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la perseverancia con que Leonardo prosiguió el estudio de la naturaleza, no ya con el fin de encuadrarla en fórmulas metafísicas o teoiógicas, o de adaptarla a las obras milagrosas de la magia, sino con el único objeto de reducirla a objetividad empírica y a necesidad matemática.
389. COPERNICO. KEPLER
Nicolás Copérnico (Kopernicki) parte del principio pitagórico platónico de la estructura matemática del universo para llegar a una exacta formulación matemática de la nueva cosmología. Nació en Thorn el 19 de febrero de 1473, estudió en!a Universidad de Cracovia y luego en Bolonia, en Padua y en Ferrara, donde se doctoró en derecho canónico (1503). Después de una segunda estancia en Padua (1503-1506), volvió a su patria, donde vivió entre los cuidados administrativos de un canonicato y los estudios astronómicos. Murió en Frauenburg el 24 de mayo de 1543. Su obra fundamental De revolutionibus orbium coelestium libri VI,. fue publicada pocos meses después de su muerte. Dedicada al pontífice Paulo III, apareció con un prefacio de Osiander, que limitaba ei alcance de la doctrina de Copérnico, presentándola como una simple “hipótesis astronómica”, que no cambiaba la concepción del mundo establecida por los antiguos. Y en realidad sólo más tarde se comprendió el alcance revolucionario de la doctrina de Copérnico, que señala la destrucción definitiva de la cosmología aristotélica. Copérnico, en efecto, demostró que todas las dificultades que hallaba esta cosmología en la explicación del movimiento aparente de los astros, se resolvían fáciImente admitiendo que la Tierra gira alrededor de sí misma, en vez de considerarla como el centro inmóvil de los movimientos celestes; y reconoció los tres movimientos de la Tierra: el diurno alrededor de su propio eje, el anual alrededor del Sol y e1 anual del eje terrestre respecto al plano de la elíptica (De rev., I, 5). Copérnico demostró que esta hipótesis suponía una enorme simplificación de los movimientos celestes, y era, por tanto, conforme al procedimiento de la naturaleza que tiende a alcanzar sus efectos con los medios más simples (Ibid., I,. 10). Demostró también cómo a su vez sus cálculos matemáticos se simplificab'an prestándose fácilmente a explicar la observación astronómica.
La doctrina de C’opérnico fue combatida por motivos religiosos por católicos y luteranos. Un astrónomo danés, Tycho Brahe, benemérito observador. de hechos astronómicos, sostuvo que solamente la Tierra, la Luna y el Sol giraban alrededor del eje terrestre y los demás planetas alrededor del Sol. Pero de las mismas observaciones de Tycho Brahe, su amigo y discípulo, Kepler sacó la más amplia confirmación de la doctrina de Copérnico, con el descubrimiento de las leyes reguladoras del movimiento de los pl'anetas.
Juan Kepler nació el 27 de diciembre de 1571, en Weil, cerca de Stuttgart, fue profesor de matemáticas, ayudante de Tycho Brahe y murió en Ratisbona el 15 de noviembre de 1630. Debió luchar ásperamenie con protestantes y católicos por sus ideas y sólo con dificultad consiguió procurarse los medios para publicar sus obras; tuvo que luchar para salvar de la hoguera a su madre acusada de brujería. En su primera obra, Prodomus
ppg ORIGENES DE LA CIENCIA 147
dissertationarn cosmographicarum, continens mysterium cosmographicum de admirabili proportione coelestium orbium (1596), exaltaba líricamente la belleza, la perfección y la divinidad del universo y veía en él la imagen de la trinidad divina. En el centro del mundo estaba el Sol, imagen de Dios Padre, del cual se deriva toda luz, todo calor y vida. El número dé los planetas y su disposición a’1rededor del Sol obedece a una ley precisa de armonía geométrica. En efecto, los cinco planetas constituyen un poliedro regular y se mueven según esferas inscritas o circunscritas al poliedro delineado por su posición respectiva. En esta obra atribuía el movimiento de los planetas a un alma motriz de los mismos o al alma motriz del Sol; pero el mismo esfuerzo de hallar en las observaciones astronómicas la confirmación de estos principios filosóficos, pitagóricos o neoplatónicos, le condujo a abandonarlos. En sus escritos astronómicos y ópticos, en lugar de las inteligencias motrices puso fuerzas puramente fisicas; consideró que el mundo participaba necesariamente de la cantidad y que la materia 'estaba sujcta necesariamente a un orden geométrico. Pero siempre permaneció fiel al principio de gue la objetividad del mundo consiste en la proporción matemática implicita en todas las cosas. Era éste el mismo principio que había animado la incesante investipción de Leonardo; y al mismo principio se det>e el descubrimiento más importante de Kepler: las leyes de los movimientos de los planetas. Las dos primeras leyes (las órbitas descritas por los planetas alrededor del Sol son eIipses, uno de cuyos focos lo ocupa el Sol; las áreas descritas por el rayo vector [el segmento de recta que une el planeta con el Sol] son proporcionales al tiempo empleado en recorrerlas), tueron publicadas en Astronomia Nova del año 1609; la tercera ley (los cuadrados de los tiempos empleados por los diversos planetas en recorrer enteramente sus órbitas, se relacionan entre sí como los cubos de los ejes mayores de las elipses descritas por los planetas) apareció por vez primera en la obra Hannonices mundi, de 1619. Las observaciones de Tycho Brahe permitieron a Kepler descubrir sus leyes y corregir de esta forma la doctrina de Copérnico, el cual admitía el movimiento circular de los planetas alrededor del sol. Pero el descubrimiento de Kepler confirmaba definitivamente el valor del procedimiento que reconoce en la proporción matemática la verdadera objetividad natural.
