalidad que es siempre, en su conjunto, pacífica y feliz. Con el optimismo metafísico guarda relación el providencialismo histórico del romanticismo. Para los románticos, la historia es un procescr necesario en el que la Razón infinita manifiesta o se realiza a sí misma, de modo que en ella no hay nada de irracional o de inútil. Desde este punto de vista, la historia o es un incesante progreso necesarin en el que cada momento supera en perfección y racionalidad al otro; o es, en su conjunto, una totalidad perfecta cuyos momentos son todos igualmente racionales y perfectos. Hegel (como más tarde Croce) elaboró esta segunda concepción y contrapuso al “infinito malo” que es el infinito de la duración, de la extensión o del progreso, el “infinito verdadero” que es el que se realiza integralmente en cada momento finito, de manera que cada momento finito tiene el mismo valor gue el infinito. El otro concepto, del progreso necesario inevitable, predomino en cambio fuera del idealismo, en toda la filosofía del siglo XIX; uno de sus reflejos es el concepto de evolución que, elaborado primeramente por las ciencias biológicas, se extendió luego a toda la realidad, viniendo ésta a parecer como un desarrollo progresivo, único e ininterrumpido. Al providencialismo va vinculado otro aspecto del romanticismo, el tradicionalismo. El iluminismo había sido una filosofía crítica y revolucionaria: quería liberarse del pasado porque descubría en él, casi exclusivamente, errores, prejuicios, violencias y fraudes. En cambio, el romanticismo, al reconocer la bondad de cada momento de la historia se enlaza con el pasado y lo exalta. Para el romanticismo, el pasado no tiene nada que haya de abandonarse o perderse, sino que, por el contrario, contiene potencialmente el presente y el porvenir. De ahí que las instituciones producidas por el pasado y tlegadas hasta nosotros (el Estado, la lglesia y todo lo relacionado con las mismas) las consideran los romanticos como dotadas de valor absoluto y destinadas a la eternidad. De esta misma actitud deriva la revaloración de la Edad Media, que el iluminismo (al igual que el humanismo) había considerado como una época de decadencia y de barbarie; con la literatura correspondiente en la que la Edad Media se representa en forma idealizada y sentimental, bastante alejada de la realidad histórica. Otro corolario del tradicionalismo romántico es el nacionalismo. Mientras la noción de "pueblo” se definía en el siglo XVIII en términos de voluntad y de intereses comunes, la “nación” se definía en términos de elementos tradicionales como la raza, la costumbre, la lengua, la religión. En otras palabras, el pueblo es la coexistencia de individuos que deben vivir juntos, en el sentido'de que no pueden menos de hacerlo sin renegar o traicionarse a sí mismos. Por último, entre los rasgos más llamativos del romanticismo está el titanismo. El culto y la exaltación del infinito tienen como su contrapartida negativa la intolerancia de lo finito. En esta intolerancia radica la actitud de rebeldía hacia todo lo que es un límite a una regla y el desafío incesante a todo lo que, por su finitud, aparece desigual o inadecuado en comparación con lo infinito. Los románticos toman como símbolo de este titanismo a Prometeo, con una interpretación muy alejada del espíritu del antiguo mito griego, pues tiende a exaltar una rebelión que es fin en sí misma. Los griegos EL ROMANTlclSMO 29
veían en Prometeo al titán que paga justamente el castigo de haber roto el orden fatal del mundo dando a los hombres el uso del fuego y la posibilidad de la supervivencia. En cambio, el romanticismo exalta en Prometeo al rebelde a la voluntad del hado. La actitud del titanismo no cree que una situación de hecho sea o pueda ser superior o preferible a otra; pero se agota en una protesta universal y genérica que no puede empeñarse en una decisión concreta. Todos los rasgos antes enumerados del espíritu romántico, excepto tal vez los que se refieren más directamente a los aspectos literarios del romanticismo (como la ironía y el titanismo) se encuentran en el positivismo del siglo XIX que, por lo tanto, puede ser considerado como otra de las dos manifestaciones filosóficas del romanticismo, junto al idealismo. El romanticismo da carácter infinito a la ciencia al igual que el idealismo lo hace con la razón o el espíritu y tiende a cargarla de un valor absoluto y religioso, por el que ella se adopta como guía única y suprema de todo el género humano. Además, el positivismo extiende el concepto de progreso a todos los aspectos del mundo; éste es el significado del concepto de evolución que el positivismo considera la clave para entender todo aspecto de la realidad natural y humana. En fin, como ya se ha dicho, el positivismo ve en la historia un progreso necesario e infalible. Los aspectos que el romanticismo presenta en la política, en el arte y en las costumbres se hallan estrechamente vinculados con los caracteres acabados de explicar. En la política, el romanticismo es la defensa y la exaltación de las instituciones tradicionales, que son aquellas en las que se encarna el Principio infinito: el Estado, la Iglesia, con todo lo que implican. En el arte, busca la realización del infinito en formas grandiosas y dramáticas. en las que se llevan los contrastes hasta el extremo para luego conciliarse y pacificarse en forma igualmente extrema y definitiva. En las costumbres, el amor romántico va en busca de la unidad absoluta entre los amantes y de su identificación en el infinito; en consecuencia, se muestra insatisfecho frente a todas las situaciones en las que el amor encuentra realización efectiva, y rebelde contra tales situaciones en una aspiración que no se extingue sino en la contemplación exaltada de la propia insatisfaccion.
539. HOLDERLIN
Una de las personalidades más significativas del romanticismo literario es el poeta Federico Holderlin (17.7O1843), que fue amigo de Schelling y de Hegel y admirador de Fichte. Su novela Hiperión, en la que expresa sus ideales y sus convicciones filosóficas, es la historia de un griego moderno que vive el sueño de infinita belleza y perfección de la Grecia antigua. Esta belleza la encuentra encarnada en una muchacha, Diótima, de la que se enamora. Pero abandona a ésta para hacer realidad su ideal de perfección espiritual y se lanza a la lucha para volver a encauzar a su patria hacia este ideal. Mas el resultado es la desconfianza y la desilusión. Entonces renuncia a su amada, se retira a la soledad, se nutre de su sueño y acaba por gozar y exaltar su propio dolor. La trama misma de Hiperión contiene todos los rasgos de la concepción romántica. La obra está plagada de consideraciones 30 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
filosóficas que revelan claramente el influjo de Fichte y de Schelling. El ideal helenizante de Hiperión es, en realidad, el ideal romántico. “ iSer uno con todo: ésta es la vida de los dioses y el cielo del hombre! Ser uno con todo lo que vive, fundirse en un feliz olvido divino de sí mismo, en el todo de la naturaleza: éste es el vértice del pensamiento y de la felicidad, ésta es la santa cumbre del Monte, la sede de la eterna quietud.” Este todo, que es uno, es lo infinito y vive y se revela en el hombre. Pero el hombre no puede alcanzarlo solamente con el pensamiento o con la razón. "El hombre es un dios cuando sueña, un mendigo cuando piensa”, dice Holderlin. Sólo la belleza le revela lo infinito.. Y el primer hijo de la belleza es el arte; el segundo, la religión, que es amor a la belleza. La filosofía nace de la poesía, porque sólo a través de la belleza el hombre se relaciona con el Uno infinito. ‘La poesía es el principio y el fin de la filosofía. Como Minerva de la cabeza de Jupiter, la filosofía surge de la poesía de un ser infinito divino.” "Del intelecto solo no se origina ninguna filosofía, porque la filosofía es algo más que un conocimiento no limitado de lo contingente. De la sola razón no se deriva tampoco ninguna filosofía, porque la filosofía es más que la ciega exigencia de un infinito progreso en la sintesis o en el análisis de una materia dada.” En estas palabras el principio de lo infinito de Fichte encuentra ya su crítica y corrección romanticas. Y se ¿ncuentra en Holderlin la otra característica del espíritu romántico: la exaltación del dolor. “cNo debe sufrir todo? Cuanto más excelente es, cno debe sufrir más? cNo sufre la sagrada naturaleza? ... La voluntad que no sufre es sueño, y sin muerte no hay vida.” Hiperión acaba exaltando su propio dolor: “iOh alma, belleza del mundo, indestructible, hechicera, existes con tu eterna juventud! c Y qué es la muerte y todo el dolor de los hombres? Muchas palabras vanas han convertido en extraños a los hombres. Todo procede de la alegría y todo termina, sin embargo, en la paz.” La conciliación con el mundo que Hegel realizaba en la dialectica de la idea, Holderlin la realiza en el sentimiento de la belleza infinita.
