401. EL HOMBRE

La presencia del alma racional establece la diferencia radical entre el hombre y las bestias. La unión entre el alma y el cuerpo, que hace posible la acción mutua del uno sobre la otra, se verifica en el cerebro y precisamente en la glándula pineal, única parte del cerebro que no es doble y puede, por tanto, unificar las sensaciones que provienen de los órganos de los sentidos, que son todos dobles (Pasiones, I, 32). En el tratado de Las pasiones del alma, Descartes distingue en el alma acciones y pasiones: las acciones dependen de la voluntad; las pasiones son involuntanas y están constituidas por percepciones, sentimientos o emociones causadas en el alma por los espíritus vitales, esto es, las fuerzas mecánicas que actúan en el cuerpo (Ilid., I, 27). Evidentemente, la fuerza del alma consiste en vencer las pasiones y detener los movimientos del cuerpo que las acompañan; mientras que su debilidad consiste en dejarse dominar por las pasiones presentes, las ' cuales, siendo frecgentemente contrarias entre sí, solicitan al alma de un lado y, de otro, la hacen combatir contra sí misma, dejándola en el estado más deplqrable. Esto, por otra parte, no quiere decir que las pasiones sean esencialmente dañosas; topas se relacionan con el cuerpo y se dan al alma, en cuanto está unida con el cuerpo; de modo que tienen la función natural de incitar al alma a consentir y contribuir a las acciones que sirven para conservar el cuerpo y hacerlo más perfectó. En este sentido, la tristeza y la alegría son las dos pasiones fundamentales. Por la primera, en efecto, el alma ‘ se da cuent¿ de las cosas que dañan al cuerpo y, por esto, siente odio hacia
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lo que le causa tristeza y el deseo de librarse de ello. En cambio, Jg gfgpjg
advierte al alma sobre las cosas útiles al cuerpo, y de esta manera siente
y¿gr por ellas y el deseo de adquirirlas o de conservarlas (Ibid., II, 137).
g jn embargo, a las pasiones acompaña un estado de servidumbre, del cual
gf ppmbre debe procurar librarse. Casi siempre hacen aparecer el bien y el
¿zl que representan mucho más grandes e importantes de lo que son, y, por
q[]p, nos inducen a huir del uno y buscar el otro con más ardor de lo que es
conveniente (Ibid., II, 138). El hombre debe dejarse guiar, en cuanto sea
posible, no por las pasiones, sino por la experiencia y por la razón, y sólo así
podrá distinguir en su justo valor el bien y el mal y evitar los excesos. En
este dominio sobre las pasiones consiste la prudencia; y ésta se obtiene
extendiendo, a pesar de las pasiones, el dommio del pensamiento claro y
distinto y separando este dominio en cuanto sea posible de los movimientos
Je la sangre y de los espíritus vitales de los que dependen las pasiones y con
los cuales habitualmente está unido (Ibid., III, 211).
Precisamente en este progresivo dominio de la razón, que restituye al
hombre el uso íntegro del libre albedrío y le hace dueño de su voluntad, está
la característica de la moral cartesiana. En la tercera parte del Discurso del
Afétodo, antes de comenzar con la duda el análisis metafísico, Descartes
había establecido algunas reglas de moral provisional, destinadas a evitar que
“permaneciese irresoluto en sus acciones mientras la razón le o$ligaba a
serlo en sus juicios”.
Ni siquiera después ha dado la exposición de su moral definitiva, esto es,
fundada en el método y, por tanto, enteramente justificada. Pero las Cartas
a la princesa Isabel y las Pasiones del alma permiten determinar dentro de
qué límites la moral provisional del Discurso puede considerarse como
definitiva. La primera regla provisional era obedecer a las leyes y a las
costumbres del país, conservando la religión tradicional y ateniéndose en
todo a las opiniones más moderadas y mas alejadas de los excesos. Con esta
regla renunciaba de una manera preliminar a extender,su crítica al dominio
de la moral, de la religión y de la política. En realidad, esta regla expresa un
aspecto no provisional, sino definitivo, de la personalidad de Descartes,
caracterizada por el respeto hacia la tradición reliposa y política. “Tengo la
religión de mi rey”, “Tengo la religión de mi nodnza”, respondió al mimstro
protestante Revius que le preguntaba sobre ello. En realidad, distinguía dos
dominios diferentes: el uso de la vida y la contemplación de la verdad. En el
primero, la voluntad tiene la obligación de decidirse sin esperar la evidencia;
¿n el segundo, tiene la obligación de no decidirse hasta que haya alcanzado
4 evidencia (Resp., Il). En el dominio de la contemplación, el hombre no
p¿ede contentarse más que con la verdad evidente¡en el dominio de la
¿¿ción el hombre puede contentarse con la probabilidad (Disc., III). La
primera regla de la moral provisional tiene, pues, con ciertos límites, para
¿escartes, un valor permanente y definitivo.
¿a segunda máxima era la de ser lo más firme y resuelto posible en el
º¿¿ar, y la de seguir con constancia aun la opinión más dudosa, una vez que
¿¿ la hubiera aceptado. Esta regla también está inspirada por las necesidades
¿¿ la vida, que obligan muchas veces a actuar aun con la falta de elementos
'¿&¿¿s y definitivos. Pero, evidentemente, la regla pierde todo carácter
P¿ºvisional si la razón ya está en posesión de su método. En tal caso, en
1HO FlLOSOFIA MODERNA

efecto, implica que “se tenga una firme y constante resolución de seguir todo lo que la razón aconseja, sin quc nos dejemos desviar por las pasiones o los apetitos” (Carta a Isabel, 4 agosto 1654, Oeuvr., IV, 265).
La tercera regla era procurar vencerse más bien a sí mismo que a la fortuna y esforzarse en cambiar los pensamientos propios más que el orden del mundo. Descartes sostuvo constantemente que nada está enteramente en nuestro poder, excepto nuestros pensamientos, puesto que ellos dependen sólo de nuestro libre albedrío (Med., IV) ; y colocó el merito y la dignidad del hombre en el uso que sabe hacer de sus facultades, uso que le hace semejante a Dios (Pas., III, 152). Esta regla guedó como fundamento básico de la moral de Descartes y expresa, en la formula tradicional del precepto estoico, el espíritu del cartesianismo, el cual exige que el hombre se deje conducir únicamente por la propia razón y bosqueja el ideal mismo de la moral cartesiana, el de la prudencia. “No hay nada, dice Descartes (Carta a Isabel, 4 agosto 1645; Oeuvr., IV, 265), que nos impida estar contentos, excepto el deseo, la nostalgia y el arrepentimiento; pero, si hacemos siempre todo lo que nos dicta nuestra razón, no tendremos jamás ningún motivo de arrepentirnos, aunque los acontecimientos nos muestren, después, que nos hemos engañado sin culpa nuestra. No deseamos tener, por ejemplo, más brazos o más lenguas que las que tenemos ; pero en cambio deseamos más salud o más riqueza; esto sucede porque nos imaginamos que estas cosas podrían ser conseguidas con nuestra conducta o que son debidas a nuestra naturaleza, lo cual no es propio de las otras. Podremos librarnos de esta ‘ opinión considerando que, por haber siempre seguido el consejo de nuestra : razón, no hemos omitido nada de lo que estaba en nuestro poder, y que las ' enfermedades y los infortunios no son menos naturales para el hombre que '‘ la prosperidad y la salud.” Este es el único medio de alcanzar el supremo ‘ bien, la felicidad de la vida. “Así, como un vaso pequeño puede llenarse del mismo modo que un vaso grande, aunque contenga menor cantidad de líquido, también, si cada uno pone su satisfacción en el cumplimiento de sus -': deseos regulados por la razón, aun el más pobre y menos favorecido por la, naturaleza y por la fortunz podrá estar contendo y satisfecho, aunque disfrute de una cantidad menor de bienes.” (Ibid., IV, 264). Este precepto estoico' tiene aquí un significado genuino en virtud de la regla cartesiana del pensar clara y distintamente, regla que impone tener en cuenta los límites de las posibilidades humanas y conformar a estos límites los deseos y aspiraciones.
Que la razón humana se encuentre de repente ante la necesidad de reconocer sus propios límites, lo había ya reconocido Descartes, al considerar el problema del error. El hombre no tiene solamente una idea real ‘ positiva de Dios, esto es, de un ser soberanamente perfecto, sino también, una cierta idea negativa dq la nada, es decir, de lo que está infinitamente alejado de toda perfección. Está colocado el hombre entre el ser y el no ser; .: si considera que ha sido creado por el ser perfecto, no encuentra nada en sí que pueda conducirlo a error ; pero, si considera que participa de la nada, en cuanto no es él mismo el ser supremo, se encuentra-expuesto a una infinidad de defectos, entre los cuales está la posibilidad del error (Afedit., IV). Ahora bien, el error depende, según Descartes, del concurso de dos causas, del :, entendimiento y de la voluntad Con el entendimiento el hombre no afirma
pESCARTES 181