390. GALILEO: VIDA Y OBRAS
Galileo Gali1ei nació en Pisa el 15 de febrero de 1564. Orientado hacia:los estudios de Medicina, mientras profundizaba en el conocimiento de los textos antiguos, por los cuales se estudiaba entonces perfectamente 'la Medicina, se dedica también a la observación directa de los fenómenos naturales. En 1583 la oscilación de una lámpara en la catedral de Pisa le permitió determinar la ley del isocronismo de las oscilaciones del péndulo. ¿n los años siguientes llegó a formular algunos teoremas de geometría y de ¿¿ánica que publicó más tarde. Por medio del estudio de Arquímedes, ¿º»¿>¿ió descubrir la balanza para determinar el peso específico de los ¿¿¿¿pos (1586). Su cultura matemática le granjeó el aprecio y la simpatía de ¿¿¿¿¿¿ matemáticos de su tiempo, y le fue confiada en 15891a cátedra de
148 FILOSOFIA MODERNA
LOS ORIGENES DE LA CIENCIA
Matemáticas de la Universidad de Pisa, donde permaneció tres años, durante los cuales descubrió, entre otras cosas, después de repetidos experimentos desde la torre inclinada, la ley de la caída de los cuerpos. En 1592 pasó a enseñar matemáticas en la Universidad de Padua, donde pasó 18 años, que fueron los más fecundos y felices de su vida. De los numerosos inventos de diverso género, hechos durante este período, el más importante es el del telescopio (1609): esta invención inicia la serie de sus descubrimientos astronómicos. El día 7 de enero de 1610, Galileo descubría los’ tres últimos satélites de Júpiter, a los que llamó planetas mediceos en honor de los príncipes toscanos y cuyo anuncio publicó en Sidereus nuncius, de Venecia, el 12 de marzo del mismo año. Kepler le felicitó a propósito de este descubrimiento; el gran duque le dio el puesto, que tanto deseaba, de matemático del Estudio de Pisa. Con su telescopio Galileo pudo observar que la Vía Láctea es un conjunto de estrellas; descubrir los anillos de Saturno, estudiar las fases de Venus alrededor del Sol y reconocer las manchas solares, las cuales (como él dijo) fueron el funeral de la ciencia aristotélica porque desmentían la pretendida incorruptibilidad de los cielos. Pero, entretanto, los descubrimientos astronómicos le llevaron a considerar la estructura del mundo celeste. En una carta a su discípulo Castelli del 21 de diciembre de 1613 defendía la doctrina de Copernico. Pero esta doctrina empezaba precisamente entonces a atraer la atención de la inquisición de Roma, la cual instruyó un proceso contra Galileo. En vano el científico se dirigió a Roma y procuró evitar la conderiación de la doctrina de Copérnico. Fue condenada la afirmación de la estabilidad del Sol y del movimiento de la Tierra; y Galileo fue advertido por el cardenal Belarmino que se abstuviera de profesarla (26 de febrero de 1616). Pocos días después, 5 de marzo, la obra de Copérnico, De revolutionibus orbium coelestium, fue puesta en el Indice. Pero Galileo continuó sus especulaciones astronómicas. Contra el padre jesuita Lotario Sarsi (Horacio Grasi), autor del escrito Libra astronomica ac philosophica, dirigido contra su Discorso delle comete (1619), Galileo publicó en Roma (1623) el Saggiatore. Y entretanto continuó trabajando en el Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, el de Ptolomeo y el de Copérnico, animado también por la subida al pontificado del cardenal Barberini (Urbano VIII), que le había mostrado siempre su benevolencia. El Dialogo fue impreso en febrero de 1632. Pero en el mes de septiembre Galileo fue citado por el Papa, para comparecer ante el Santo Oficio de Roma. El proceso duró hasta el 22 de ¿unio de 1633 y concluyó con la abjuración de Galileo. Tenía entonces 70 años. Pasó los últimos años de su vida en la soledad de la villa de Arcetri, cerca de Florencia, debilitado por las enfermedades y la ceguera, pero sin interrumpir su trabajo, pues escribió los Discorsi delle nuove sc>enze y sostuvo una voluminosa correspondencia con sus amigos y discípulos. Murió el 8 de enero de 1642. Las obras filosóficamente más importantes son las ya mencionadas: Saggiatore, los Dialogi sopra i due massimi sistemi y Discorsi delle nuove scienze. Pero se encuentran diseminadas consideraciones filosóficas y meteorológicas en todas sus obras. 391. GALILEO: EL METODO DE LA CIENCIA
149
Galileo intentó desbrozar el camino para la investigación científica de
los obstáculos de la tradición cultural y teológica. Por un lado polemizaba
contra “el mundo de papel” de los aristotélicos; por otro, queria substraer
la indagación científica del mundo natural a las trabas y los estorbos de la
autoridad eclesiástica. Contra los aristotélicos, afirma la necesidad del