540. SCHLEGEL
La formación del romanticismo literario, en su derivación fichteana, se puede seguir claramente en la figura de Federico Schlegel (1772-1829). Después de una serie de ensayos sobre la poesía antigua, Schlegel publicó en 1798 una Historia de la poesia de los griegos y de los romanos. El mismo año, en colaboración con su hermano ..Augusto Guillermo, inició la publicación del “Atheneum", que fue el órgano de la escuela romántica, y que sólo duró hasta el año 1SOO. En esta revista se publicaron los escritos filosóficamente más significativos de Schlegel (Fragmentos, 1798; Ideas, 1800; Diálogo sobre la poesía, 1800). Otros Fragmentos los había publicado Schlegel en el periódico “Lyceum” en 1797. Hasta 1795, en las cartas a su hermano Guillermo (Briefe, ed. Walzel, p. 236-244), Schlegel se pronuncia de la manera más entusiástica por la doctrina de Fichte. Y en el epílogo del ensayo Sobre el estudio de la poesía griega (1795, aunque publicado en 1797), después de haber determmado tres períodos de la teoria estética: el primitivo, dominado por ei principio de la autoridad; el dogmático de la EL ROMANTICISMO 31
estética racional y empírica, y el crítico considera a Fichte como aquel que puede conducir a su cumplimiento la estética crítica. “Puesto que Fichte – dice (Jugendschriften, ed. Minor, I, p. 172-173) – ha descubierto el fundamento de la filosofía crítica, tenemos ya un principio seguro para rectificar, completar y llevar a término el plan kantiano de filosofía práctica; y no está ya justificada la duda acerca de la posibilidad de un sistema objetivo de las ciencias estéticas, prácticas y teóricas.” En realidad, el concepto de la poesía romántica, tal como es expresado por Schlegel, no es otro que la transferencia al dominio de la poesía, considerada como un mundo en sí, del principio fichteano de lo infinito. La poesía romántica es la poesía infinita, universal y progresiva. “Su fin no es sólo el de reunir de nuevo los géneros poéticos separados y poner en contacto la poesía con la filosofía y la retórica. Quiere y debe también, ora mezclar, ora combinar poesía y prosa, genialidad y critica, poesía de arte y poesía ingenua; hacer viva y social la poesía, poética la vida y la sociedad, poetizar la argucia, Ilenar y colmar las formas del arte con el más variado y genuino material de cultura y animarlo con vibraciones de humour.” Identificada con lo infinito, la poesía absorbe en sí todo el mundo y se apropia los objetivos que aparecen fragmentados y dispersos en los diversos aspectos de la cultura. “Sólo ella es infinita, de la misma manera que sólo ella es libre y reconoce como su primera ley la siguente: que el albedrío del poeta no soporta ley alguna” (Fragm., l l6). La poesía transfigura al hombre en lo infinito y en lo eterno; por eso su función es esencialmente religiosa. Alrededor del tema de la religiosidad de la poesía giran las Ideas. “Toda relación del hombre con lo infinito es religión, se entiende del hombre en toda la plenitud de su humanidad. Si el matemático calcula lo infinitamente grande, esto no es ciertamente religión. Lo infinito concebido en aquella plenitud es la divinidad” (Ideas, 81). Pero “artista sólo puede serlo el que tiene una religión propia, una intuición original de lo infinito” (Ib., 13) ; así, el artistz es el verdadero mediador religioso del género humano. “Mediador es el que capta lo divino en sí y se sacrifica y se anula para anunciarlo, participarto y presentarlo a todos los hombres con la conducta y con la acción, con las palabras y con las obras. Si falta este impulso, lo que había sido captado no era divino o no era suficientemente intenso. Mediar y ser mediado: he aquí toda la vida superior del hombre; y todo artista es mediador para todos los demás” (Ib., 44). La idea de lo infinitu unifica poesía, filosofía y religión, de manera tal que ninguna de estas actividades puede subsistir sin la otra. “Poesía y filosofía son, según lo que se entienda, esferas y formas diversas o, también, factores de la religión. Probad, en efecto, a unirlas verdaderamente entre sí y no obtendréis otra cosa que religión” (Ib., 46). En el Diálogo sobre la poesia, la misma filosofia de Spinoza es considerada como expresión de un sentimiento propiamente poético, esto es, del sentimiento de la divinidad en el hombre. La separación de lo que en él hav de eterno de ¿o que es singular y particular, propia del spinozismo, es segun Schlegel, el punto de partida de la fantasia poética; y la nostalgia de lo divino, la grandeza estática de la contemplación, que son las características del sentimiento spinoziano, constituyen “la chispa de toda poesía”. En el mismo Diálogo, lo romántico es definido como “lo que nos representa una materia sentimental en una forma fantástica”: definición en la que por 32
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LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
sentimental se entiende, sobre todo, el movimiento espiritual del amor, que es “una sustancia infinita”, frente a la cual lo que el poeta puede abarcar “es sólo un indicio de lo que es más alto e infinito, jeroglífico del único eterno amor, y es la sagrada plenitud de vida de la naturaleza creadora”. El sentimiento implica, además, otra cosa, que caracteriza la tendencia de la poesía romántica: la mezcla de apariencia y verdad, de lo serio y lo jocoso. Implica, en una palabra, y justifica, la ironía. “La ironía – dice Schlegel (Ideas, 69) – es clara conciencia de la agilidad eterna, del caos infinitamente lleno” : palabras que implican claramente lo infinito como indefinido y como movimiento en lo indefinido. “Una idea es un concepto llevado hasta la ironía, una síntesis absoluta, la continua autogeneración alternante de dos pensamientos en conflicto entre sí.” La idea no permanece confinada en la esfera ideal, sino que implica el hecho. Sólo que implica una libertad absoluta frente al hecho, y en esta absoluta libertad reside la ironía. “Transferirse arbitrariamente ora en ésta, ora en aquella esfera como en otro mundo, no sólo con la inteligencia y con la imaginación, sino con toda el alma; renunciar libremente ora a esta, ora a aquella parte del propio ser, y limitarse completamente a otra; buscar y encontrar el propio uno y todo, ora en éste, ora en aquel individuo, y olvidar voluntariamente a todos los demás: esto solamente puede hacerlo un espíritu que contenga en sí una pluralidad de espíritus y todo un sistema de personas, y en cuya intimidad el universo, que, como se dice, está en germen en toda mónada, se haya desplegado y haya llegado a su madurez” (Fragm., 121). Lo que en Fichte era la libertad del principio infinito, en Schlegel es el albedrío absoluto del genio poético. Frente a todas sus creaciones, el genio poético mantiene su actitud irónica y rehúye tomarlo en serio: porque sabe que son finitas y, por lo tanto, irreales, y que la realidad es él mismo, el genio, o la actividad infinita que se manifiesta en su albedrío. El romanticismo fue de esta forma la aspiración de los años juveniles de Schlegel; después de la muerte de Novalis fue acercándose cada vez más al catolicismo e intentó harer de su filosofía una defensa de la revelación, de la Iglesia y del Estado. En las Lecciones sobre la filosofia de la vida (1828) y en las Lecciones sobre la filosofía de la bistoria (1829) reconoce como principio del saber la revelación que Dios hace de sí mismo en el mundo de la naturaleza, en el mundo de la historia y en la Sagrada Escritura. La unidad de lo finito y de lo infinito la entendía Schlegel, en esta última fase de su especulación, como revelación de lo infinito en lo finito; y este concepto debía adquirir, en el desenvolvimiento ulterior del espíritu romántico, una importancia cada vez mayor.