qi niega nada, sino que concibe solamente las ideas que puede afirmar y
¿¿gzr El acto de la afirmación y de la negación es propio de la voluntad. Y
voluntad es libre. Como tal, es mucho menos limitada que el
entendimiento y puede, por tanto, afirmar o negar aun lo que el
qntendimiento no llega a percibir ciara y distintamente. En esto reside la
ppsibilidad del error. Si yo afirmase o negase, esto es, diese mi juicio
solamente entre lo que el entendimiento me hace concebir con suficiente
claridad y distinción, y si me abstuviese de dar mi juicio sobre las cosas que
no tienen claridad ni distinción suficiente, no podría nunca engañarme.
p¿¿o, puesto que mi voluntad, que es siempre libre, puede faltar.a esa regla,
y dar el asentimiento aun a lo que no es claro ni evidente, nace la posibilidad
del error. Yo podré adivinar por mera casualidad; y aun así habré usado mal
de mi libre albedrío. Pero podré también haber afirmado lo que no es
verdadero, y- en este caso habré caído sin más en error. El error no depende,
pues, en ningún caso de Dios, el cual ha dado a nuestro entendimiento 1a
máxima extensión compatible con su limitación y a nuestra voluntad la
máxima perfección, haciéndola libre. Depende solamente del mal uso que
hagamos de nuestro libre albedrío, al no abstenernos de juicio en los casos
en que el entendimiento no nos ha iluminado suficientemente (Med., 1V;
Princ. Phil., I, 34).
La posibilidad del error está fundada en el libre albedrío, como el libre
albedrio se funda también en la posibilidad de la epoché, de la suspensión
del juicio, de que Descartes se ha valido al comienzo de su procedimiento.
cEn qué consiste exactamente el libre albedrío? Consiste, responde
Descartes (Med., IV), en “que nosotros podemos hacer una cosa o no
hacerla (esto es, afirmar o negar, seguir o huir) o mas bien solamente
en esto: que para afirmar o negar, seguir o rehuir las cosas que el
entendimiento nos propone, obramos de manera que no sentimos ninguna
fuerza exterior que nos obligue a ello”. Descartes añade que, para ser libres,
no es necesario que seamos indiferentes ante la selección de uno u otro de
los contrarios. Esta indiferencia es más bien “el grado más bajo de la
libertad”, y es un defecto del conocimiento más bien que una perfección de
la voluntad. El grado más alto de la libertad se alcanza cuando el
entendimiento posee nociones claras y distintas que dirigen la elección y la
decisión de la voluntad. En este caso, en efecto, se conoce claramente lo que
es verdadero y lo que es bueno, y no nos encontramos en la penosa situación
¿e tener que deliberar sobre el juicio y la elección que se ha de hacer (Ibid.,
¿¿). En la doctrina cartesiana del libre albedrío, se ha visto algunas veces la
oscilación entre dos conceptos diversos de libertad que se excluyen: la
¿ibertad como indiferencia para actos opuestos, y la libertad como
¿¿¿erminación racional. En realidad, Descartes ve la esencia de la libertad
(como indica el pasaje citado) en “el proceder de manera que no nos
¿¿¿tamos obligados por ninguna fuerza exterior” La libertad. es un hecho
¿¿timo constitutivo de la conciencia, de tal manera que Descartes aduce
¿º¿o único y fundamental testimonio de ella el de la expériencia interior
¿¿¿¿nc. Phil., I, 39). Ahora bien, es evidente que cuando el hombre obra
‘¿R¿¿ el juicio de la propia razón, obra de manera que no se siente obligado
Pº’ ¿inguna fuerza exterior, porque la razón es él mismo, su subjetividad
¿¿"¿¿¿¿e. La libertad es en este caso perfecta porque la razón es el principio
1H2 FILOSOFIA MODERNA
DESCARTES 183
autónomo del yo. En virtud del cogito, que ha reconocido en la razón la esencia misma del hombre, el poder de la razón sobre la voluntad es el poder del hombre sobre las propias acciones. Cuando, en cambio, falta una noción evidente de la razón, la voluntad se encuentra con que debe decidir en estado de indiferencia. Ahora bien, si en esta situación el hombre suspende el juicio y no se decide, se conforma una vez más con la razón y con su primera regla fundamental. Si, en cambio, decide, habrá sido siempre empujado a decidir por alguna percepción oscura o pasión, ya quc la indiferencia es considerada por Descartes solamente en oposición a la razón, no con los otros motivos que continúan obrando sobre el hombre. Por tanto, en este caso el hombre deberá sentirse menos libre, porque una fuerza ajena a su subjetividad racional ha intervenido en la decisión; más aún, en algún caso extremo su libertad será nula. No existen pues, yara Descartes, dos conceptos heterogéneos de libertad, sino que hay un solo concepto: la ausencia de coacción externa – entendiéndose por coaccrón externa cualquier fuerza ajena a la subjetividad racional del hombre –. Y este concepto se vincula estrechamente al principio fundamental del cartesianismo. Si esta o aquella fórmula empleada por Descartes se encuéntra en los textos de Santo Tomás, no por ello la doctrina cartesiana de la libertad es menos original, ya que supone el principio de la autonomía racional del hombre, principio que no puede hallarse en el tomismo. Descartes ha abordado tambien el antiguo problema de la relación entre la ." libertad humana y la preordenación divina (Princ. Phil., I, 40-41; Carta a : Isabel, enero 1646, Oeuvr., IV, 352 sigs.). Si la libertad humana es infaliblemente testimoniada por la experiencia interior, la preordenación, divina es una verdad evidente, ya que no se puede concebir la omnipotencia ' de Dios como limitada o deficiente en ninguna parte del mundo y, por,' tanto, tampoco en el hombre. En los Princtpios de filosofía Descartes se limita a mantener los dos pilares del problema, aduciendo, como ' justificación de su aparente irreconciliabilidad la limitación de la mente ', humana. En la Carta a la Reina Isabel intenta, en cambio, una solución. Si ' un rey que ha prohibido los duelos obra de manera que por alguna razón dos gentilhombres de su reino que se odian a muerte, puedan encontrarse, sabe ‘ e se batirán y contravendrán su nrohibición; pero ni este su conocimiento, En el Discurso del Método, después de haber expuesto la moral pppvisional, Descartes insiste en la importancia que tiene para el hombre la qJección de la ocupación que ha de seguir en la vida. El mismo declara haber qycogido deliberadamente la de científico, después de haber considerado a fppdo las varias ocupaciones de los hombres. “Había experimentado tan grandes satisfacciones, dice (Disc., III), desde que había empezado a yqmirme de este método, que no creía pudiera experimentar otras más dulces ni más inocentes en esta vida; y descubriendo todos los días alguna Verdad que me parecía bastante importante y comúnmente ignorada por los demás hombres, la satisfacción que sacaba de ello llenaba de tal manera mi espíritu, que nada de lo demás me importaba.” Con todo, al fin del mismo Discurso, Descartes se muestra consciente de los límites de sus posibilidades, debido, sobre todo, a la brevedad de la vida y a la falta de un número suficiente de experimentos. Descartes partió de principios generalísimos para explicar los fenómenos particulares de la naturaleza; pero reconoce que los fenomenos, la mayoría de las veces, pueden explicarse de distintas maneras, partiendo del fundamento de los mismos principios; y cuál de estas maneras sea la verdadera es cosa que sólo el experimento puede decidir. La posibilidad de hacer experimentos es, pues, el límite de la explicación científica. “Veo claramente, dice (Ibid., VI), el camino que hay que seguir; pero veo también que los experimentos necesarios para este fin soq tales y tantos, que ni mis manos m mis riquezas, aunque tuviese mil veces más, podrían bastar para todos; y deberé contentarme con progresar en el conocimiento de la naturaleza de un modo limitado a las experiencias que podré hacer.” El experimento es, pues, para Descartes, la confirmación de una doctrina científica más bien que su punto de partida. En esto su método difiere del de Galileo, que se atiene estrechamente a los resultados de la exyeriencia. El desarrollo ulterior de la ciencia debía ser más conforme al metodo de Galileo que al de Descartes. Pero la obra de Descartes, por un lado, abría las más amplias yerspectivas a la explicación mecánica del mundo natural; por otro, establecia, con el principio de la subjetividad racional del hombre, el primero y fundamental supuesto del pensamiento moderno.
ni la voluntad aue él ha tenido de Lacer que se encuentren, haran que no s ea .:." voluntario y lihre el acto de los dos nobles, que podrán, por tanto, ser,- castigados justamente. Ahora bien, Dios, por su presciencia y potencia ', infimtas, cenoce todas las inclinaciones de nuestra voluntad; más aú mismo las ha creado, y El mismo crea y determina las circunstancias y ocasiones que favorecerán o no estas inclinaciones. Pero no por esto ha, uerido obligarnos a obrar de una manera determinada. Es necesario :,' clistinguir en El “una voluntad absoluta e independiente por la cual quiere que todQ las cosas sucedan como suceden; y una voluntad relativa que se, refiere al mérito o al dem'érito de los hombres, por la cual quiere que se''.' obedezca a sus leyes”. Esta solución (o pseudosolución) cartesiana se ha acercado a la ciencia media, con la cual, según Molina (§ 373), Dios prevé, infaliblemente las acciones de los hombres aun sin determinarlas. realidad, se trata de la solución tomista que volverá a encontrarse tambiénj- con alguna variante de lenguaje, en Leibniz (Teodicea, 165). BIBLIOG RAFIA § ¿95. La edición fundamental de las obras de Descartes, es la de Adam y Tannery, Oeuvres, 12 ”º¿¿-, ¿arís, 1897-1910. El vol. 12.º es una monografia completa de Charles Adam sobre la vida y las º¿¿'< 4¿ ¿¿rtes. De las ediciones parciales es fundimental solamente la del Discours de la méthode 4¿ Etienne Gilson, por su riquísimo comentario histórico (2.¿ edic., Paris, 1939>. Está en curso de P¿bl icac' P icación la colección completa de las Cartas bajo el cuidado de Adam y Milhaud, 6 vols., ¿¿¿ó-tvss. ¿¿¿ó Entre las trad. ital.: Discorso del metodo e Meditazioni filosofiche, trad. Tilgher, Bari, 1949; Le ' ¿¿ passioni dgll’anima, trad. Cairola, Turín, 1951; Le passione dell'anima e Lettere sulla +¿d. Garin, Bari, 1954; Il mondo, trad. Cantelli, Turín, 1960, L’uorno, trad. Cantelli, Turin, 19óO 396. Sobre la función central que la idea de la unidad de las ciencias tiene en el cartesianismo, ¿¿irer, Desc Descartes, E%«olmo, 1939, pp. 39 sig. S bre Dnmrt¿ lenor de Montaigne, Brunschmgg. ¿ ¿¿ ¿mcal lecteurs de Montaigne, Neuchatel, 1945.
$
184 FILOSOFIA MODERNA

§ 397. Sobre el método, y, en general, sobre los temas fundamentales de la filosofía cartesiana:
R. Galli, Studi cartesiani, Turín, 1943; y las siguientes monopafías: K. Fischer, Geschicbte der
Neuern Philosopbie, l, 5.¿ edic., Heidelberg, 1912; Liard, Descartes, París, 2.¿ edic., 1903; Hamelin,
Le systeme de D., París, 1911 ; Gibson, The pbilosopby of D., Londres, 1932 ; Olgiati, Cartesio, Milán,
1934; Keeling, Descurtes, Londres, 1934; Laporte, Le rationalisme de D., París, 1945; M. Guéroult,
D. selon l’ordre des ruisons, 2 vols., París, 1953; N. Chombky, Cartesian Linguisrics, Nueva York,
1966.
§ 398. Que el cogito sea un razonamiento es tesis que defendieron, además de algunos
contemporáneos de Descartes (por ejemplo, Gassendi, Objeciones), Hamelin', obra citada, pp.
131-135; y Galli, ob. cit., pp. 95 sigs. Sobre los precedentes históricos del cogito: Blanchet, Les
antécédeits histariques du “Je pense, donc je suis”, París, 1920; y Gilson, edición cit. del Discurso,
pp. 294 sigi.
§ 399. Sobre las prue4as de la existencia de Dios: Koyre, Essui sur l'idée de Dieu et sur les
preuoes d'e son existence chez Descartes, París, 1922.
§ 400. Sobre las doctrinas científicas de Descartes: G. Milhaud, Descartes Savant, París, 1922;y
los articulos de Loria y Dreyfus-Le Foyer, en Etudes sur D., fascículo de la “Revue de Métaphi. ec
de Morale", en el tercer centenario del Discurso, París, 1937; P. Mony, Le développemewt de la
physique cartésienne, París, 1934; R. Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécunisme, Paris, 1943.
401. Sobre la moral cartesiana: Boutroux, Etudes d'Histoinr de la pbiL, Paris, 1891; A.
Espinas, D. et la morale, 2 vols., París, 1925; J Segond, Lu sagesse cartésienne et l’idéal de la
science, París, 1932; P. Mesnard, Essai sur úr morale de D., París, 1936; Gouhier, D. et la oie morale,
en los Etudes cit., pp. 165 sigs. Sobre el pensamiento religioso: Gouhier, La peasée religwse de D.,
Paris, 1924; J. Russier, Sagesse cartésienne et religion, París, 1958. Sobre el concepto de libertad:
Gilson, La liberté cbez Descartes et la Théologie, París, 1913. La oscilación de Descartes en su
doctrina de la libercad afirmada por Gilson, ha sido después admitida por casi todos los historiadores
contemporáneos (Gouhier, Gibson, Keelinger, Olgiati) ; y por Laberthonniere, Etades sur D., Paris,
1935. Defiende ia unidad de la doctrina cartesiana S. Laporte, La hberté selon D., en Etudes, cit. pp.
102 sigs. Sobre la bibliografía cartesiana: J. Boorskh, Etat présent des études sur D., París, 1937; G.
Lewis, en “Revue Philosophique”, Abril-Junio, 1951.

CAPITULO II

HOBBES

402. VIDA Y OBRAS

La verdadera antítesis de Descartes, desde el punto de vista sensista y
materialista, está constituida por Hobbes.
La filosofía de Hobbes representa, con relación a la de Descartes, la otra
gran alternativa en la que desembocó la elaboración del conceyto de razón
en el siglo XVII. Y esto no sólo porque la de Hobbes esta vinculada a
supuestos materialistas y nominalistas, a diferencia de la de Descartes ligada
a una metafísica espiritualista, sino también, y sobre todo, porque descubre
en la razón una tecnica distinta u opuesta en muchos aspectos a la que
Descartes había reconocido en ella.
Thomas Hobbes nació en \Yestport el 5 de abril de 1588. Hizo sus
estudios universitarios, que lo dejaron muy desilusionado, en la Magdalen
Hall de Oxford, dedicándose luego a lecturas y estudios literarios,
apasionándose especialmente por Tucídides, del que hizo una traducción
(publicada en 1629). Pero la formación de Hobbes se debía, más que nada, a
los contactos con el ambiente cultural europeo, establecidos por él durante
sus viajes y permanencia en el continente. Fueron ocasión de estos viajes, en
primer lugar, sus estancias como tutor de un joven conde (William
Cavendish) y de su hijo, y luego los acontecimieni'os políticos que, durante
cierto tiempo, le hicieron poco segura su permanencia en Inglaterra. En
1640 distribuyó entre sus amigos Los elementos de legislación natural y
política, en los cuales defendía la teoría de la indivisibilidad del poder
soberano sin derecho divino. Por temor a las reacciones negativas de su
escrito, abandonó Inglaterra y se estableció en París donde permaneció hasta
¿651. Allí entró en contacto con el padre Mersenne por cuyo medio hizo
¿¿gar a Descartes sus Objeciones a las Afeditaciones. Ya en sus viajes
¿nteriores se había apasionado por la geometría de Euclides, en la que veía
¿¿ modelo mismo de la ciencia y había entablado amistad con Galileo en
¿636. En París se hizo también amigo de Gassendi y frecuentó los ambientes
¿>Wrtinos franceses.
¿¿ año 1642 publicó en París el De cive que debería haber sido la última
P¿¿¿e de un sistema filosófico que había comenzado a elab'orar en 1637. En
¿¿¿1, después de la publicación de Leviathan, o sea, la materia, la forma y el
Pº¿¿¿ de un estado eclesiástico y civil, regresó a Inglaterra, donde publicó el
¿"º 1655 el De corpore y el 1658 el De homine; dos obras que, juntamente
¿º¿ ¿¿ De cive, constituían la trilogía de su sistema. Los últimos años de su
186 FILOSOFIA MODERNA

vida los tuvo ocupados en diversas polémicas, más bien infructuosas, una de ellas de naturaleza teológica con el obispo Bramhall y otras sobre asuntos matemáticos y científicos, a los que Hobbes se había dedicado por una valoración optimista de su competencia. Murió en Londres el 4 de diciembre de 1679, a los 91 años.