541. NOVALI S
A la par de Federico Schlegel, Tieck y Nnvalis son los heraldos del romanticismo literario. Luis Tieck (1773-1853) fue poeta y literato y representó, en los personajes de sus novelas, el espíritu del romanticismo. La ironía encuentra en su' William Loveel su más resuelta encarnación. “Nosotros somos – dice – el destino que rige el mundo. Los seres existen porque nosotros los pensamos; la misma virtud es tan sólo un reflejo de mi EL ROMANTICISMO 33
sentido interno” (Werke, VI, p. 178). Esta concepción del hombre como un mago evocador de mundos, creador y aniquilador de la realidad, encuentra su mejor expresión en la obra de Vederico von Hardenberg, llamado Novalis (1772-1801). En su novela Heinrich von Hofterdingen, en Los discípulos de Sais, que dejó inacabada, y en los Fragmentos, de los cuales algunos fueron publicados en el “Atheneum”, este soñador, que murió tísico a los veintinueve años, celebra con palabras entusiastas el poder infinito del hombre snbre el mundo. Como Schlegel, arranca de Fichte; pero se niega a recanocer al no-yo algún poder sobre el yo. “Para los hombres – dice (Schriften, ed. Heilborn, II, p. 385) –, nada es imposible: puedo todo lo que quiero.” En la raíz del mundo está, sin embargo, la fuerza creadora de la voluntad divina; y el hombre puede y debe concordar con ella. Esta coincidencia es la fe. “Toda creencia es maravillosa y milagrosa: Dios mismo existe en el momento en que creo en él. Con la creencia podemos en cualquier momento, por nosotros mismos y a menudo hasta por los otros, obrar el milagrd de la creación” (Ib., p. 571). Este milagro puede realizarse a través de los sentidos, que son sólo modificaciones del órgano del pensamiento, esto es, del ekemento absoluto del cual se origina la realidad. El pintor tiene ya, en un cierto pado, en su poder el ojo; el músico, el oído; el poeta, la imaginación; el filósofo, el pensamiento; pero estos genios particulares deben unificarse; el genio debe llegar a ser total, y entonces será dueño de su propio cuerpo y, al mismo tiempo, del mundo (Ib., p. 176). El mundo es, por tanto, para Novalis, “un índice enciclopédico y sistemático de nuestro espíritu, una metáfora universal, una imagen simbolica de éste” (Ib., p. 142). Tiene, pues, una capacidad originaria para ser vivificado por el espíritu. “Es vivificado por mí a priori, es una sola cosa conmigo, y yo tengo una tendencia y una capacidad originaria. de vivificarlo” (Ib., p. 315). Esta vivificación del mundo es la transformación del sistema de la naturaleza en el sistema de la moral, transformación de la cual el hombre es autor. “El sentimiento moral – dice Novalis (Ib., II, p. 375) – es en nosotros el ¿entimiento de la potencia absoluta de crear, de la libertad productora, de la personalidad infinita del microcosmos, de la divinidad propiamente dicha en nosotros.” Este dilatarse del hombre hasta el infinito, este su transformarse en una voluntad infinita, creadora de la naturaleza y omnipotente, es el fundamento del idealismo mágico de Novalis. Efectivamente, mago es quien sabe dominar la naturaleza hasta el punto de hacerla servir a los fines por él establecidos. Este es el punto al cua1, según Novalis, el hombre puedellegar mediante la poesía. Que se puede eonseguir, lo demuestran las matemáticas. Novalis ve en las matemáticas la explicación de la potencia infisaitamente creadora del pensamiento. Ella es la misma vida divina y, por ello, es religión. Pero, sobre todo, es arte, porque es “la escuela del genio”. Si las matemáticas encuentran un límite a su poder, es porque en ellas entra el saber, y la actividad creadora cesa con el saber. La poesía es una matemática que no tiene límites y es, por tanto, arte infinitamente creador. Sólo ella, según la imagen de Los discspulos de Sais, levanta el velo de Isis y penetra en el pensamiento. La filosofia misma no es otra cosa que la teoría de la poesía: nos muestra lo que es y cómo es una y todo (Ib., II, p. 89-90). Tratar la historia del mundo como historia de los hombres, encontrar por 34 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
todas partes sólo acontecimientos y relaciones humanas, es una idea que no falla nunca; la misma causalidad de la naturaleza se liga como por sí misma a la idea de la personalidad humana, y la naturaleza es máS comprensible considerada como un ser humano. Por esto la poesía ha sido el instrumento favorito del verdadero amigo de la naturaleza, y, en la poesía, la espiritualidad de la naturaleza se ha patentizado con su mayor claridad (Ib., I, p. 215). Esta animación de la naturaleza constituye, como es evidente, el pnncipio de la magia; y el idealismo de Novalis es verdaderamente un idealismo mágico, pero sólo en el sentido de que la magia es la misma poesía. En esta tesis, tan ingenuamente extremista, el principio de lo infinito se ha valorizado con toda su fuerza, aunque sustraído a la necesidad dialéctica que lo limitaba en la expresión racional que había encontrado en Fichte.