409. EL OBJETIVO DE LA FILOSOFIA

La filosofía de Hobbes se inspira manifiestamente en un propósito práctico-político. Su fin es poner los fundamentos de una comunidad ordenada y pacífica y de un gobierno iluminado y autónomo. En el capítulo 46º del Leviathán, titulado “Sobre la oscuridad que deriva de la filosofía vana y de las tradiciones fabulosas”, Hobbes defiende la exigencia de que el filósofo civil adopte como punto de partida suyo una filosofía racional, en lugar de la vieja metafísica “fabulosa”, mostrando las peligrosas consecuencias que tal metafísica, con su doctrina de las “esencias abstractas” o “formas sustanciales”, tiene en el terreno político, además de en el científico. Dicha metafísica, que lleva a considerar la virtud y por ende la obediencia política como “infusa en el hombre” o “derramada ’ en él por el cielo, hace problemática la obediencia a la ley y coloca a los sacerdotes que administran esta infusión por encima del magistrado civil. Además, nende a extender la fuerza de la ley, que es sólo “una norma de acción” a los pensamientos y a las conciencias de los hombres y a inquirir sobre sus : intenciones, no obstante la conformidad de sus palabras y de sus acciones con la ley. Ahora bien, “forzar a alguien a acusarse a sí mismo de ciertas ‘‘ opiniones cuando sus acciones no están prohibidas por la ley es contrario a la ley de naturaleza”. Además, querer imponer a pueblos diversos, no sólo la ley civil, sino también una determinada ley religiosa equivale a “eliminar una libertad legítima, lo cual es contrario a la doctrina del gobierno civil”. En, otros términos, la metafísica tradicional es, según Hobbes, contraria a la libertad de conciencia y a la tolerancia, que son por el contrario condiciones ' de la comunidad civil.
El filósofo que investiga los fundamentos de esta comunidad no puede hacer más que comenzar por una filosofía que se funde únicamente en la razón: en el sentido de que excluya los errores, la revelación sobrenatural, la ' autoridad de los libros, para dirigirse únicamente a la naturaleza.
Desde este punto de vista, Hobbes define la filosofía como “el :: conocimiento, adquirido por el raciocinio, que va del modo cómo una cosa -se engendra a las propiedades de la cosa, o de estas propiedades a algún modo posible de engendrarse la cosa; y que tiene por fin producir, en los ', límites en que la materia y la forma humana lo permiten, efectos que sean exigidos pbr la vida humana” (Lev., 46; De corp., I, § 2).
Una filosofía así enteridida coincide naturalmente con la ciencia, g : también con la conciencia tal como la había entendido Bacon, es decir, dirigida a aumentar el poder del hombre sobre la naturaleza (De cive, 1, 5, : 6). Sin embargo, al igual que Bacon, Hobbes no niega que haya una Philosophia prima “de la que tenga que depender cualquier otra filosofía”,".' pero atribuye a esta filosofía el cometido de “limitar los significados de;
pOBBES 187

aquellos apelativos o nombres que son los más universales de todos, limitaciones que sirven para evitar ambigüedades y equívocos en el raciocinio y se les llama comúnmente definiciones: tales como las definiciones de cuerpo, tiempo, lugar, materia, forma, esencia, sujeto, sustancia, accidente, fuerza, acto, finito, infinito, cantidad, cualidad, movimiento, acción, pasión y todas las demás cosas necesarias para explicar las concepciones del hombre que conciernen a la naturaleza y a la generación de los cuerpos” (Lev., 46). Por consiguiente, la filosofía prima no tiene por objeto un mundo de “formas” o de “esencias” que estén más allá de las apariencias sensibles o corpóreas de las cosas, sino que sólo tiene como objeto los términos que pueden utilizarse en la descripción de las apariencias sensibles, para evitar ambigüedades o errores de razonamiento, y no hace sino proporcionar el aparato conceptual de la investigación natural.
Por otra parte, esta investigación es la úmca posible para la razón humana porque es la única que versa sobre la realidad accesible al hombre. Según Hobbes, sólo existen los cuerpos: por lo tanto, todo conocimiento es conocimiento de cuerpos. La metafísica materialista le sirve a Hobbes para limitar estrechamente a la naturaleza, y a la obra del hombre en la naturaleza, el dominio del conocimiento humano.

404. LA NATURALEZA DE LA RAZON

El punto focal de la filosofía de Hobbes es su concepto de la razón. Para
Hobbes, como para Descartes, la razón es el atributo propio del hombre;
pero para Hobbes, a diferencia de Descartes, la razón no es la manifestación
de una substancia quc sólo posee el hombre sino una función que, a niveles
inferiores, la poseen también los animales. Esta función es substancialmente
la de la previsión. También los animales participan de esta función que les
permite regular su conducta con miras a cierto deseo o propósito: por lo que
también los animales son capaces de lo que Hobbes llama “experiencia’ o
“prudencia”, es decir, una cierta “presunción del futuro adquirida mediante
1a experiencia del pasado”. Pero, en el hombre, esta posibilidad de previsión
gue es a un mismo tiempo y en una misma medida, posibilidad de control de
los acontecimientos futuros, tiene un grado mucho más elevado. En efecto,
¿¿¿ hombres no sólo son capaces de buscar las causas o los medios que
pu¿den producir en el futuro un efecto imaginado – cosa que también las
ºestias saben hacer – sino que también son capaces de buscar todos los
¿¿¿¿tos posibles que pueden ser producidos por una cosa cualquiera o, en
º¿¿os términos, de prever y proyectar a largo plazo su cqnducta y el logro de
¿¿¿ fines (Lev., 3). Esta capacidad sólo puede darse en los hombres.
¿hora bien, para ella se necesita el lenguaje, esto es, el uso arbitrario o
¿º¿vencional de los signos. Un signo es, en general, “el antecedente evidente
¿¿¿ consiguiente o, a la inversa, el consiguiente del antecedente cuando antes
‘¿ ¿an observado consecuencias semejantes” (Ibid., 3). Los signos, en cuanto
¿¿¿¿¿, son naturales y no constituyen lenguaje: son, más bien, medios con los
%¿ el animal (y el mismo hombre en cuanto animal) induce a su semejante
¿ ¿n determinado comportamiento, por ejemplo, a comer o a huir, al canto
amor, etc. Los signos se convierten en palabras sólo cuando son
1HH FILOSOFIA MODERNA

in.¿tituido.i a voluntad para significar los conceptos de las cosas que se
picn.¿an. t:n este sentido, Hobbes define el lenguaje como “un conjunto de
wicaL>lo.¿ cstat>lecidos a voluntad para sipificar una serie de conceptos de las
co.¿as que se piensan". Y en este sentido la función del entendimiento se
identitica con el lenguaje, pudiendo afirmarse que los demás animales
c,irccen de entendimiento. “L'l entendimiento, dice Hobbes, es una especie
imaginacjón que nace del significado de las palabras instituido a
i oluntad” (De bom., 10, g 1). La facultad racional del hombre se identifica
con la posibilidad de crear signos artificiales, o sea, palabras. Según Hobbes,
un homlirc. que careciera de lenguaje, colocado ante la figura de un
tri;íngulo, podría darse cuenta de que los ángulos internos del mismo son
iguales a dos rectos ; pero colocado ante otro triángulo, debería comenzar de
nuevo, ya que su raciocinio nunca iría más allá del caso particular. En
cambio, la palabra "triángulo” permite, con su significado, la generalización
üe que "todo triángulo tiene los ángulos internos iguales a dos rectos”,
permitiendo pasar de lo que es verdad aquí y abora a lo que es verdad en
todos los tiempoS y lugares (Lev, 4). En este sentido Hobbes afirma que “la
tacultad de razonar es una consecuencia del uso del lenguaje” (Ibid., 46) ; de
moito que l,> definición que algunos filósofos dan hoy del hombre como
ani>nal symbolicum expresa bien el punto de vista de Hobbes.
Pero una facultad de' razonar que consista esencialmente en el uso de
.iignos .¿rrificiales o convencionales, tiene caracceres particulares. Su
actividad especít'ica es el cálculo. Dice Hobbes: “Por razonamiento
(ratiotinatir¿') entiendo el cálculo. El cálculo consiste en reunir varias cosas
para hacer de el!as una suma o en restar una cosa de otra para conocer el
resro. Razonar es lo misno que sumar y restar; y si quisiera añadir a estas
operaciones las de multiplicar y dividir no estaría de acuerdo porque la
multiplicación es lo mismo que la adición de partes iguales y la división es lo
mismo que la resta de partes iguales tantas veces como sea posible. Por lo
tanto, todo procedimiento de raciocinio se reduce a dos operaciones
mentales, la adiciór, y la sustracción" (De corp., l, § 2).
Ln consecuencia, estas operaciones no conciernen solamente a los
números. "Así como los aritméticos ensefian a sumar y restar números, así
también los qeómetras enseñan a sumar y restar hneas, figuras sólidas
superficiaies, angulos, proporciones, tiempos, velocidades, fuerzas y otras
cosas semejantes; los lógicos enseñan lo mismo a propósito de las
con.¿ecuencias de las palabras, unienc!o dos nombres para hacer una
afirniación i dos at'irmaciones para hacer un silogismo y muchos silogismos
para hacer una demostración; y de la suma o conclusión de un silogismo
sustraen ellos una proposición para encontrar otra. Los escritores de política
surrun pactos para hallar los deberes de los hombres y los abogados leyes y
hechos para encontrar el derecho y lo torcido en las acciones de los
particulares, En resumen, en todo campo donde haya cabida para la adición
sustracción, hai tatnbién lugar para la razón, y donde estas operaciones no
tienen cabi«a, la razón no tiene nada que hacer” (Lev., 5).
Desde este ounto de vista, la única forma lingüística de que la razón, y ’
por t.¿nto la filosotia, puede hacer uso es la que consiste en la adición o,‘
.¿ustracción dc lo.i noml>res; es c',ecir, la proposición o enunciado. Hobbes ::
iicfinc l;i propo.iicif>in comre.i unidos,.
HOBBES 189

Jiscurso con el cual el que habla entiende que el segundo nombre es nombre Je la misma cosa de la que es nombre el primero”; de modo que, cuando se gjge “el hombre es animal” se entiende que el nombre “animal” pertenece a la misma cosa a la que pertenece el nombre “hombre” o, lo que es lo mismo, que el nombre “hombre” está contenido en el segundo nombre “animal” (De corp., 3, § 2). Esta teoría de la p! oposición es sustancialmente la de la lógica nominalista y, en particular, la de Ockham: los dos nombres, unidos gp la proposición, están en lugar de la misma cosa. La conexión entre tres proposiciones constituye el silogismo; en este aspecto, la propensión nominalista de la lópica de Hobbes se revela en la reducción del silogismo categórico al hipotetico. Así, el silogismo categórico “Todo hombre es animal, Todo animal es cuerpo, Todo hombre es cuerpo” tendría la misma fuerza que el silogismo hipotético “Si algo es hombre, es también animal; Si algo es animal, es también cuerpo; Si algo es hombre, es también cuerpo” (Ihid., 4, § 13).
Entendida como facultad de calcular, la razón no es ni infalible ni innata: es una habilidad que se consigue con el ejercicio y que consiste, en primer lugar, en imponer los nombres y, en segundo lugar, en poseer un método para proceder de los elementos, que son precisamente los nombres, a las aserciones obtenidas uniéndolos unos con otros, en los silogismos, que son las conexiones de una aserción con otra, hasta llegar al conocimiento de todas las consecuencias de los nombres que pertenecen al sujeto en cuestión: conocimiento que los hombres llaman ciencia (Lev., 5). Por lo cual, según Hobbes, la ciencia es, no ya conocimiento de hechos que, en cambio, son objeto de los sentidos y de la memoria, sino conocimiento de las consecuencias y de la dependencia causal de un hecho de otro. El conocimiento de esta dependencia, basado en el principio de causas semejantes, produce efectos semejantes, pone a los hombres en situación de prever la sucesión de los hechos y orientar este acontecimiento en beneficio propio.

405. LA CIENCIA

Según Hobbes, ciencia y filosofía coinciden per,fectamente y coinciden incluso en aquella parte de la filosofía que se llama “filosofía prima” y que considera los conceptos fundamenr.ales, comunes a toda ciencia. El único ¿¿jeto de ia ciencia y de la filosofía es la generación (generatio); es decír, el proceso causal de donde toman origen las cosas. Hobbes interpreta el ¿ºncepto tradicional de la ciencia como conocimiento de las causas en ¿¿ntido restrictivo, o sea, como conocimiento de las causas generatrices, de causas que pueden producir la cosa considerada. Dado este sentido ¿¿tricto, se debe excluir del ámbito de la ciencia (y de la filosofía) la '¿¿¿ogía, ya que no se puede aducir con certeza la causa generatriz de Dios; x también se debe excluir de la misma la doctrina de los ángeles y, en R¿neral, de las cosas incorpóreas que no tienen generación. Estas exclusiones ¿undan en el principio de que “donde no háy generación, tampoco hay ¿'¿¿sofía” (De corp, l, § 8). Por otro motivo fundamental, o sea, porque no "¿¿en carácter de raciocinio, se excluyen también de la ciencia: la historia
190 FILOSOFIA MODERNA

tanto natural como política que, aunque muy útil para la filosofía, es conocimiento que depende de la experiencia o de la autoridad, pero no-del razonamiento; toda doctrina que nazca de una inspiración o revelación divina, porque no es adquirida con la razón; la doctrina del culto divino, que depende de la autoridad de la iglesia y pertenece a la fe y no a la ciencia, y, finalmente, todas aquellas doctrinas falsas o que no están bien fundadas, como, por ejemplo, la astrología y, en general, las actividades adivina,torigs (Ibid., 1, § 8).
La concatenación de las proposiciones en el discurso científico expresa, según Hobbes, la conexión causal por la cual de una causa determinada se genera un efecto determinado. Hobbes llama a este tipo de demostración, demostración a priori y afirma que la misma es posible para los hombres sólo para aquellos objetos cuya generación dependa del arbitrio de los mismos hombres (De hom., 10, § 4). En este sentido, son ' demostrables los teoremas de la geometría que conciernen a la cantidad. “En efecto, dice Hobbes, las causas de las propiedades de cada una de las figuras geométricas son inherentes a aquellas líneas trazadas por nosotros mismos y la génesis de las figuras mismas depende sólo de nuestro arbitrio; de modo que no necesitamos para conocer la propiedad de una figura sino considerar todo lo consiguiente a la construcción que hacemos al dibujarla. Precisamente porque somos nosotros mismos los que creamos las figuras, hay una geometría y ésta es demostrable” (Ibid., 10, § 5).
También son susceptibles de demostraciones a priori la política y la ética, es decir, la ciencia de lo justo y lo injusto; de lo equitativo y de lo inicuo: en efecto, sus principios, los conceptos de lo justo y de lo equitativo y sus contrarios, se conocen porque nosotros mismos creamos las causas de la justicia, esto es, las leyes y las convenciones (Ibid.). En todos estos casos, podemos formular o aceptamos por convención la definición de la causa generatriz, dado que esta causa generatriz es una operación propia nuestra; y de esta definición propuesta como principio deducimos los efectos engendrados por aquella causa.
Ahora bien, para las cosas naturales, producidas por Dios y no por nosotros, semejantes demostraciones a pnori no son posibles. Solamente ." son posibles demostraciones a posterion que se remontan de los efectos, es decir, de los fenómenos a las causas que pueden haberlos engendrado. En este caso, nuestras conclusiones no son necesarias sino sólo probables,' porque un mismo efecto puede haber sido producido de modos muy distintos (De corp., 25, § 1). Según Hobbes, la física es ciencia ; demostrativa en este sentido del término. Sin embargo, necesita de la ‘ matemática ya que su concepto fundamental es el de movimiento y el :: movimiento no se puede entender sin el concepto de cantidad que es propio de la matemática. Pero en cuanto se sirve de la matemática, viene a 'ser susceptible de demostraciones a pr'iori y puede ser llamada, matemática mixta, en comparación con la matemática pura que se, ocupa de la cantidad en abstracto y no necesita de la consideracióri de ’ otras cualidades. Las partes de la física como la astronomía, la música, : se diferencian entre si según la variedad de las especies y de las partes ' del universo (De hom., 10, § S).

pOBBES

406. EL CUERPO

191

C:omo ya se ha visto, la tesis fundamental de Hobbes es que la razón
ppQde ejercerse solamente con respecto a objetos generables porque su
f¿ggjón es la de determinar las causas generatrices de los objetos. La
qonsecuencia inmediata de esta tesis es que, cuando no se trata de
pbjetos engendrables, la razón no tiene posibilidades de ejercerse y,
consecuentemente, en este caso no hay ni ciencia ni filosofía. Ahora
gjgn, los únicos objetos generables son los cuerpos, es decir, los objetos
extensos o materiales, por lo que según Hobbes los cuerpos son los
únicos objetos posibles de la razón.
pn esta última tesis consiste el materialismo de Hobbes. Este
materialismo es, más bien, un empeño ontológico que una doctrina de
naturaleza metafísica. Hobbes no afirma que fuera de la materia no hay
pzda y que la causalidad de la materia es la única posible: en efecto,
reconoce la causalidad de Dios aun negando (como veremos) que Dios
sea el mundo o el aIma del mundo; pero afirma que los poderes de la
razón humana sólo se extienden a la materia y que, por lo tanto, lo
que no es materia cae fuera de las posibilidades de investigación de la
f¿ilosofía y de la ciencia.
Desde este punto de vista el cuerpo es el único sujeto (subjectum)
del que se puede hablar y del que se pueden considerar las propiedades
e indagar su génesis. Hobbes revive de lleno una de las tesis
fundamentales de los antiguos estoicos: que sólo el cuerpo existe
porque sólo el cuerpo puede hacer o padecer una acción (Diog. L., VII,
56). La palabra “incorpóreo”, dice Hobbes, carece de sentido y, aunque
se refiera a Dios, no expresa nada como no sea la piadosa intención de
honrarlo con un atributo honorífico que aleje de el la materialidad de
los cuerpos visibles (I.ev., 12). En la polémica con el obispo Bramhall,
Hobbes llega a decir que afirmar que Dios es incorpóreo equivale a
asegurar que no existe (Works, IV, p. 305).
Y por eso, ciertamente, no es incorpóreo el espíritu o el entendimiento
del hombre. A este propósito es muy significativa la crítica que Hobbes hace
del cogito erpo sum de Descartes. Según Hobbes, de “yo pienso” se sigue
ciertamente ‘ yo soy”, porque lo que piensa no puede ser nada: Pero cuando
Descartes añade que lo que piensa es “un espíritu, un alma, un
enrendimiento, una razón” es como si dijese “yo estoy paseando, por lo
¿¿nto soy un paseo”. En otros términos, Descartes identifica la cosa
uneligente con la intelección que es el acto; mientras, según Hobbes, “todos
los filmofos disting en el Sujeto de sus facultades y de sus actos, es decir, de
¿¿s propiedades y de sus esencias; ya que una cosa es lo que es y otra cosa es
¿¿ esencia” (Troasiemes objections, II). Si se hace esta distinción, puede muy
bien Ocurrir que la cosa q e piensa’, O Sea, el sujeto del espíritu, de la ¿zón O
¿¿¿ entendimiento, sea algo corpóreo; y debe ser algo corpóreo, porque
‘¿¿dos los actos parecen poder ser entendidos sólo bajo una razón corpórea
º ¿ajo una razón de materia (Ibid., II). Lo cual quiere decir que todos los
¿¿¿¿s y todas las esencias pueden ser explicadas racionalmente, según
¿º¿¿es, sólo mediante un proceso genético que termina en un cuerpo. En
¿º”¿¿cuencia, Hobbes refiera al cuerpo todas las categorías ontológicas. En
192 FILOSOFIA MODERNA

cuanto que es extenso, el cuerpo se llama así ; en cuanto que es independiente de nuestro pensamiento se llama subsistente por sí ; en cuanto qQe existe fuera de nosotros se llama existente; por último, en cuanto que parece estar por debajo del espacio imaginario que la razón concibe, se llama supósito o sujeto. Por lo tanto el cuerpo puede definirse como “todo lo que no dependiegdo de nuestro pensamiento, coincide con alpuna parte del espacio” (De corp., 8, § 1). Por otro lado, el accidente es ‘ ka facultad del cuerpo por medio de la cual imprime en nosotros su concepto” (Ibid., 8, Q 2). Y el principal accidente del cuerpo es el movimiento con el cual se pueden explicar todas las generaciones de los cuerpos. Como los cuerpos pueden ser naturales y artificiales, la filosofía será o filosofía natural que tiene por objeto los cuerpos naturales, o filosofía civil que tiene por objeto los cuerpos artificiales, o sea, las sociedades humanas. Y como para conocer las propiedades de las sociedades humanas es necesario conocer preliminarmente las mentes, las emociones y las costumbres de los hombres, la filosofía civil se dividirá en dos partes, la primera de las cuales, la ética, tratará de estos argumentos y la segunda, la política, tratará de los deberes civiles (Ibid., 1, § 9).
En cuanto a la teología, Hobbes la excluye (como ya se ha visto) del número de las disciplinas racionales. Sin embargo, esto no quiere decir que Dios sea un puro objeto de fe. Existe un trámite puramente racional mediante el cual Dios da a conocer al hombre su ley y este trámite es el “dictamen de la recta razón” (De cive, 15, § 3). Pero, por este dictamen se puede conocer sólo que Dios existe, que no puede ser identificado con el mundo ni con el alma del mundo y que tiene el gobierno del género humano adeinás del gobierno del universo físico. También se puede conocer que no se le deben atribuir atributos finitos o que limiten de alguna manera su ' perfección, sino sólo atributos o nombres negativos (como mfinito, eterno, : incomprensible, etc.) o indefinidos (como bueno, justo, fuerte, etc.) con los : cuales no se significa lo que él es, sino solamente se expresa admiración y : obediencia hacia él (Ibid., 15, § 14). En cuanto a lo demas, la misma noción :.‘ de Dios pertenece al dominio de la fe, y la fe forma parte de la ley civil. “La ; religión, dice Hobbes, no es filosofía sino, en toda comunidad, es ley: por lo cuaT qo'se ha de discutir sino satisfacer” (De hom., 14, § 4).

407. LOS CUERPOS NATURALES

Las partes de la filosofía natural susceptibles de demostración a priori ' son, según Hobbes, las que tratan de los conceptos de la lógica, los atributos .” comunes a todos los cuerpos y los atributos geométricos de los mismos'. cuerpos (movimiento y m@gnitud) : o sea, respectivamente, la lópica, la ': filosofía prima y la geometría. En cambio, para Hobbes, la fisica es ’ susceptible sólo de demostraciones a posteriori: por lo cual asume como : punto de partida los fenómenos por medio de los cuales trata de remontarse : a las causas posibles.
Para aislar los objetos de la filosofía prima, es decir, los atributos fundamentales comunes a todos los cuerpos naturales, Hobbes propone:, eliminar idealmente del universo todas las cosas percibidas y considerar sólo
gOBSES 193

)yy imágenes mentales que pueden también ser consideradas como las qypecies de las cosas externas. Si se efectúa esta operación ficticia, el primer ygncepto que se encuentra es el del espacio, pero vinculado como está a la ¿jyma noción general de algo que existe fuera del alma, por lo que se le pp¿de definir como “la imagen (phantasma) de algo existente en cuanto existente” (De corp., 7, § 2). El segundo concepto es el del tiempo, que gobbes define en los mismos términos que Aristóteles (§ 79). Ni el espacio ni el tiempo ni el mundo mismo pueden llamarse infinitos. En este punto, Hobbes repite también las mismas doctrinas de Aristóteles. Tampoco se aparta mucho de la tradición aristotélico-escolástica o de las alternativas que esta tradición presenta, la doctrina que Hobbes da de los conceptos de causa y efecto, potencia y acto, identidad y diversidad, cantidad, analogía, figura, nociones de recta, curva y ángulo (Ibid., 8-14). No obstante, se puede subrayar la interpretación megárica que Hobbes nos da del concepto de potencia, cuando afirma con Diodoro Crono que lo que no se verifica no es posible. “Es imposible el acto para cuya producción nunca habrá, una potencia plena, pues siendo plena la potencia a la que concurre todo lo que se exige para la producción del acto, si la potencia nunca será plena, faltará siempre algo sin lo cual el acto no puede producirse; por lo cual nunca podrá ser producido y por tanto será un acto imposible” (Ibtd., 10, § 4). De esta interpretación de la potencia brota una tesis fundamental: la necesidad de todo lo que acontece. “El acto que es imposible que no sea, es un acto necesario; por lo tanto, cualquier acto futuro es necesariamente futuro ya que no debe ser imposible que sea futuro y porque, como ya se ha demostrado, todo acto posible se produce alguna vez. De tal manera que la proposición ‘el futuro es futuro’ no es menos necesaria que la proposición ‘el hombre es hombre ’ (Ibid., 10, § 5).
La teoría del movimiento $ de la magnitud, que constituye la tercera parte del De corpore, a la que Hobbes llama “geometría”, siendo como es una especie de mecánica general, reproduce con variaciones insignificantes, concepciones comunes en la cultura científica del tEempo. La cuarta parte del mismo escrito es la física propiamente dicha: en ella Hobbes estudia las sensaciones y el movimiento de los animales, el orden astronómico, la luz, el calor, los colores, los meteoros, el sonido, los olores, los sabores y, por último, la gravedad: ésta la entiende Hobbes como la tendencia de los ¿erpos pesados a moverse hacia el centro de la tierra, tendencia que atribuye él no a un "apetito” de los cuerpos sino a una fuerza determinada que ejerce la propia tierra (Ibid., 30, § 2).

408. EL HOMBRE

Al considerar al hombre, Hobbes se vale de las mismas categorías que ha ¿¿P¿¿¿do para la consideración de las demás cosas naturales, o sea p¿¿¿cipalmente, las de cuerpo y movimiento. La sensación no es más que la ¿g¿n aparente del objeto corpóreo que la pioduce en los órganos de ’¿¿¿>¿o. Tanto el, objeto como la sensación no son sino movimientqs: en ¿¿¿¿¿¿¿, son movimientos las cualidades sensibles que están en el objeto y ¿¿¿¿>én son movimientos las sensaciones que producen tales cualidades en
194 FILOSOFIA MODERNA

el hombre. Por lo tanto, la sensación es un encuentro entre dos movimientos: el que va de la cosa al órgano de sentido y el que va del órgano de sentido a la cosa, que constituye la reacción al primero (De corp., ’ 25, § 2). Movimiento es también la imaginación que conserva las imágenes de los sentidos y que, por lo mismo, es una especie de 'inercia de los movimientos que se oripnan desde el exterior con la sensación (Lev., 2). Cuando en el hombre o en cualquier otra criatura dotada de imaginación se estimula la actividad de ésta con palabras o con otros signos, se tiene el,' entendimiento que por eso es común al hombre y a todas las bestias capaces (como, por ejemplo, el perro) de reaccionar a llamadas o reproches. En cambio, es peculiar del hombre un entendimiento capaz de formar series y conexiones de nombres, dando lugar a afirmaciones o negaciones y a las demás fórmulas lingüísticas, en las que consiste el cálculo o la razón (Ibid., 2). Ya han sido vistos los caracteres de este entendimiento peculiar.
Lo mismo que las sensaciones, las emociones se originan también en los movimientos que proceden de los objetos externos. Así como la sensación consiste en la reacción del órgano a la acción del objeto, reacción que se dirige al exterior, así también la emoción consiste en una reacción analoga, .pero que se dirige al interior del cuerpo que la experimenta (De hom., 11, § 1). Por eso la fuerza de donde dependen todas las emociones es el apetito (o instinto) que mueve a buscar el placer y a huir del dolor. Bien y mal son los nombres que se dan respectivamente a los objetos de la apetición y a los de la aversión. Se llama bien lo que se desea, y mal lo que se odia; no se desea algo porque es un bien ni se le odia porque es un mal, sino que por el,' contrario, se llama bien a algo porque se le desea y mal porque se le odia. Así, pues, el bien y el mal son relativos a las personas, a los lugares, a los tiempos. “La naturaleza del bien y del mal sigue a la sintijia [= circunstancia]” (Ibid., 11, § 4), dice Hobbes.
Apetición y aversión no están en poder del hombre porque se determinan ' directamente por los objetos externos. El hambre, la sed, los deseos en general, no son voluntarios. El que desea alguna cosa, puede ciertamente actuar libremente, pero no puede menos de desear lo que desea (Ibid., 11,, § 2). La voluntad misma no es sino un deseo y, como todos los deseos, está determinada necesariamente por las cosas. Cuando en la mente del hombre alternan deseos diversos y opuestos, esperanzas y temores, y se presentan las . consecuencias buenas o malas de una acción posible, se produce aquel ' estado que se llama de deliberación; y el término de la deliberación, o sea, “el apetito o la aversión última a la que sigue inmediatamente la acción o la : omisión de la acción” es lo que se llama voluntad (Lev., 6). La volunr¿d ‘ pone fin temporalmente a las dudas, a las vacilaciones, a las incertidumbres del hombre; pero éstas renacen al instante porque el hombre no puede alcanzar un estado definitivo de tranquilidad y de descanso. Por eso no .' existe, según Hobbes, un sAmo bien o un fin último en la presente vida del hombre. Un fin último tendría que ser tal que, después de él, ningún otro . podría ser deseado. Pero corr.o el deseo acompaña necesariamente a la : sensibilidad, el hombre que hubiera alcanzado el fin último no sólo no desearía ya nada más sino que tampoco sentiría nada más y, por lo tanto, ya : no viviría realmente. “El bien máximo de todos los bienes, dice Hobbes, es avanzar sin impedimento hacia fines siempre nuevos. El goce mismo de lo."
gOBBES 195