542. SCHLEIERMACHER
El carácter religioso del romanticismo se revela claramente en la obra de Federico Ernesto Daniel Schleiermacher, amigo de Schlegel y colaborador de “Atheneum”. Schleiermacher nació en Breslau, el 21 de noviembre de 1768, y estudió teología en Halle. En Berlín, donde ejercía de predicador, conocio, en el salón dé Enriqueta Herz, esposa de Marco Herz, discípulo de Kant, a Federico Schlegel, y trabó amistad con él, entrando a formar parte del grupo romántico. En 1799 publicó su primer escrito: Disckrsos sobre la religión, al cual siguieron los Monólogos en 1800. Ese mismo año publicó las Cartas confidencsales sobre Lucinda, novela de Schlegel, en las cuales sostenía, de acuerdo con Schlegel, la unidad del elemento espiritual y del elemento sensible en el amor y, consiguientemente, el carácter sagrado y divino de este sentimiento. Estas ideas, así como las relaciones, aunque simplemente espirituales, con la mujer de un colega, Eleonora Grunow, hicieron que se viera obligado a abandonar Berlín (1802). En 1803 publicó la Crítica de la doctrina moral; al año sipiente fue nombrado profesor de teología y filosofía en Halle: en este periodo adelantó y llevó a término la traducción de Ios diálogos de Platón y algunos estudios platónicos. En 1810, año de la fundación de la Universidad de Berlín, fue nombrado profesor de teología de la misma y permaneció en este cargo hasta su muerte, acaecida el 12 de febrero de 1834. En 1821-22 publicó su obra teológica más importante: La fe cristiana. Después de su muerte fueron publicados los cursos filosóficos dados en Halle y Berlín, cursos que comprendían una Historia de la filosofia, una Dialéctica, una Etica, una Estética, una Doctrina del Estado y una Doctrina de la educación. Las investigaciones de Dilthey sobre las cartas y los manuscritos juveniles (inéditos) de Schleiermacher han revelado la primera orientación de su pensamiento. La primera tendencia de Schleiermacher fue un moralismo crítico y conservador: se atenía al punto de vista kantiano de la limitación del conocimiento al mundo de la experiencia y de la moralidad autónoma; pero se rebelaba contra la integracion metafisica y religiosa que el mismo Kant había dado a su punto de vista. Consideraba casi imposible cualquier acceso a lo suprasensible, incluso por el camino de la moralidad, y contraria EL ROMANTICISMO 35
a la pureza de la vida moral la creencia en una recompensa ultramundana. La lectura de las Cartas sobre Spinoza de Jacobi y después de las obras de Spinoza cambió la orientación de su pensamiento y lo condujo hacia aquel principio de lo infinito que vio luego dominando la Teoría de la ciéncia, de Fichte. Desde sus comienzos, Schleiermacher se opuso al racionalismo de Fichte; pero el principio fichteano de lo infinito fue utilizado por él como fundamento de una doctrina de la religión, que expresa el mismo ideal de la escuela romántica. Esta doctrina ha influido poderosamente en el protestantismo alemán y anglosajón y constituye, sin duda, una de las soluciones típicas del proble'ma religioso en el mundo moderno.
543. SCHLEIERMACHER: LA DOCTRINA DE LA RELIGION
Schleiermacher se preocupa, ante todo, de establecer la autonomía de la religión frente a la filosofía y a la moral. La religión no aspira a conocer y a expliear el universo en su naturaleza, como hace la metafísica; no aspira a contiouar su desarrollo y a perfeccionarlo mediante la voluntad y la libertad del hombre, como hace la moral. Su esencia no está en el pensamiento ni en la acción, sino en la intuición y en el sentimiento. La religión aspira a intuir el universo en forma de sentimiento. La filosofía y la moral no ven del universo otra cosa que el hombre: la religión en el hombre, como en todas las otras cosas particulares y finitas, no ve más que lo infinito (Reden, II, trad. ital., p. 36). La religión no es nada más que el sentimiento de lo infinito. Desde este punto de vista, Schleiermacher ve en Spinoza la más alta expresión de la religiosidad. "El espíritu sublime del mundo lo inundaba, lo infinito era su principio y su fin, el universo su único y eterno amor” (Ib., y. 38-39). Pero, con todo, se aparta 4e Spinoza al sostener que la expresion necesaria de lo infinito es solamente el sentimiento. Reducir lo finito a lo infinito, considerar todos los acontecimientos del mundo como acciones de Dios, es religión. Pero torturarse el cerebro pensando en la existencia de Dios, antes y fuera del mundo, es algo que queda más allá de la religión. Esta está necesariamente relacionada con la forma de sentimiento, porque sólo el sentimiento revela lo infinito. La infinitud de la religión es la infinitud del sentimiento. “Es infinita no sólo porque la acción y la pasión, incluso entre la misma materia finita y el espíritu, cambian sin cesar, no sólo porque es demasiado irrealizable intrínsecamente, como la moral, sino porque lo es por todos lados; es un infinito en su materia y en su forma, en su ser, en la visión y en la ciencia que de ella se tiene (Ib., p. 43). Por esta infinitud, la religión se vu¿lve a encontrar en la historia; pero en la historia en cuanto tiende a avanzar más allá de la misma humanidad hacia lo infinito. La humanidad está con el universo en la misma relación en que los hombres están individualmente respecto a ella: es una forma particular, una modificación singular del todo. Como tal, es únicamente un anillo intermedio entre el individuo y el Uno, una etapa en el camino que conduce a lo infinito. Por eso, toda religión apunta a algo que está fuera y por encima de la humanidad, esto es, a algo incomprensible e inexplicable. Desde este punto de vista, el milagro y la revelación pierden su importancia. Estas palabras implican sólo la referencia de un fenómeno a lo 36 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
infinito; son los nombres que la religión da a aquello que, fuera de la religión, se llama hecho. Desde el punto de vista de la religión, todo es milagro y revelación; pero, por eso mismo, nada es propiamente tal. Schleiermacher combate, pues, el principio de que “sin Dios no hay religión” : de Dios y de su existencia se puede hablar en el ámbito de una intuición religiosa particular; pero toda intuición religiosa particula,r implica la religión. “Dios no es todo en la religión, sino sólo una parte, el universo es en ella más que Dios.” Por eso la inmortalidad individual no es una aspiración reliqiosa; ésta es siempre aspiración a lo infinito y, por tanto, a salir de los limites de la individualidad finita y a renunciar a su vida miserable. “Llegar a ser una sola cosa con lo infinito, estando, sin embargo, en medio de lo finito; ser eterno en un momento del tiempo, ésta es la inmortalidad de la religión” (Ib.. p. 86). De la aspiración a lo infinito, constitutiva de la religión, nace la tendencia a la comunicación y, por consiguiente, a la organización eclesiástica. El sentimiento de lo infinito le revela al hombre que sólo es posible abarcar una pequeña parte de él, y lo impulsa a percibir a través de los otros lo que no puede percibir por sí mismo de manera inmediata. La organización de esta recíproca comunicación es la iglesia, esto es, la sociedad religiosa, que por ello, en su complejidad, es toda la religión, la religión infinita, que ningún individuo puede abarcar por completo, y en la que, por esto, nadie puede ser educado y elevado (Ib., IV, p. 125). La infinitud de la religión explica y justifica la diversidad de 1as religiones. La religión infinita no puede existir sino en cuanto todas las infinitas intuiciones religiosas sean reales, y reales precisamente en su diversidad y en su independencia recíproca. Cada mdividuo tiene su religión; ésta puede encontrarse y reconocerse mejor o peor en las religiones ya establecidas. Pero, aunque se quede en pura intuición individual, no deja de ser un elemento de la infinita religiosidad universal (Ib., V, p. 173-174). En cambio, no es religión la religión natural de1 iluminismo, que es demasiado yenérica y esquemática, y cuya sustancia está sólo formada por la polemica contra el elemento positivo y característico de la rehgiosidad. Se aprecia aquí cómo la lógica intrínseca del principio de lo infinito conduce a Scheleiermacher, en la esfera de la religión, a una conclusión análoga a aquella a que el mismo principio había conducido a Hepel en el terreno de la realidad en general. La conclusión es la justificacion de lo finito, no en cuanto finito, sino en cuanto es, en su sustancia, infinito. Todas las manifestaciones reliposas particulares se justifican igualmente, porque todas expresan el sentimiento de lo infinito y constituyen, en su conjunto, la religión infinita. Pero mientras para Hegel lo infinito es razón, en la que, por consiguiente, se absorbe y anula la individualidad, para Schleiermacher lo infinito es sentimiento y, por lo tanto, exalta la individualidad. El romanticismo está destinado a oscilar entre la negación de la individualidad y su exaltación, ignorando el equilibrio de la fundamentación de la individualidad misma. Los Afonólogos de Schleiermacher (como los Fragmentos de Novalis) constituyen precisamente la exaltación religiosa de la individualidad. “Cada hombre – dice (Adon., II, trad. ital., p. 231) – está destinado a representar la humanidad de un modo propio, mediante una combinación original de sus elementos, de manera que EL ROMANTIC'ISMO 37
aquélla pueda revelarse en todas las formas, y todo lo que pueda derivarse de su seno pueda realizarse en la plenitud de un t-iempo y de un espacio ilimitado. La variedad de los individuos es necesaria para la vida infinita de la humanidad, porque es la realización de ésta. “Llegar a ser cada vez más lo que soy: ésta es mi voluntad.” Pero llegar a ser lo que soy, significa ser infinitamente libre y poderlo todo, excepto una sola cosa: no ser uno mismo. “La única imposibilidad de la que tengo consciencia es la de trascender los límites que yo puse a mi naturaleza con el primer acto de mi libertad.” Con excepción de este límite intrínseco, determinado por la elección originaria de sí mismo, el hombre lo puede todo. Lo que la realidad le niega, la fantasia se lo concede. “ i Oh, si los hombres supiesen usar de esta divina facultad de la fantasía, única que puede liberar e'l espíritu y ponerlo por encima de toda limitación y de toda constricción y sin la cual el ámbito del hombre es tan estrecho y angustioso! ” (Ib., p. 268). Y así, la yotencia y la infinita libertad del hombre se transforman en las evasiones tipicamente románticas, del mundo de la realidad al mundo de la fantasía, de la novela y de la fábula. Se ha visto que las diversas religiones se justifican todas, parque todas, en conjunto, constituyen la religión infinita. Schleiermacher distingue tres ripos diversos de religiones, que están determinadas por tres diversas instituciones del mundo. La primera es aquella por la que el mundo es un caos y en la que, por tanto, la divinidad es representada en forma personal, como fetiche, o en forma impersonal, como un destino ciego. La segunda es aquella por la cual el mundo aparece representado en la multiplicidad de sus elementos y de sus fuerzas heterogéneas, y la divinidad es concebida con las formas del politeísmo (religión pecorromana) o como reconocimiento de la necesidad natural (Lucrecio). La tercera forma es aquella en la que el ser aparece representado como totalidad y unidad de lo múltiple, y la conciencia de la divinidad adopta la forma del monoteísmo y del panteismo. Esta última forma es la más elevada, y los hombres tienden a alcanzarla en su historia. El judaísmo y el cristianismo son considerados por Schleiermacher como las manifestaciones superiores de la religiosidad. La idea central de judaísmo es “la de una retribución universal inmediata, de una reacción automática de lo infinito ante todo hecho particular finito que proceda del libre albedrío mediante otro hecho finito no considerado como derivado del libre albedrío.” La idea central del cristianismo es, en cambio, “la intuición de la oposición general de lo finito con la unidad del todo, y del modo como la divinidad trata esta oposición, del modo como reconcilia la enemistad contra ella y pone límites al alejamiento de sí, cada vez mayor, por medio de puntos particulares, difundidos por todas partes, que son, a la vez, algo finito e infinito, humano y divino.” El cristianismo tiende a intuir lo infinito en la religión y en su historia y, por tanto, hace de la misma religión la materia de la religión. Es esencialmente polémico, porque llama constantemente a los hombres hacia lo infinito y lo eterno. Jesús es, precisamente, el mediador de la reconciliación de lo finito con lo infinito. La unidad de la naturaleza divina y de la humana en El es la unidad misma que la religión realiza de lo finito y de lo infinito. Aunque superior a todas las demás religiones, el cristianismo no está, sin embargo, según Schleiermacher, 38 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
destinado a absorber las otras religiones y llegar a ser la única forma de religión. “Así como nada hay más impío que exigir uniformidad en la humanidad en general, asimismo nada es menos cristiano que buscar uniformidad en .la religión.” El desarrollo de la vida religiosa exige la libertad y, por consiguiente, la separación de la Iglesia y el Estado.