qQe se ha deseado es un deseo, esto es, el movimiento del ánimo que goza a través de las partes de la cosa de que disfruta. La vida es un movimiento perpetuo que cuando no puede avanzar en líne¿ recta se transforma en movimiento circular” (De hom., 11, Q 15).
Con este análisis, Hobbes pretende explicar el mecanismo de 1a naturaleza pumana. Como ya queda dicho, en este mecanismo no hay sitio para la libertad. Hobbes entiende la libertad como “la ausencia de todos los jmpedimentos para la acción que no están contenidos en la naturaleza ni en la cualidad intrínseca del agente”. Esta definición reduce la libertad a la líbertad de acción, que existe cuando la voluntad no está impedida en sus manifestaciones exteriores, pero niega la libertad del querer. Cuando un hombre tiene apetito o voluntad de alguna cosa de la que en el instante anterior no tenia ni apetito ni voluntad, la causa de su voluntad no es la voluntad misma, sino. algo distinto, que no depende de él. Por lo taato, la misma voluntad es causada necesariamente por otras cosas: en cuanto tienen causas necesarias, las acciones humanas son necesitadas (Works, IV, p. 264). Hobbes, que ha defendido el determinismo en su polémica con el obispo Bramhall, insiste en el hecho de que la voluntad se ve necesitada intrínsecamente por las causas y por los motivos que le son inherentes, motivos que en ultimo análisis se deben a la totalidad de la naturaleza, ya que todos los actos del espíritu humano (incluida la deliberación y la voluntad) son movimientos en conexión con los movimientos de los objétos externos. “Difícilmente existe una razón, aunque parezca casual, que no .haya sido producida por todo lo que existe en la naturaleza” (Ibid., p. 267).
Hobbes trata de fundar los principios de la sociedad civil sobre el mecanismo de la naturaleza humana. Sólo insertándose en este mecanismo resulta posible conducir al hombre a una coexistencia ordenada. Hobbes se propone la construcción de una geometría de la política, esto es, de una ciencia de la sociedad humana que tenga la misma objetividad y necesidad que la geometría. Y afirma: “ Si se conocieran las reglas de las acciones ¿umanas con certeza igual a aquella con que se conocen las reglas de las magnitudes en geometría, la ambición y la avidez (cuya fuerza se basa en las opiniones falsas que el vulgo tiene de los conceytos de derecho y de torcido) serían impotentes y la humanidad disfrutaria de un período de paz tan ¿¿nstante que parecería que ya no habría que luchar más sino por razones ¿< territorio, es decir, por la multiplicación de los hombres ’ (De cive, ¿¿dicatoria). Hobbes cree que ha llegado a la posesión de las nociones >¿dispensables para la construcción de una geometría política y, por ello; p¿ocede con confianza a esta construcción.

409. EL ESTADO DE GUERRA Y EL DERECHO NATURAL

¿os son, en opinión de Hobbes, “los postulados ciertísimos de la
”¿¿uraleza humana ’ de los cuales procede toda la ciencia política: 1) la
“”¿¿ez natural (cupiditas naturalis) por la que cada uno pretende gozar él
¿¿¿ de los bienes comunes; 2) la razón natural (ratio naturalis) por la cual
¿¿¿¿ uno huye de la muerte violenta como del peor de los males naturales
<¿e cive, dedicatoria).
196 FILOSOFIA MODERNA

El primero de estos postulados excluye que el hombre sea por naturaleza
un “animal político”. Hobbes no niega, a este propósito, que los hombres
necesiten unos de otros (“Los niños necesitan la ayuda ajena para vivir, los
adultos para vivir bien”, dice); pero niega que los hombres tengan por
naturaleza un instinto que les mueva a la benevolencia y a la concordia
recíprocas. El objetivo polémico de su crítica de la antigua definición del
hombre como amma) político es, probablemente, la interpretación que de la
misma había tiado Grocio: según ella, aunque los hombres no obtuvieran :
ninguna ventaja de vivir en común, deberían aceptarlo de tódas maneras
como una exigencia de su razón natural (§ 348). En otros términos, lo que
Hobbes niega es la existencia de un amor natural del hombre hacia su
semejante. “Si los hombres llegan a un acuerdo para comerciar, dice, cada '
uno se interesa no por el socio sino por su propio haber. Si por deber de .“
oficio, nace una amistad formal que es más bien temor recíproco que amor,
tal vez surja de ella una facción, pero nunca la benevolencia. Si se asocian
por pasatiempo o para diversión, cada uno se complace sobre todo de lo que
excita la risa para sentirse superior (como ocurre en la naturaleza del
ridículo) en comparación con la fealdad o la enfermedad ajena” (Ibid., l, 2).
En suma, “toda asociación espontánea nace o de la necesidad recíproca o de -
la ambición, pero nunca del amor o de la benevolencia hacia los demás”. En
consecuencia, para Hobbes no 'es esta benevolencia el origen de las
sociedades más grandes y duraderas, sino sólo el temor recíproco.
La causa de este temor es, en primer lugar, la igualdad de naturaleza entre ::
los hombres, por la cual todos desean la misma cosa, o sea, el uso exclusivo,
de los bienes comunes. En segundo lugar, es la voluntad de dañarse
mutuamente e incluso el antagonismo que deriva del contraste de las :.
opiniones y de la insuficiencia del bien. El derecho de todos sobre todo, que
es inherente a la igualdad natural, y 1a voluntad igualmente natural de
perjudicarse mutuamente obran de tal manera que el estado de naturaleza :
sea un es3ado de guerra incesante de todos contra todos. En este estado, no
hay nada justo: la noción de lo derecho y lo torcido, de la justicia y de la
injusticia, nace donde hay una ley y la ley nace donde hay un poder común: ·
donde no hay ni ley ni poder falta la posibilidad de la distinción entre lo :
justo y lo injusto. Cada uno tiene derecho sobre todo, incluida la vida de los
demás (Ibid., 1, § 14; Lev., 13). Naturalmente, este “dereeho” nada tiene ;
ue ver con la ley de naturaleza: ésta, como veremos, consiste más bien en la :
e iminación o, por lo menos, en la limitación radical del mismo. Es más bien
un instinto natural insuprimible ya que, observa Hobbes, “cada uno es ‘
movido a desear- lo que es bueno para él y a huir de lo que es malo para él, :
pero sobre todo, a huir del mayor de todos los males naturales que es la':
muerte; y esto con una necesidad de naturaleza no menor que aquella con
que la piedra desciende hacia abajo” (De cive, I, § 7). Pero este instinto
natural no es, dadas las circunstancias, contrario a la razón porque tampoco :
lo es hacer todo lo posible para sobrevivir. Y como el derecho en general es, '
precisamente, “la 'libertad que cada uno tiene yara usar las facultades ;
naturales según la recta razón” (Ibid., l, § 7), asi también el instinto que,.“
mueve en cada hombre todo lo que está en su poder para defenderse g."
predominar sobre otros, puede muy bien llamarse derecho, mientras el
hombre, obedeciendo a la misma razón, no haya encontrado otro,'
HOBBES 197

jqstrumento más eficaz ni más cómodo para su propia supervivencia. Sin
qmbargo, es propio del ejercicio inevitable de este derecho que brote. la
gpndición de guerra continua de todos contra todos. Esta condición (que
ppf 10 mismo no periva de una maldad innata en los hombres) no puede
tgalizarse y estabilizarse de‘ modo total porque coincidiría naturalmente
gpn la destrucción total del género humano. Pueden encontrarse algonos
ejemplos parciales del mismo en algunas sociedades, lo mismo que se pueden
hallar confirmaciones del temor que el hombre tiene de otro hombre en
ciertos comportamientos habituales y cotidianos como el de aquel que se
arma cuando viaja por regiones poco conocidas o el del que cierra la puerta
de casa o, en casa, echa llave a los cajones aunque esté protegido por la ley y
por los agentes de la autoridad. En todo caso, la simple amenaza potencial
del estado de guerra impide toda actividad industrial o cqmercial, la
apicultura, la navegación, la construcción de casas y, en general, el arte y la
ciencia, poniendo al hombre a nivel de un animal solitario embrutecido por
el temor e incapaz de disponer de su tiempo (Lev., 13 ; De cive, 1, § 13). Si
el hombre careciera de razón, la condición de guerra total sería insuperable
y el embrutecimiento o la destrucción de la especie serían el principio y el
fin de su historia. Pero la razón humana es, como ya se ha visto, la capacidad
de prever y de proveer mediante un cálculo prudente, a las necesidades y a
las exigencias del hombre. En consecuencia, es la razón natural la que
sugiere al hombre la norma o el principio general del que descienden las
leyes naturales de la vida civilizada, prohibiendo a cada uno hacer lo que
produce la destrucción de la vida o le quita los rpedios de evitarla y de
omitir lo que sirve para conservarla mejor (Lev., 14). Este principio es, pues,
el fundamento de la ley natural.
Como se ve, la ley natural de que habla Hobbes no tiene nada que ver con
el orden divino y universal en los términos en que lo concibieron los
estoicos, los romanos y toda la tradición medieval. Para Hobbes, lo mismo
que para Grocio y para todo el yusnaturalismo moderno, la ley natural es un
producto de la razón humana. Pero la razón humana que todavía para
Grocio es una actividad especulativa o teorética capaz de determinar de
forma absolutamente autónoma, es decir, independiente de toda condición
o circunstancia y de la misma naturaleza humana, lo que es bueno o malo en
sí mismo es, por el contrario, para Hobbes una actividad finita o
¿ondicionada por las circunstancias en que opera, una técnica calculadora
selecciones u opciones más convenientes. Por lo tanto, la “naturalidad” del
¿¿¿¿cho significa tanto para Hobbes como para toda la tradición del derecho
natural, la “racionalidad” del mismo. Pero esta racionalidad está en íntima
¿¿cultad finita de previsión y de oportunas selecciones.
¿¿r lo tanto, las normas fundamentales del derecho natural van dirigidas,
'¿&n Hobbes, a librar al hombre del juego espontáneo y autodestructivo de
¿º¿ instintos y a imponerle una disciplina que le procure una seguridad,
¿q¿iera sea relativa, y la posibilidad de dedicarse a las actividades que hacen
¿¿¿¿¿ su vida. En consecuencia, la primera norma es: “Buscar y conseguir la
P¿¿ en cuanto se tiene la esperanza de obtenerla; y cuando no se puede
º¿¿enerla, buscar y usar todos los auxilios y ventajas de la guerra” (Lev., 14;
198 FILOSOFIA MODERNA

De cive, 2, § 2). De esta ley fundamental derivan todas las demás, la primera de las cuales es: “El hombre espontáneamente, cuando los demás también lo haean y ea la medida que lo juzgue necesar,io para la paz y para su defensa, debe renunciar a su derecho sobre todo y contentarse con tener tanta libertad con respecto a los demás cuanta él mismo les reconoce a los otros respecto de sí’ (De cive, 2, § 3; Lev., 14). Esta segunda ley, observa Hobbes, no es sino ql mismo precepto evangélico: no hacer a los demás lo que no quisieras que te hicieran a ti. Esto significa el abandono o la transferencia del derecho ilimitado sobre todo y así permite salir del estado de naturaleza, es decir, de la guerra continua de todos contra todos e implica aue los hombres formulen pactos entre sí con los cuales renuncien a su ' derecho originario o lo transfieran a personas determinadas. Pero, naturalmente, los pactos para ser tales han de ser observados: de manera que : la segunda ley natural es cabalmente la que “necesita atenerse a los pactos, o „ sea, observar la palabra dada” (Lev., 15; De cive, 3, § 1).
Después de estas, Hobbes enuncia otras 18 leyes naturales (que en total suman 20), a saber: 3) la que prohíbe la ingratitud; 4) la que ordena ser útiles a los demás; 5) la que preceptúa la misericordia; 6) la que limita las penas al futuro; 7) la 1ey contra las mjurias; 8) la ley contra la soberbia; 9) la que prescribe la moderación; 10) la ley contra la parcialidad; 11) la ley sobre ' las propiedades comunes; 12) la ley sobre las cosas que han de dividirse por ' suerte; 13) la ley sobre la primogenitura y el derecho del primer ocupante; 15) la que concierne a la institución de los árbitros; 16) la que prescribe que ’ ninguno es juez de su propia causa; 17) la que prohíbe a los árbitros aceptar regalos de los que van a ser juzgados ; 18) la que dispone servirse de : testimonios para la prueba de los hechos; 19) la que prohíbe establecer pactos con el árbitro; 20) la que condena todo lo que impida el uso de la razón (De cive, III; Lev., 15). Estas leyes naturales son también leyes morales y constituyen, en opinión de Hobbes, “el compendio de la filosofía : moral”. Y son leyes, en cuanto son prescripciones de la razón: también lo son como fórmulas expresadas en palabras en cuanto se encuentran en las", Sagradas Escrituras como preceptos de vida promulgados'por Dios.

410. EL ESTADO

El acto fundamental que señala el paso del estado de naturaleza al estado‘ civil es el r'ealizado en conformidad con la segunda ley natural: es decir, la’: estipulación de un contrato por el cual los hombres renuncian al derecho; ilimitado del estado de naturaleza y lo transfieren a otros. Esta transferencia es indispensable para que el contrato pueda constituir una defensa estable" para todos. Sólo cuando cada uno de los hombres somete su voluntad a ue' solo hombre o a una sola asamblea y se obliga a no hacer resistencia al: individuo o a la asamblea a la que se ha sometido, se logra una defen estable de la paz y de los pactos de reciprocidad en que la misma consiste" Cuando se efectúa esta transferencia, se produce el estado o sociedad ciod llamado también persona civil porque, al aunar la voluntad de todos, se l puede considerar como una sola persona. Por tanto, puede decirse que estado es “la única persona cuya voluntad, en virtud de los pactó
HOBBES 199

estipulados recíprocamente por muchos individuos, se debe considerar la
voluntad de dichos individuos: de ahí que pueda servirse de las fuerzas y de
los bienes de cada uno de los individuos para la paz y defensa común” (De
yjyq, 5, § 9). El que representa esta persona (que puede ser un individuo o
una asamblea) es el soberano que tiene poder soberano; todo lo demás es
súbdito. “Este es, dice Hobbes, el origen de aquel gran Leviatban o, para
pablar con mayor respeto, de aquel Dios inmortal al que debemos paz y
defensa: ya que por la autoridad a él conferida por cada individuo de la
comunidad, tiene tanta fuerza y poder que puede dominar, por el,.terror, la
voluntad de todos con miras a la paz interna y a la ayuda mutua contra los
enemigos exteriores” (Lev., 17).
La teoría de Hobbes acerca del estado suele ser considerada típica del
absolutismo político. En efecto, Hobbes insiste en primer lugar sobre la
irreversibilidad del pacto fundamental. Una vez constituido el estado, los
ciudadanos no pueden disolverlo negándole su consentimiento: porque el
derecho del estado nace de los pactos de los súbditos eníre sí y con el
estado, pero no de un pacto entre los súbditos y el estado, que podría ser
revocado por parte de los primeros (Lev., 18; De cive, 6, § 19). En segundo
lugar, en opinión de Hobbes, el poder soberano es indivisible en el sentido
de que no puede ser distribuido entre poderes diversos que se limiten
mutuamente. Según Hobbes, esta división no garantizaría ui siquiera la
libertad de los ciudadanos: porque si los poderes divididos actuaran de
acuerdo esta libertad padecena por ello y, si estuvieran discordes, pronto se
llegaría a la guerra civil (De cive,7, § 4). En tercer lugar, pertenece al estado
y no a los ciudadanos, el juicio sobre el bien y sobre el mal: ya que la regla
que permite distinguir entre el bien y el mal, entre lo justo y lo in]usto, etc.,
es una regla dada por la ley civil y no puede ser confiada al arbitrio de los
ciudadanos. Si ocurriera esto, la obediencia al estado se vería condicionada
por la variedad de los criterios individuales y el estado se disolvería (Ibid.,
12, § 1). En cuarto lugar, la prerrogativa de exigir obediencia forma parte
de la soberanía incluso para órdenes consideradas injustas o pecaminosas; y
en quinto lujar, la misma soberanía exige que se excluya la licitud del
tiranicidio (Ibid., § 2, 3). Pero el rasgo más característico del absolutismo
de Hobbes es su negación de que el estado esté 'sujeto de todas formas a las
¿eyes del estado : tesis que defiende él con el argumento de que el estado no
puede obligar ni para con los ciudadanos, cuya obligación es unilateral e
>¿reversible, ni para consigo mismo pues nadie se puede obligar sino con
respecto a otro (Ibid., 12, Q 4).

Sin embargo, todo elÍo no significa que la teoría política de Hobbes no f¿nga límite alguno a la acción del estado. El estado no puede mandar a un ¿mbre que se mate o se hiera a sí mismo o a una persona querida, o a no ¿¿¿enderse ni tomar alimento o aire o cualquier otra cosa necesaria para la '¿¿¿, ni iampoco puede ordenar a uno que confiese un delito, pues nadie ¿¿á obligado a acusarse a sí mismo' (Lev., 21; De cive, 6, § 13). No º¿Stante, para todo lo demás, el súbdito es libre sólo en lo que el soberano ¿¿ ¿ejado de ordenar con las leyes; por lo cual su libertad en diversos lugares V ¿>empos es mayor o menor según los criterios seguidos por el estado ‘º¿¿¿ano. En cámbio, el estado es siempre libre porque no tiene obligaciones ¿ ¿¿ una especie de “alma de la comunidad”, ya que si esta alma se alejase

e
l
2()0 FILOSOFIA MODERNA

dcl cuerpo, los miembros de la misma no recibirían movimiento de ella (Lev., 21). C:omo alma de la comunidad, el estado reúne en sí también la autoridad religiosa y no puede reconocer una autoridad religiosa independiente: por consiguiente, iglesia y estado coinciden. La diversidad entre iglesia y estado es puramente verbal, según la opinión de Hobbes. “La materia del estado y de la iglesia es la misma, es decir, son los mismos hombres cristianos y la forma que consiste en el legítimo poder de convocarlos es 'también la misma dado que cada uno de los ciudadanos están obligados a dirigirse donde el estado les convoque. Ahora bi‘en, se llama estado en cuanto consta de hombres y se llama iglesia en cuanto consta de cristianos” (De cive, 17, Q21). Y con esta última identificación, Hobbes da el toque final a la teoría absolutista del estado.

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Bibliografia en “Revue international de p?fiülosophie", 1950, 4; A. Pacchi, en “Rivista critica di storia della filosofia”, 1962, 4.

CAPITULO III

LA LUCHA POR LA RAZON

411. RACIONALISMO Y CARTESIANISMO

La filosofía de Descartes puede .considerarse bajo dos aspectos diversos. Bajo un primer aspecto, es una técnica racional que procede de.modo autónomo y geométricamente, esto es, utilizando solamente las ideas claras y distintas en un orden riguroso. En este sentido, es ante todo, el empeño por realizar la autonomía de la razón empleando imparcialmente su técnica en todos los campos donde sea posible su aplicación; y en segundo lugar, es el empeño en respetar las exigencias internas de esta técnica, rechazando lo que no puede ser reducido a ideas claras y distintas y al orden de tales ideas. Pero, en otro aspecta, la filosofía de Descartes es un conjunto de doctrinas metafísicas y fisicas que conciernen principalmente a la dualidad de las sustancias (alma y cuerpo), a las pruebas de la existencia de Dios, a la espiritualidad y lioertad del alma, a la mecanicidad de la sustancia misma y, por ende, del mundo vegetal y animal.
El propio Descartes parece que se atuvo más al éxito de este segundo aspecto de su filosofía que al pnmero; tal vez porque el éxito del primero lo daba por descontado. Sin embargo, fue precisamente el primer aspecto de su filosofía el que le aseguró su eficacia histórica e hizo de ella la protagonista de las disputas filosóficas del siglo XVII. En este sentido, el cartesianismo aparece como el episodio más principal de aquella lucha por la razón que se puede llamar la bandera de la cultura filosófica del siglo XVII. Esta lucha tiende a hacer predominar la razón y su autonomía de ¿uicio, en el dominio moral, político y religioso, además de en el científico. Paralelamente, tiende ¿>mismo a esclarecer el propio concepto de la razón. En cuanto al primer punro, va mucho más allá de los propósitos de Descartes que se había ¿¿gado a extender la investigación racional más allá de los confines de la ¿¿¿¿¿>a y que había entendido su filosofía como una confirmación sustancial ¿e la metafísica, de la moral y de la religióri tradicional. En cuanto al ‘¿D¿do punto, el cartesianismo constituye solamente dna de las alternativas ¿¿ 4s qv.e desemboca la lucha por la razón: precisamente, la que ve en la ¿¿¿ón una fuerza única, infalible y omnipotente que, como tal, no necesita ¿¿ nada fuera de sí, para organizarse y ejercer su poder de guía. Frente a ¿¿a alternativa, se dibuja, a partir de Gassendi y de Hobbes, la otra por la '¿¿¿ la razón es una fuerza finita o condicionada, cuya esfera de acción está ¿'¿¿¿nscrita por los diversos campos de su actividad y que, en cada uno de '¿¿¿¿, subyace a límites o a condiciones diversas. Tanto una como otra de
202 FILOSOFIA MODERNA
¿ LUCHA, POR LA RAZON
estas alternativas comparte el ideal geométrico de la razón y ven en los Elementos de Euclides el mayor monumento antiguo de la misma y en la ciencia de Galileo su más reciente expresión. Además, tanto una como otra alternativa reconocen en la razón a la única guía autónoma del hombre, por lo 'que tratan de hacer valer sus enseñanzas en el mismo dominio de la fe religiosa. No obstante, en otros muchos puntos, su contraste es radical. En el cartesianismo se inspiran prefer.entemente, además de Spinoza y de Leibniz l,el primero de los cuales acusa mucho, no obstante, el infiujo de Hobbes en sus doctrinas políticas), todo un grupo de pensadores y científicos que muchas veces discutieron con Descartes en el campo de las doctrinas particulares y, en especial, sobre el mecanismo de los cuerpos vivientes y sobre las relaciones entre el alma y el cuerpo, entre Dios y el mundo, y así sucesivamente. A veces estos pensadores y científicos se proclamaban “anticartesianos”, como lo fueron en muchos asyectos Spinoza y Leibniz; pero la mayor herencia de Descartes no se habia perdido para ellos. En cambio, la verdadera reacción anticartesiana fue la que vio en el cartesianismo la punta avanzada del racionalismo invasor y que, en con'secuencia, le opuso al mismo la tradición escolástica que siguió todavía dominando durante mucho tiempo en las universidades europeas y en los colegios de los religiosos. En efecto, a excepción de las universidades holandesas, en las que halló Descartes frecuentemente expositores y seguidores suyos (en Utrecht enseñó uno de sus primeros alumnos; Enrique Le Roy o Regius, [1598-1679]), las universidades europeas apenas si experimentaron algún influjo del cartesianismo. En Francia, la Sorbona se le mantuvo cerrada, pues la enseñanza de nuevas doctrinas había sido prohibida por el Parlamento de París en 1625. Sin . embargo, a veces el cartesianismo lograba penetrar en los contrafuertes de la antigua escolástica como materia de refutación, quedando ésta reducida a tal o cual doctrina mientras se admitían todas las demás. La minuciosa literatura anticartesiana de la segunda mitad del siglo XVII abunda en refutaciones, críticas, rectificaciones y aceptaciones parciales que, en su con]unto, demuestran la importancia cada vez mayor que iba adquiriendo el cartesianismo en la cultura del tiempo. Además, el cartesianismo venía a constituir otro fenómeno característico de este mismo siglo, la escolástica ocasionalista, siendo empleado por el jansenismo para una defensa de la espiritualidad situada más alla de la razón cartesiana, en un dominio inaccesible a ésta. Por otro lado, el racionalismo no cartesiano daba lugar a otro fenómeno característico del siglo, el libertinismo erudito que empleaba para la crítica de las creencias religiosas tradicionales, motivos tomados del Renacimiento italiano y que hallaba, en la obra de Gassendi, su mejor expresión filosófica. ; La obra de Hobbes puede ser considerada, en su conjunto, como la primera formulación rigurosa del concepto de la razón finita: concepto que, al volver a emplearlo Locke, constituiría el fundamento del empinsmo y del -iluminismo del siglo XVIII. Relativamente independiente de estas dos alternativas (contra las cuales, sin embargo, polemizo ocasionalmente) fue el neoplatonismo inglés que se · inserta en la lucha por la razón con su defensa del racionalismo religioso, para la cual encuentra sus armas en el platonismo del Renacimiento italiano. 412. LA ESCOLASTICA CARTESIANA: EL OCASIONALISMO