544. SCHLEIERMACHER: LA DIALECTICA
Del sistema filosófico que Schleiermacher expuso en sus cursos universitarios y que dejó inédito, la parte más viva la constituyen la Dialéctica y la Ettca. En la Dialéctica (cuya exposición más completa es la de 1822) advertimos, por una parte, un intento implícito de polémica contra la lógica de Hegel; por otra, el intento de devolver a esta disciplina el significado platónico origmario. El estudio amoroso de Platón debió de sugerir a Sch]eiermacher esta tentativa, cuyo punto capitzl y máximo acierto es, por otra parte, la refutación del principio hegeliano de la identidad entre el pensamiento y el ser. La dialéctica es definida por Schleiermacher como “el arte de conducir el discurso de manera que suscite representaciones fundamentales solamente en la verdad (Dialektik, ed. Odebrecht, p. 48). En este sentido, la dialéctica tiene mayor amplitud qQe la filosofía, porque sus reglas son válidas para cualquier objeto, independientemente de su contenido filosófico. Por lo demás, la filosofía, en cuanto se ocupa inmediatamente de los principios y de la coherencia del saber, es necesaria a la dialéctica y la condiciona en todos los campos. El carácter que distingue la dialéctica moderna de la antigua es su religiosidad. Para la dialéctica moderna, la unidad y la totalidad del saber son posibles sólo en conexión con la ciencia religiosa de un ser absoluto (Ib., p. 91). Tal conciencia es el supuesto previo originario de la dialéctica, la cual debe partir de un estado de diversidad y de conflicto de las representaciones entre sí y debe llegar a la unidad y a la coherencia de las mismas. Pero apenas avanza desde su punto de partida hasta el final, desde la multiplicidad hasta la unidad, desde el conflicto hasta la coherencia, debe presuponer un saber originario y unas reglas originarias de combinación, que deben ser consideradas como intrínsecas a todos los hombres y que la misma dialéctica debe aclarar y patentizar. Sobre este fundamento, la dialéctica tiene como fin fundamental la construcción de todo el saber en su coherencia: En este objetivo está implícita la eliminación de todo conflicto y la unificación del saber fragmentario en un todo coherente. Schleiermacher divide por ello la dialéptica en dos partes: la trascendental, que concierne al saber originario, que es la guía y la norma de la construcción del saber, y la parte formal que concierne a esta misma construcción, esto es, a las operaciones de división y unificación del pensamiento. Lo trascendental es entendido como condición del proceso dialéctico, es .lecir, como aquel saber originario que lo guía y que constituye su norma. Ahora bien, el saber posee dos caracteres fundamentales, uno subjetivo y otro objetivo: todo pensamiento es producto común de la razón humana, por un lado, y del organismo humano, por otro. La oposición entre el polo EL ROMANTICISMO 39
objetivo y el polo subjetivo (entre el material orgánico de las impresiones y la forma de la razón) es la oposición entre lo real y lo ideal. El ser, como objeto del pensamiento, en cuanto es o puede sernos presente a través de la función orgánica, es lo real. El pensamiento, es decir, el proceso mismo a través del cual el ser se hace intenor al ser pensante, es lo ideal. Lo ideal y lo real constituyen la totalidad del ser (Ib., p. 177). El tiempo y el espacio se relacionan entre sí como lo ideal y lo real: el ser ideal es el mismo concepto del tiempo concreto, como el ser real es el concepto del espacio concreto. Como queda dicho, el saber originario debe ser de algun modo la unidad de estos polos. Esta unidad es el sentimiento (Gefübl) como autoconciencia inmediata. Schleiermacher considera el sentimiento como identidad del pensar y del querer. Todo pensamiento, considerado como acto, remite a un querer, porque es siempre voluntad de discurso y de comunicación con los otros: y todo querer, si es claro y determinado, tiene su fundamento en un pensamiento claro y determinado (Ib., p. 126). Pero la identidad de pensar y querer es un contmuo pasar de uno a otro, y este paso es precisamente la pura autoconciencia inmediata o sentimiento (Ib., p. 287). En cuanto es ..nmediatez, el sentimiento se distingue del yo, que es autoconciencia refleja. En cuanto unidad o coherencia y superación de oposiciones, el sentimiento se refiere al Ser absoluto uno y coherente, que es fundamento de todo otro ser. Esta referencia es especialmente clara en el sentimiento religioso, en el cual el fundamento trascendente o ser supremo encuentra a su representación más elevada. El sentimiento religioso es el sentimiento de dependencia de lo finito respecto de lo infinito, de lo condicionado' respecto de lo incondicionado, esto es, del ser escindido y en eterno conflicto respecto del ser uno y perfectamente coherente (Ib., p. 289). El sentimiento rehgioso es el reflejo del ser. Schleiermacher se aparta de la tesis hegeliana (a la que se refiere sin nombrarla) de que la más elevada representación de1 fundamento trascendente del ser sea la filosofía. Pero, por otra parte, también rechaza la subordinación de la actividad especulativa de la religión. Las dos actividades son complementarias, porque la autoconciencia o sentimiento inmediato no existe nunca por sí, sino que está siempre condicionada por las otras dos funciones del pensar y del querer. La autoconciencia no subsiste nunca en su pureza y, por ello, no realiza nunca la representación pura del fundamento trascendente, ya que es siempre autoconciencia fintta, que debe hallar su complemento en las funciones finitas del pensar y del querer. El análisis de la autoconciencia como tal es la doctrina de la fe; pero, dada la naturaleza de la autoconciencia, esta doctrina no consigue nunca aislar su fundamento trascendental y cae siempre en el antropomorfismo. “En toda doctrina de la fe, sea ésta monoteísta o politeísta, domina una inextricable mezcla del fundamento trascendental y de una analogía con la conciencia humana. Este antropomorfismo tiene su fundamento en la conciencia de lo finito, con la cual la autoconciencia está siempre entremezclada” (Ib., p. 296-297). En cuanto a la naturaleza del fundamento trascendente, éste tiene un valor doble: un valor real en cganto es la idea del mundo, es decir, la totalidad del ser, que puede adquirir la forma del concepto (fuerza absoluta y plenitud absoluta de los fenómenos) o la forma de juicio (sujeto absoluto y multiplicidad absoluta de los predicados); y uq valor aproximativo y simbólico, en cuanto expresa el 40 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
mismo fundamento trascendente, si bien nunca adecuadamente (sentimiento o autoconciencia). De esto resulta que el fundamento trascendente puede adquirir la forma, sea de la idea de Dios, sea de la idea del mundo: ccuál es la relación de estas dos ideas? Schleiermacher se resiste a establecer una relación de dependencia, tal como está implícito en el concepto de creación. “No existe Dios sin mundo, como no hay mundo sin Dios”, dice (Ib., p. 303). Lógicamente, se podría decir que Dios es “unidad con exclusión de toda oposición”, mientras el mundo es “unidad con inclusión de toda oposición”, pero esta fórmula dejaría fuera aquella x por la cual el mundo no puede subsistir sin Dios ni Dios sin el mundo. En efecto, si Dios tuviese preeminencia sobre el mundo, existiría en él alguna cosa que no condicionaría el mundo; y si el mundo tuviese preeminencia sobre Dios, poseería algo no condicionado por Dios. La conclusión es que la idea del mundo y la de Dios deben estar siempre en conexión entre sí ; y que sólo en esta conexión valen como fundamento trascendente y, por tanto, norma absoluta del saber. La idea del mundo es el terminus ad quem del saber que aspira a adecuarse a ella en su progreso indefinido. La idea de Dios es el terminus ad. quo del pensamiento, que debe reconocer como fundamento de toda realidad temporal y espacial un ser eterno. “El fundamento trascendente queda siempre fuera del pensamiento y del ser real, mientras es el acompañamiento y el fundamento trascendente de ambos. No existe, por tanto, otra representación de esta idea fuera de la autoconciencia inmediata: en las dos formas de las funciones del pensamiento no puede nunca ser alcanzada, ni como terminus ad quem ni corno terminus ad quo (Ib., p. 307). En esta parte trascendente de la Dialéctica, 5chleiermacher ha querido determinar la primera condición del saber humano, hallándola en un fundamento trascendente que es representado, en su forma más a4ecuada, por el sentimiento. Despves de un largo rodeo, llega de este modo a la confirmación de la tesis fundamental de los Discursos y dé los Monólogos; pero esta tesis ha sufrido también una limitación importante. Si el sentimiento religioso o autoconciencia inmediata es la unidad de lo finito y de lo infinito, es unidad, empero, en la forma de lo finito, y no ya en la de lo infinito. La polémica implícita con Hegel le ha conducido, sin duda, a esta limitación. La Dialéctica de Schleiermacher no lleva, como la de Hegel, a la disolución de lo finito, sino más bien a la determinación de una representación finita, pero religiosa, de lo infinito. De aquí la definición del sentimiento religioso como sentimiento de dependencia. La parte formal de la Dialéctica considera el pensamiento en su devenir, el pensamiento en movimiento, esto es, en cuanto se vale de la idea del mundo y de Dios como principio constructivo del saber. Esta parte de la Dialéctica se subdivide en otras dos partes, que son: la construcción de un pensamiento en sí y por sí a través de conceptos y juicios; la combinación de un pensamiento con otros pensamientos a través de la euristica y de la arquitectónica. La eurística es la combina¿ión operada desde el exterior, es decir, la combinación de un pensamiento dado con otros pensamientos dados; la arquitectónica es una combinación desde el interior, esto es, la reducción de una multiplicidad a unidad, la construcción de un orden. EL ROMANTICISMO 41
Esta segunda parte de la Dialéctica de Schleiermacher ha tenido una influencia notable en las investigaciones lógicas y gnoseológicas de los neokantianos.