203

Todos los grandes movimientos de pensamiento van, en la Edad Moderna, yqpmpañados de una forma de escolástica, o sea, de un intento de El problema del cual nace la escolástica cartesiana es el de las relaciones entre el alma y el cuerpo. Descartes había considerado alma y cuerpo como dos sustancias diferentes y había admitido de hecho, pero sin dar una explicación de ello, la acción de una sustancia sobre la otra. Esta acción recíproca de las dos sustancias se consideraba, ya hacia 1666, como imposible por el cartesiano francés Luis de la Forge en su Tratado del espíritu del bombre, en el cual se establecía la distinción entre las causas principales y las causas ocasionales de la acción recíproca. El movimiento de los cuerpos se consideraba como causa ocasional de la sensación correspondiente, mientras que la causa verdadera y principal era identificada con la acción de Dios. Geraldo de Cordemoy (1620-.1684) y el cartesiano alemán Juan Clauberg (1622-1665) defendían una doctrina análoga. Pero quien dio al ocasionahsmo su mejor formulación fue Geulincx.
Arnold Geulincx, nacido en Amberes en 1624, muerto en 1669, fue autor de numerosas obras, de las cuales sólo algunas fueron publicadas durante su vida. Una Lógica fue editada en 1662 y una Etica en 1664; mientras una Physica vera y una Metaphisica vera se publicaron después de su muerte, respectivamente en 1688 y en 1691.
Geulincx parte del principio de que el hombre no es autor de lo que acaece de un modo que él no llega a comprender (Quod nescis quomodo fiat id non facis). Ahora bien, yo no cOnozco la manera cómo mi voluntad produce el movimiento de mi cuerpo o cómo mi cuerpo produce los movimientos de los demás cuerpos: esto es señal de que soy el espectador,‘ no el actor de este movimiento. Por otro lado, y por el mismo motivo el ¿uerpo no es la causa de las sensaciones que se verifican en la conciencia. Se ¿¿be, por tanto, reconocer que el acto de la voluntad, al cual sigue el movimiento de nuestro cuerpo y la modificación del cuerpo a la cual sigue la ¿¿¿sación de nuestro espíritu, son únicamente causas ocaSionales de aquel ¿ovimiento y de aquella sensación y que la causa verdadera es, en cambio, ¿ios mismo. De aquí se deriva el nombre de ocasionalismo que se ha dado a ¿¿ teoría. No es el cuerpo la causa de las sensaciones, ni la voluntad la de los ¿¿vimientos corpóreos. Dios produce directamente en el alma la sensación ¿ºn ocasión de una modificación corpórea o el movimiento corpóreo con º¿¿sión de un querer del alma. La única verdadera causa es Dios; las otras
i
204 FILOSOFIA MODERNA
LA LUCHA POR LA RAZON 205
son únicamente ocasiones. Esta doctrina tiene un alcance religioso inmediato porque quita al hombre toda posibilidad de acción en el mundo y atribuye todo ei poder a Dios. El hombre no es verdaderamente una realidad, una sustancia, según Geulincx, sino .solamente el modo de la sustancia, que es Dios. Nuestro cuerpo es un modo del cuerpo infinito e invisible, como nuestro espíritu es un modo del espíritu infinito. Por esto el hombre no puede hacer nada y debe limitarse a ser espectador de lo que Dios mismo obra en él. Su virtud fundamental debe ser la humiidad, a la cual le lleva inevitablemente el conocimiento de sí mismo. El mismo carácter limitativo y negativo con respecto al hombre tiene la teoría del conocimiento de Geulincx, según la cual el único conocimiento cierto para el hombre es el reconocimiento de que las cosas no son en sí mismas como él las conoce. Desde este punto de vista, las percepciones sensibles son puramente subjetivas y el mismo conocimiento evidente se queda solamente en la superficie de las cosas, porque inevitablemente podemos entender de las cosas sólo lo que entra en las categorías de nuestro pensamiento. El hombre puede alcanzar una ciencia cierta sólo de sus propias acciones y pasiones (amor, odio, afirmación y negación), mientras debe reconocer a Dios la sabiduría infinita y la ciencia de todo lo que existe, desde el movimiento y desde los cuerpos hasta el espíritu y el mismo hombre (Metapb. vera, III, 6). El ocasionalismo halló su mejor forma en la teoría de la “visión en Dios” de Malebranche. 413. MALEBRANCHE: RAZON Y FE Nicolás Malebranche nació en París en 1638 y fue desde 1660 padre de la Congregación del Oratorio, que había sido fundada por el cardenal Berulle, amigo de Descartes, con objeto de promover la elaboración cientifica de la doctrina de la Igles'ia. Los estudios del Oratorio estaban orientados más hacia San Agustín que hacia Sar.to Tomás, y cuando, en 1668, Malebranche leyó el Tratado del Hombre, de Descartes, le pareció haber descubierto un camino que, estando de acuerdo con el agustinianismo, podía permitirle la defensa e ilustración de la verdad de la íe. En 1674-75 publicaba su obra fundamental Investigación de la verdad, y a continuación las Conversaciones cristianas (1676) ; el Tratado de la naturaleza y de la gracia (1680) ; el Tratado de moral (1683); las Meditaciones cristranas y metafísicas (1683); los Diálogos sobre la metafísica y la religión (1688) ; el Tratado del amor de Dios (1697) ; los Diálogos de un filósofo cristiano y un filósofo cbino sobre la naturaleza de Dios (1708). Además, son notables los escritos polémicos de Malebranche contra Arnauld, que había criticado su doctrina en el libro Sobre las ideas verdaderas,y falsas. Malebranche murió el 13 de octubre de 1715, después de una visita de Berkeley que había cansado e irritado al filósofo, ya viejo (77 años) y enfermo. Malebranche reconoce a la razón el mismo valor absoluto que Descartes le, había atribuido. “La razón de que yo hablo, dice (Traité de mor., I, 2), es infalible, inmutable, incorruptib1e; debe ser siempre la dueña. Dios mismo la ." sigue.” Los lamentos sobre la corrupción de la razón humana, sobre la debilidad que la somete al error, están fundados en un equívoco: es qecesario acostumbrarse a distinguir la luz de las tinieblas o de las falsas fpces, esto es, reconocer la verdadera razón, que es la razón cartesiana de la ¿idencia necesaria, -distinta de la imaginación y de lo verosímil. “La ¿idencia, la inteligencia, es preferible a la fe, puesto que la fe pasará, pero la inteligencia subsistirá eternamente.” La fe es un bien porque conduce a la inteligencia y porque, sin ella, no se pueden 'alcanzar ciertas verdades necesarias para la virtud y la eterna felicidad. Pero la fe sin la inteligencia no nos hace virtuosos. ya que no ilumina al hombre y no lo lleva a la verdad. De gste modo, la razón cartesiana adquiere en Malebranche un sjgnificado religioso y se transforma en el instrumento más apto para la ilustración y la defensa de la verdad religiosa. Malebranche es plenamente consciente del carácter escolástico de la filosofía. El problema que se propone es el de concordar las exigencias de la razón con los dogmas teologicos y compara este problema con el de la física, que intenta establecer el acuerdo entre la razón y la experiencia. “Los que estudian la física no razonan nunca contra la experiencia ni tampoco concluyen jamás a partir de la experiencia contra la razón. Dudan cuando no ven el modo de pasar de una a otra; dudaa, digo, no sobre la certeza de la experiencia ni sobre la evidencia de la razón, sino sobre la manera de poner de acuerdo una con otra. Los hechos de la religión o los dogmas establecidos son mis experiencias en materia de teología. En caso de duda nunca las rechazo: esto me sirve de norma y me conduce a la inteligencia. Pero cuando, intentando seguirlos., siento que tropiezo contra la razón, me paro en seguida, sabiendo bien que los dogmas de la fe y los principios de la razón deben estar de acuerdo en la verdad, cualquiera que sea la. oposición que manifiesten en mi espíritu” (Entr. sur la mét., 14). El punto de vista aquí defendido de un acuerdo intrínseco y esencial entre la fe y la razón es el mismo de Santo Tomás; pero la novedad es que la razón de que habla Malebranche no es la razón aristotélica (de que hablaba Santo Tomás), sino la cartesiana. El método, las reglas y los problemas de la razón, según Malebranche, son los que estableció Descartes. Y, por tanto, Malebranche recurre al cartesianismo para solucionar el problema escolástico de la concordia entre la razón y la fe 414. MALEBRANCHE: LA VISION EN DIOS El empleo de los fundamentos de la filosofía cartesiana para la ¿onstrucción de una filosofía escolástica debía acarrear necesariamente la ¿eelaboración de estos fundamentos. Los aspectos oripnales de la doctrina ¿¿ Malebranche se reducen a una reelaboracion de este carácter. Malebranche acepta el principio fundamental de la fÐilosofía cartesiana: el º¿jeto inmediato del conocimiento es la idea. El hombre no conoce directamente y por Sí mismo Ios Objetos que ¿tán fuera de él: Ios conoce ¿n>camente a través de las ideas. Ahora bien, las ideas son, según ¿¿lebranche, “seres reales” y, además, “seres espirituales” muy diferentes de los cuerpos que representan y Superior¿ a ¿tos ¿erpos, tanto cuanto el ¿¿ndo inteligible es más perfecto que el mundo material. Pero aun cuando ¿¿¿ ideas fuesen seres pequeñísimos y despreciables, no podrían nunca ser P¿ºducidas por las cosas externas (según la doctrina aristotélica que hace de
i
206 FILOSOFIA MODERNA

la idea la especie impresa por la cosa misma en el alma) ni por el alma. Producir las ideas significa crear; y ninguna criatura, ni siquiera el hombre, tiene el poder de crear, Malebranche niega decididamente ¿ue el hombre

articipe en este aspecto de la naturaleza de Dios. A irma, con el
pa
ocasionalismo, que la única causa verdadera de todo lo que sucede es Dios y
ue el hombre toma por causas las ocasiones de que se vale la voluntad
¿ivina para realizar sus decretos. Es un prejuicio creer que una bola en
movimiento que tropieza con otra, sea la causa verdadera y principal del
movimiento que le comunica; o que la voluntad del alma sea la causa
verdadera y principal del movimiento del brazo. Este prejuicio está fundado
en el hecho de que una bola se pone siempre en movimiento por el choque
de otra bola y que nuestros brazos se mueven cada vez que lo queremos.
Pero este hecho se explica de una manera completamente diferente.
Significa solamente que en el orden de la naturaleza ciertos hechos son
necesarios para que sucedan otros, aun sin ser la causa de estos otros. El
encuentro de las dos bolas es únicamente la ocasión para el autor del
mqvimiento de la materia a fin de realizar el decreto de su voluntad
comunicando a la otra bola una parte del movimiento de la primera. Y así,
nuestra voluntad de mover el brazo o de presentarnos determinadas ideas es
solamente una ocasión de que Dios se sirve para realizar su correspondiente
decreto (Rech. de la vér., III, II, 3).
Por consiguiente, la tesis de Malebranche es que el alma humana ve
directamente en Dios las causas de todas las cosas. En primer lugar, en
efecto, es necesario que Dios tenga en sí la idea de todos los seres que ha
creado; de lo contrario, no hubiera podido crearlos. En segundo lugar, Dios
está unido estrechamente a nuestra alma por su presencia, de manera que se
puede decir que él es el lugar de los espíritus, del mismo modo que se dice
que el espacio es el lugar de los cuerpos. Es cierto, pues, que el espíritu
puede ver en Dios las obras de Dios, supuesto que Dios quiera revelarle lo
que hay en El (Ibid., III, 1I, 6). Se ve aquí cómo Malebranche une
juntamente la tesis cartesiana de Dios, que garantiza la verdad de nuestras
ideas, ¿ la tesis agustiniana de la presencia de Dios en el hombre como luz y
guía de su razón. Nuestras ideas son eternas, inmutables, necesarias; no
pueden, por tanto, hallarse más que en una naturaleza inmutable. Dios ve en
sí mismo la extensión inteligible, el arquetipo de la materia de que el mundo
está formado y en que habitan nuestros cuerpos; nosotros la vemos en El, ya
que nuestros espíritus habitan en la razón universal, en la sustancia
inteligible que encierra las ideas de todas las verdades que descubrimos,
tanto como consecuencia de las leyes generales que regulan la unión de
nuestro espíritu con la razón absoluta, como de las leyes generales que "
replan la unión de nuestra alma con nuestro cuerpo (Entr. sur la '
met,, I, 10).
Esto constituye la primera y fundamental prueba de la existencia de Dios.
Dios, en efecto, debe contener la idea de la extensión infinita y ser e l'
arquetipo de una infinidad de mundos posibles. Pero el ser infinito y perfecto supone necesariamente la propia existencia; y la proposición “hay : Dios” es la más clara de todas las proposiciones que afirman la existencia de algo y tiene la misma certeza que el principio “pienso, luego existo” ." (Ibid., 2),
LA LUCHA POR LA RAZON 207

Es verdad que no vemos a Dios en sí mismo, sino sólo en relación con las qy¡aturas materiales, esto es, únicamente en cuanto su sustancia puede ser pzfricipada o presentada por ellas. Con todo, la visión que nosotros tenemos qn Dios es la única fuente de nuestro conocimiento y la fuerza única de questra razón. Malebranche saca todo el partido posible de la reconocida jpcapacidad de las criaturas para crear, producir y obrar sino como instrumentos pasivos de un decreto de Dios. No hay ninguna relación de causalidad entre el cuerpo y el espíritu, ni entre un cuerpo y otro o entre un espíritu y otro. “Ninguna criatura puede actuar sobre otra por una fuerza que le sea propia.” La unión entre el alma y el cu¿rpo es fruto de un decreto Jjyino, de un decreto inmutable que no queda nunca sin efecto. Dios ha querido y quiere sin cesar que las distintas modificaciones del cerebr,o humano vayan siempre seguidas por los pensamientos distintos en el espíritu que le esta unido; y sólo esta voluntad constante y eficaz del Creador establece la unión de las dos sustancias. Pero Dios no ejerce su voluntad desordenadamente, sino según un orden que El mismo ha establecido y que es el orden de las causas ocasionales (Ibid., 7).
Este es el motivo más fuerte, según Malebranche, para reconocer la realidad de las cosas de las cuales nuestro espíritu no tiene conocimiento directo, ya que no conoce inmediatamente mas que las ideas. Malebranche repite, a propósito de la existencia de una realidad externa a las ideas, la argumentación cartesiana de que, si aquella realidad no existiese, nuestra tendencia a creer en ella sería engañosa y Dios habría permitido así que nosotros viviésemos en un engaño completo. Pero es evidente que esta argumentación cartesiana pierde mucho valor desde el punto de vista de Malebranche. Si el hombre ve todas sus ideas en Dios, la verdad de estas ideas no consiste en su correspondencia con una realidad externa, sino únicamente en ser partes o elementos de aquella extensión inteligible que subsiste en la razón divina. Desde el punto de vista de Malebranche, las ideas para ser verdaderas no precisa que tengan un objeto real externo, porque su verdad está garantizada por ser los arquetipos subsistentes en la razon divina. De aquí procede la mayor problematicidad que 1a afirmación de la realidad externa tiene en Malebranche comparada con la evidencia total, semejante a la que co'ncierne a la existencia de Dios y de nuestro espíritu. Además, la existencia del mundo no es necesaria con respecto a Dios, sino que depende de un decreto divino libre e indiferente. Por esto solamente Dios puede garantizarla; para estar convencidos de la existencia de los cuerpos “es, necesario demostrar no sólo que hay Dios y que Dios es veraz, sino, además, que Dios nos ha garantizado haberlos efectivamente crdado” (Recb. de la ¿ér., VI, écl.). Pero poseemos esta prueba de hecho, según Malebranche, P¿rque la fe efe.ctivamente nos enseña que Dios ha creado el mundo corpóreo.