545. SCHLEIERMACHER: LA ETICA
La ética de Shleiermacher es de inspiración kantiana: se mueve en el ámbito de lo finito y, precisamente, de la oposición entre el ser espiritual y el ser natural: el primero, interpretado corno el ser cognoscente, y el segundo, como el ser conocido (Ethik, ed. Schiele, p. 8). La actividad etica es la que tiende a superar esta oposición y a reahzar la unidad. Es la acción de la razón, dirigida a producir la unidad de ia naturaleza y espíritu, que sin esta acción no se realizaría; y es, al mismo tiempo, una acción de la razón sobre la naturaleza y, a la par, la naturahzación, siempre iniciada pero nunca alcanzada, de la razón misma. De esto resulta que la razón pura y la vida puramente espiritual o feliz no entran en el dominio de la ética, que concierne, en cambio, solamente a la razón natural y a la vida que lucha sobre la tierra (Ib., p. 15). Desde este punto de vista, la antítesis, tan precisa de Kant, entre naturaleza y libertad, se atenúa hasta desaparecer. “En el dominio del ser, todo es, al mismo tiempo, libre y necesario: libre, en cuanto es identidad y unidad de fuerza y manifestación; necesario, en cuanto fuerza y manifestación son distintas” (Ib., p. 18). Esta conexión entre libertad y necesidad se verifica en el mismo campo de la ética, el cual, por esto, no se opone, como dominio de la libertad, al dominio de la necesidad natural. Schleierrnacher admite un paralelismo perfecto entre la física y la ética. La ética es la representación del ser finito bajo la potencia de la razón; la física, la representación del ser finito bajo la potencia de la naturaleza: la oposición es solamente relativa al ser finito; pero de una manera absoluta; es decir, en el desarrollo completo de las dos ciencias, la ética es física y la física es ética (Ib., p. 61). De esto se deduce igualmente que no existe una antirrazón, la cual sería, al mismo tiempo, un antidiós, y que la oposición entre el bien y el mal es relativa. “El bien y el mal – dice Schleiermacher (Ib., p. 63) – no expresan otra cosa que los factores positivos y negativos del proceso de unificación de la naturaleza y de la razón y, por ello, no pueden comprenderse sino en la pura y plena representación de estos procesos.” Como antes había hecho en los Afonólogos, Schleiermacher defiende en la Etica el valor de la personalidad individual. La razón existe sólo en forma de personalidad; por eso, “la razón que se ha unido perfectamente con la personalidad es la fuerza elemental de la cual es producto el proceso ético en toda su complejidad” (Ib., p. 67). La ética puede ser considerada desde tres puntos de vista, que son también aquellos desde los cuales se ha presentado siempre históricamente, aunque de modo inconsciente, es decir, como doctrina del bien, doctrina de la virtud y doctrina del deber. El bien supremo es la unificación total de la naturaleza y de la razón, y los bienes particulares son otros tantos resultados de esta unificación. La virtud es la función de la naturaleza 42 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
humana que se ha convertido en forma racional. El deber es el concepto de acción moral. La acción de la razón sobre la naturaleza puede ser organizadora y formativa o simbólica. En el primer caso da lugar al dominio de las relaciones comerciales y sociales; en el segundo caso, al dominio del pensamiento y del sentimiento. Nacen así las cuatro relaciones éticas fundamentales: derecho, sociabilidad, fe y revelación, a las cuales corresponden los cuatro organismos éticos: Estado, sociedad civil, escuela e Iglesia, organismos que gncuentran en la familia su principio común. La virtud es considerada por Schleiermacher desde el punto de vista de la intención y de la habilrdad, y los deberes los divide en deberes de amor y deberes de derecho, deberes de vocación y deberes de conciencia. Pero estos análisis y clasificaciones puramente escolásticas de Schleiermacher ofrecen escaso interés.
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CAPITULO III
FICHTE
546. SU VIDA
Juan Teófilo Fichte nació en Rammenau el 19 de mayo de 1762, de familia muy pobre. Siguió sus estudios de teología en Jena y en Leipzig, l¿¿chando con la miseria. Después fue preceptor en casas privadas en Alemania y en Zurich, donde conoció a Juana Rahn, con quien más adelante contrajo matrimonio (1793). En 1790 volvió a Leipzig y allí se puso por primera vez en contacto con la filosofía de Kant, que fue decisiva en su formación filosófica. “Vivo en un mundo nuevo, escribía entusiasmado en una carta, desde que he leído la Crítica de la razón prúctica. Principios que creía irrefutables, me han sido desmentidos; cosas que no creía pudieran jamás demostrarse, por ejemplo, el concepto de la absoluta libertad, del deber, etc., me han sido demostradas, y yo me siento por esta causa mucho más contento. Es inconcebible qué respeto hacia la humanidad y qué fuerza nos da este sistema.” Al año siguiente, 1791, Fichte fue a Koenigsberg para darle a leer a Kant el manuscrito de su primera obra: Investigacrón de una critica de toda revelación. El escrito está pensado enteramente dentro del espíritu del kantismo, de suerte que cuando apareció anónimo en el 1792 fue tomado por un escrito de Kant, y Kant intervino para aclarar el verdadero nombre del autor. Pero en el mismo año 1791, mientras Fichte, en Danzig, se aprestaba a hacer una defensa de los edictos del gobierno que limitaban la libertad de prensa y establecían la censura, le fue rehusado el nibil obstat para la publicación de su Investigación; y meses después fue negado también para la publicación de la segunda parte de la Religion en los límites de la razon, de Kant. Indignado, Fichte pasó inmediatarnente de la defensa del régimen paternalista a la defensa de la libertad; y publicaba, anónima, una Reivindtcación de la libertad de pensamiento (1793). En 1794 Fichte llegó a ser profesor en Jena, y allí permaneció hasta 1799. Pertenecen a este período las obras a que se debe la importancia histórica de su especulación (Teoria de la crencia y Teoria moral de1 derecho). En 1799 estalló la llamada “polémica sobre el ateísmo”, que había de concluir para Fichte con su alejamiento de la cátedra. A raíz de la publicación, en el “Diario filosófico” de Jena de un artículo Sobre el fundamento de nuestra creencia en el gobierno divino del mundo (1798), en que identificaba a Dios con el orden moral en el mundo, Fichte fue acusado de ateísmo en un folleto anónimo. El gobierno prusiano prohibió el periódico y reclamó del gobierno de Weimar el castigo de Fichte y del 44 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
director de la publicación, Forberg, con la amenaza de que de no hacerlo prohibiría a sus súbditos frecuentar la Universidad de Jena. El gobierno de Weimar hubiera deseado que el claustro académico formulase un reproche, al menos formal, contra el director del periódico. Pero Fichte, habiéndose enterado de este proyecto, escribía el 22 de marzo de 1799 una carta muy altiva a un miembro del gobierno, advirtiendo que si se formulaba la reprobación se despediría de la Universidad, añadiendo la amenaza de que en este caso tambien otros profesores abandonarían como él la Universidad. Después de esta carta, el gobierno de Jena, con la opinión favorable de Goethe (que dicen que dijo en tal ocasión: “un astro se pone y otro despunta”), invitó a Fichte a ofrecer su dimisión, aun cuando, entre tanto, él había lanzado una Apelació.n al público y no obstante una petición de los estudiantes en su favor. Los otros profesores se quedaron en sus puestos. Al abandonar Jena, Fichte se fue a Berlín, donde se puso en contacto con los románticos Federico Schlegel, Schleiermacher y Tieck. Nombrado profesor en Erlaagen en 1805, marchó a Koenigsberg en el momento de la mvasión napoleónica, y de allí volvió a Berlín, donde pronunció, mientras la ciudad estaba aún ocupada por las tropas francesas, los Discursos a la nación alemana (1807-08), en los que indicaba como medio de sacar a la nación germánica de la esclavitud po1ítica, una nueva forma de educación espiritual, y afirmaba la primacía del pueblo alemán. A continuación fue profesor en Berlín y Rector de aquella Universidad. Murió el 22 de enero de 1814 de una fiebre infecciosa contagiada por su esposa, que la había contraído asistiendo a los soldados heridos. La característica de la personalidad de Fichte está constituida por la fuerza con que sintió la necesidad de la acción moral. El mismo Fichte dice de sí : “Tengo una sola pasión, una sola necesidad, un solo pleno sentimiento de mí mismo: actuar fuera de mí. Cuanto más actúo más feliz me siento.” La primacía de la razón práctica se transforma en Fichte en la primacía de la acción moral; y a justificar la acción moral como incesante superación del límite constituido por el mundo sensible, se encamina toda la primera fase de su pensamiento. En la segunda fase la necesidad de accion moral es sustituida por la de la fe religiosa y la teoría de la ciencia se utiliza para justificar la fe. Pero desde el principio al fin de su especulación, y en las mismas inconsecuencias doctrinales que presenta esta especulación en sus fases principales, Fichte aparece como una personalidad ético-religiosa, no exenta de un cierto fanatismo. “Yo estoy llamado, escribe (Werke, VI, p. 333), a dar testimonio de la verdad... Soy un sacerdote de la verdad; estoy a sueldo suyo, me he comprometido a hacerlo todo, a arriesgarlo todo, a sufrirlo todo por ella.” Pero en el servicio de la verdad, no pone en absoluto aquella humildad y aquella conciencia de los límites humanos que, según Kant, son indispensables en la vida moral. Le fue reprochado algunas veces (por ejemplo, por Hegel, Carta a Schelling del 3 de enero de i807) disfrazar con las palabras de un ideal moral incorruptible, sus propios impulsos egoístas y su propio orgullo desmesurado; y quizás el reproche no fuera inmerecido. Bien es verdad que a veces el llarnamiento al ideal moral disimula mal en él la deficiencia de una verdadera comprensión humana y moral; como cuando, con ocasión de una grave enfermedad de su mujer, que él había abandonado con su hijo en Berlín durante el FICHTE 45
asedio francés, le dirige el reproche moral de no haberse precavido contra la enfermedad (Carta a Juana del 18 de diciembre de 1806 en Briefwechsel, p. 477).
547. SUS ESCRITOS
La voca.ción filosófica de Fichte, como ya se ha dicho, fue despertada por los escritos de Kant. Pero Fichte se atuvo bien po'co a las enseñanzas del maestro. Kant había querido construir una filosofía de lo finito; Fichte quiere construir una filosofía del infinito: del infinito que hay en el hombre, que es, más bien, el hombre mismo. La influencia kantiana se puede advertir sólo en el primer período de su actividad literaria, período al que pertenecen la Investigación de una crítica de toda revelación (1893) ; la Reivindicación de 7a libertad de pensamiento de los Príncipes de Europa que hasta ahora la ban oprimido (1792); la Contribución a la rectificación del juicio del público sobre la revolución francesa (1793); y unos pocos escritos menores. La Crítica de toda revelación está escrita completamente en el espíritu del kantismo. La revelación es posible, pero no es demostrable y, por consiguiente, puede sólo ser objeto de una fe que, sin embargo, no debe faltar a nadie. La separación del kantismo es ya clara en su Reseña del Enesidemo de Schulze, que Fichte publicó en 1794. En él declara que la cosa en sí es ‘un capricho, un sueño, un no pensamiento”, y establece los principios de su teoría de la ciencia. A esta recensión siguió un largo ensayo Sobre el concepto de la teoria de la ciencia o de la llamada filosofia (1794), y la obra principal de este período, Fundamentos de toda la teoria de la ciencia, que Fichte publicó como “manuscrito para sus oyentes” en el mismo año de 1794. Siguieron: Esbozo de las propiedades de la teoría de la ciencia respecto a las facultades teoréticas (1795) ; Primera introducción a la teoria de la ciencia (1797) ; Segunda introducción a la teoria de la ciencia (1797) y la Investigación de una nueva representación de la teoría de la ciencia (1797), que son exposiciones y reelaboraciones'más breves. Al mismo tiempo l'ichte extendia sus principios al dominio de la ética, del derecho y de la política; y publicaba en 1796 sus Fundamentos del derecho natural según los principios de la teoria de la ciencia; en 1798 el Sistema de la doctrina moral según los principios de la teoria de la ciencia; en 1800 el Estado comercial cerrado; y algunos escritos morales menores: Sobre la dignidad de los hombres (1794); Lecciones sobre la misión del docto (1794). Mientras tanto, Fichte iba lentamente modificando los puntos capitales de su t'ilosofía, y de aquí nacían las nuevas exposiciones de la teoría de la cienqia que dio en los cursos universitarios de 1801, 1804, 1806, 1812, 1813; como también en los cursos sobre Los hechos de la conciencia (1810-11, 1813), y en sus reelaboraciones del Sistema de la teoría del derecho (1812) y el Sistema de la teoria moral (1812), Estos cursos y lecciones quedaron inéditos hasta que fuerori publicados por su hijo (I. C. Fichte) después de su muerte. Sin embargo, la dirección que representaban se ajusta a las exposiciones populares de su filosofía, que 46 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
publicaba a medida que las iba escribiendo: La misión de los hombres (1800); Introducción a la vida feliz (1806) ; Rasgos fundamentales de la época presente (1806).