¿omo la creencia en la realidad externa es en Malebranche harto P¿¿blemática, y como sólo desaparece su problematicidad recurriendo ¿ón de la realidad de los cuerpos externos, tal como se encuentra en ¿"¿¿¿¿y (§ 465). Pero esta conclusión, en realidad, es contraria a la lógica ¿ ¿ p¿nsamiento de Malebranche. La apelación a la fe es parte esencial dØ
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esta lógica, que se dirige sustancialmente a esclarecer los principios de la misma fe, utilizando la problemática cartesiana; y en este caso el recurso a la fe se apoya en una razon filosófica, relacionada con la naturaleza misma del ocasionahsmo. Dice Malebranche: “Aunque se pueden formular contra la existencia de los cuerpos objeciones que parecen insolubles, priecipalmente a quienes no saben qpe Dios debe obrar en nosotros por medio de leyes generales, sin embargo, yo no creo que nadie pueda nunca. dudar de ello seriamente” (Entr. sur la mét., 6, 7). Aquí se apunta el motivo fundamental que garantiza la realidad de los cuerpos externos. El orden y la sucesión de las ideas en el hombre siguen leyes generales que no tendrían sentido ni valor prescindiendo del orden y de la sucesión de las cosas a que las ideas se refieren. Si Dios hace visibles al hombre las ideas según un orden establecido inmutablemente, este orden concierne también a los objetos de estas ideasy, por tanto, presupone la realidad de estos objetos. Las leyes de la accion divina suponen las causas ocasionales; si la,s causas ocasionales de las ideas faltasen totalmente, la acción divina, que suscita las ideas, no tendri'a una }ey, sino pue sería del todo arbitraria. Lo cual es contrario a un fundamento basico del pensamiento de Malebranche.

415. MALEBRANCHE: LAS VERDADES ETERNAS

Se trata de un fundamento que establece una diferencia clara entre la doctrina de Malebranche y la de Descartes y demuestra la diversidad de inspiración y de finalidad de las dos doctrinas. Para Descartes, las verdades y las leyes eternas están garantizadas por Dios en el sentido de ser libres decretos de su arbitrio (§ 399). Para Descartes, Dios no es un principio religioso, sino un principio filosófico: no tiene otra función más que la de garantizar la inmutabilidad de las verdades eternas y de los principios fundamentales de ia. naturaleza. Oescartes se mueve preferentemente por interés filosófico y científico y recurre a Dios, únicamente, para encontrar en su voluntad inmutable una garantía de los principios de su filosofía y de su física. Oebe, por tanto, afirmar que tales pr incipios son libres decretos de Dios y, como tales, inmutables. Por el contrario, en Malebranche predomina el interés religioso: el objeto de su filosofía no es el de hallar prantías a los principios científicos y filosóficos, sino más bien el de conducir al hombre a una claridad racional de Dios y de las verdades de la fe. Malebranche debe por esto cambiar completamente la tesis de Descartes: no es la voluntad de Dios la que garantiza al hombre la verdad de los pr incipios y de las verdades eternas, sino que son más bien las verdades eternas las que revelan al hombre' : la voluntad divina en sus reglas necesarias. Así se explica la paradoja de que para el racionalista Descartes las verdades eternas sean decretos arbitranos de Dios, mientras que para el piadoso Malebranche son independientes de, Dios y reglas de su actividad.
La crítica que Malebranche hace de la tesis de Descartes sobre este punto . consiste en demostrar que no garantiza ni la ciencia ni la religión. Si las ." verdades y- las leyes eternas dependiesen de Dios y se hubiesen establecido : sólo por un acto libre de la voluntad creadora, si, en una palabra, la razón que el hombre consulta no fuera necesaria e independiente, no habría ya
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ciencia verdadera. No habría más diferencia entre una ygggg4 ggpppz (ppf ejemplo, que dos veces cuatro es igual a ocho y que los tres ángulpg gg gp triángulo son iguales a dos rectos) y una proposición cualquiera 4¿gggg Jg verdad sólo aparente. El recurso a la inmutabilidad del decreto divino no basta, ya que si la voluntad de Dios es libre al establecer-verdades de esta clase, tales verdades carecen de una necesidad intrínseca. “Yo no puedo concebir,,dice Malebranche, necesidad en la indiferencia, ni puedo concordar entre sí, dos cosas tar. opuestas.” Adernás, la tesis cartesiana quita a la religión su mejor fundamento. “Si el orden y las leyes eternas no fuesen inmutables por la necesidad de su naturaleza, las pruebas más claras y más fuertes de la relígión quedarían, a mi parecer, destruidas en su principio, así como la libertad y las ciencias más ciertas... cCómo se podrá probar que es un desorden que los espíritus estén sujetos a los cuerpos, si no se tiene una idea clara del orden y de su necesidad y si no se s'abe que Dios mismo está obligado a seguirlo por e1 amor necesario que se tiene a sí mismo? ” (Rech. de la ver., X, écl.). Este último es para Malebranche el argumento decisivo. Descartes se había preocupado de establecer el carácter necesario de las verdades eternas solamente con respecto al hombre, y por esto había >uzgado que estaba suficientemente garantizado este caracter por lá inmutabilidad de Dios. Pero si aquellas verdades (piensa Malebranche) no son necesarias tampoco con relación a Dios, no sirven para llegar hasta El ni para darse cuenta de la voluntad divina con relación al orden que Dios pretende sea respetado por los hombres. En cambio, si aquellas verdades son necesarias para Dios mismo, ofrecen el mejor camino para llegar a Dios y para darse cuenta claramente de su voluntad respecto al hombre. La preocupación que domina a Malebranche en este pi¿nto crucial es, pues, religiosa; mientras que la preocupación que dominaba a Descartes era filosófica y científica. En otras palabras: la tesis de Descartes conduce al agnosticismo en cuanto a los designios de Dios referentes al hombre, esto es, al aspecto propiamente religioso de los problemas filosóficos ; la tesis de Malebranche lleva a la,justificación absoluta del orden del mundo y de la actitud religiosa en él fundada. Según Descartes, Dios habría podido crear el mundo de otra cualquier manera y el mundo hubiera sido igualmente admirable: lo cual quiere decir, como a4vierte Malebranche, que el mundo no es admirable de ninguna manera. Según la tesis de Malebranche, Dios debía construir el mundo como lo ha ¿onstruido, porque sólo de este modo realiza de la mejor manera la finalidad gue Dios se proponia. cCuál es esta finalidad.’
Dios ha creado el mundo “para procurarse un honor digr.o de sí”. Asi ¿ºmo un arquitecto se complace en su obra por haber salido elegante y ¿¿lla, de ia n:isma manera se goza Dios en la belleza del universo, que lleva ¿º¿ caracteres de las cualidades de que se gloría y de las cualidades que ¿pt'ecia y ama (Ibid., IX, écl.). De este modo se da rzzón de la existencia del ¿¿ndo desde el punto de vista divino, porque es la obra en la cual Dios se ’¿¿¿eja a .sí mismo y se honra. Y esta justificación es posible precisamente Pº¿que las verdades eternas, en las cuales se funda el orden del mundo, no ’º” mdiferentes para Dios, sino tan necesarias para El como para el hombre. < inversión del procedimiento cartesiano se realiza, en el pensamiento de ¿¿lebranche, por motivos religiosos que eran totalmente ajenos al P¿nsamiento de Descartes.
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De la soberania del Creador sobre sus criaturas proceden las reglas de la moral, los deberes del hombre para con Dios. La potencia divina hace que el hombre sea y, además, lo conserva creándole a cada instante; lo ilumina con su luz y. obra en él, lo lleva incesantemente hacia el bien: de manera que la primera norma fundamental del hombre es el amor hacia Dios, que es también amor hacia sí mismo. De este modo, Malebranche hace hablar al Verbo en las Med. chrét. (XII, 5) : “Es mi poder el que lo hace todo, tanto el bien como el mal. Las causas naturales, no son otra cosa que causas ocasionales, las cuales determinan la eficacia de las leyes generales que yo he establecido para actuar siempre de un modo digno de Mí. Por esto debes amarme sólo a Mí, ya que ninguno fuera de Mí produce en ti los placeres que experimentas con ocasión de lo que acontece en tu cuerpo.” Un contemporáneo de Malebranche, Dartous de Mairan (1678-1771), con el cual Malebranche tuvo correspondencia filosófica, puso a Malebranche el dilema entre el espinozismo y el inmaterialismo. Si no vemos en Dios más que la extensión mteligible, esto es, una pura idea que no tiene ningún objeto o realidad correspondiente ni en Dios ni fuera de Dios, es necesario concluir que los cuerpos realmente no existen y que la revelación nos engaña cuando habla de su existencia. Para evitar esta conclusión no hay más que admitir que la extensión existe como realidad en Dios mismo, como atributo de El: lo cual es la tesis de Spinoza. Malebranche respondió a este dilema recurriendo a su doctrina de la visión en Dios. Nosotros vemos en Dios las ideas de las cuales Dios mismo se ha valido como arquetipos de su'creación. No conocemos, por tanto, con absoluta certeza la existencia de los cuerpos que Dios ha creado en conformidad con aquellos arquetipos, pero podemos estar seguros de su existencia por la misma revelación de Dios. Por otro lado, la visión en Dios supone la diversidad absoluta entre Dios y . los seres creados, tanto si son arquetipos como cuerpos. Y. en realidad, nada es más aieno a Malebranche que la tesis panteísta de Spinoza, según la cual toda reafidad es un modo o manifestación de Dios. Malebranche se mantiene fiel a la trascendencia de Dios con respecto al mundo; y su “visión en Dios” ' no es más que la tesis del agustinismo tradicional, repensada sobre el plano, del racionahsmo cartesiano. 416. ARNAULD Y LA LOGICA DE PORT-ROYAL La escolástica racionalista no fue la única utilización religiosa del cartesianismo. En el ámbito del jansenismo, el cartesianismo encontró una utilización para este mismo fin religioso, pero más libre y más adherido a sus pr' cipios por obra del representante más calificado del jansenismo, Antoine Arnauld (1612-1694) ; a éste debe el propio cartesianismo aque lla, forma institucional que en vano había tratado de darle su fundador. Los jansenistas como aparece en el § 420, veian en el agustinismo la,, l el fuente de su doctrina sobre la gracia; Arnauld trata de conciliar 'l la cartesianismo con el agustinismo. Pero esta armonizacion no tiene en él forma que recibió en la doctrina de Malebranche, o sea, la de una escolástick en la que el cartesianismo, convenientemente modificado, se aplique a la del‘-defensa de las verdades religiosas. Arnauld acepta todas las tesis d ‘ cartesianismo, preocupándose sólo en hacer ver la coincidencia del principio cartesiano del cogito con la proposición fundamental de Sap gp¿ggjg efecto, esta es la sustancia de las Quarte obiezioni (1641) a gg ¿ggjggg¿gg¿¿ de Descartes. Según Arnauld, el cartesianismo abarca todo el Jp¿jggp ggf conocimiento que el hombre puede conseguir con sus medios natuyy]qg ¿yy allá de este dominio, la fe, como ya lo había dicho el propip Qsma toma en consideración. La lógica tradicional tenía por objeto los ¿énninos o los signos, es decir, las palabras con sus significados y las ¿elaciones entre estos significados. En cambio, la lógica de Port-Royal ¿¿¿¿e por objeto las operaciones del espíritu: más concretamente, del ¿píritu en cuanto pensamiento, esto es, actividad cognoscitiva o teorética. ¿¿¿as operaciones sori cuatro: el concebir, que es la intuición de las cosas %¿ ¿¿ presentan al espíritu y da lugar a la idea; el juzgar, que consiste en "¿¿¿ o desunir las ideas, según convengan o no convengan entre sí : la "¿>ón constituye la proposición afirmativa, la desunión la proposición ."¿R¿¿>¿a; el razonar, que consiste en formar un juicio partiendo de otros ¿"'¿>¿¿; y, por último, el ordenar, que consiste en disponer diversos juicios N ¿¿zonami¿ntos de acuerdo con un método (Logique, Discurso, I). ¿¿ FILOSOFIA MODERNA 212
actividades del espíritu pensante: carácter que ella ha conservado durante mucho tiem o hasta la aparición de la nueva lógica matemática hacia mediados de¿i siglo XIX. Y por otro lado, el espíritu era concebido como actividad ue une o divide un material determinado, pero sobre todo lo une, ordenándo o de acuerdo con ciertos procedimientos o esquemas. Este conce to del espíritu que, sin duda alguna, 'se hallaba implícito en la filoso ía de Descartes y que fue explicitado por la lógica de Port-Royal, es el ue volverá a tomar Locl e y con él el empirismo inglés, Kant y gran parte e la filosoffa del siglo XIX. En un sentido estrictamente derivado de éste, Kant dirá que la actividad del espíritu es actividad sintética.

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