estudio directo de la naturaleza. Nada es más vergonzoso, dice (Op., VII,
p. 139), que recurrir en las discusiones científicas a textos que muchas
veces se escriben con otro propósito y pretender responder con ellos a
observaciones y experiencias directas. Quien escoge este método de
estudio debería abandonar el nombre de filósofo, porque “no conviene
que aquellos que no filosofan jamás usurpen el honroso nombre de
filósofo”. Es propio de ingenios vulgares, tímidos y serviles dirigir los ojos
a un mundo de papel más bien que al verdadero y real, que, fabricado por
Dios, está siempre delante de nosotros para enseñanza nuestra. Ní pueden,
por otra parte, sacrificarse las enseñanzas directas de la naturaleza a las
afirmaciones de los textos sagrados. La Sagrada Escritura y la naturaleza
proceden ambas del Verbo Divino, la primera como dictada por el
Espíritu Santo, la segunda como fidelísima ejecutora de los mandatos de
Dios ; pero la palabra de Dios ha tenido que adaptarse al limitado
entendimiento de los hombres a quienes se dirigía, mientras que la
naturaleza es inexorable e inmutable, y jamás traspasa los límites de las
leyes que le han sido impuestas, porque no se preocupa de que sus
recónditas razones sean comprendidas o no por los hombres. Por esto, lo
que nos revela de la naturaleza la sensata experiencia o lo que las
demostraciones necesarias nos conducen a admitir, no puede ser puesto en
duda, aunque parezca disconforme en algún texto de la Sagrada Escritura
(Lett. alla Grand. Cristina, en Op., V, p. 316).
Solamente el libro de la naturaleza es el objeto propio de la ciencia; y
este libro es interpretado y leído solamente por la experiencia. La
experiencia es la revelación directa de la naturaleza en su verdad. No
engaña nunca: aun cuando el ojo nos hace ver roto el bastón sumergido
en el agua, el error no es del ojo, que recibe verdaderamente la imagen
rota y refractada, sino del razonamiento de quien ignora que la imagen se
refracta al pasar de un medio transparente a otro (Op., III, 397; XVIII,
248). No o'bstante, el razonamiento y especialmente el razonamiento
matemático tiene igual importancia porque su objetivo es la interpretación
) transcripción conceptual del fenómeno sensible. Más aún, este objetivo
tiene a veces para Galileo una importancia predominante, por cuyo medio
4 confirmación experimental parece quedar degradada a simple
¿omprobación, circunstancial y no indispensable, de una teoría elaborada
>ndependientemente de ella. Así, por ejemplo, dice Galileo a propósito de
¿as leyes del movimiento: “pero volviendo a mi tratado del movimiento,
¿¿gumento ex suppositione sobre el movimiento, definido de aquella
¿nera; de tal manera que aunque las consecuencias no respondieran a los
¿ccidentes del movimiento natural, poco me importaría, lo mismo que
quita a las demostraciones de Arquímedes el no hallarse en la
"¿¿uraleza móvil alguno que se mueva en líneas espirales” (Ibid., XVIII,
150 FILOSOFIA MODERNA
12-13). Consideraciones como ésta que, a veces, aparecen aquí y allá en las obras de Galileo, se han llegado a utilizar para acercar la investigación dc Galileo a la de Aristóteles: al igual que Aristóteles, Galileo está más interesado en hallar las “esencias” de los fenómenos gue en describir sus leyes, y las experiencias sólo le sirven de ocasion o confirmación aproximativa;de la teoría. Por lo cpe, según Galileo, la experiencia y mejor aun los resultados de la mispa senan ciegos, es decir, sin sipificado, si no estuvieran iluminados por el' raciocinio, o sea, por una teoria que explicara sus causas. Galileo afirma explícitamente que explicar matemáticamente la razón de un acontecimiento “supera con mucho a la simple noticia tenida por testimonios ajenos y por muy repetidas experiencias” (Discorsi intorno a due nuove scienze, IV, § 5). Evidentemente, yara Galileo, sólo el razonamiento puede establecer las relaciones matematicas entre los hechos de la experiencia y construir una teoría científica de los mismos. Pero también es igualmente evideMte que sólo la experiencia puede proporcionar, según Galileo, el incentivo para la formulacion de una hipótesis y que las deducciones que luego se derivan matemáticamente de estas hipótesis deben, a su vez, cotejarse con la experiencia y confirmarse con repetidos experimentos, antes de poder declarar su validez. Además, el razonamiento que tiene aquella funcion es también siempre el razonamiento matemático ya que, por lo que respecta a la lógica tradicional, Galileo comparte la opimón negativa de los escritores del Renacimiento: pues la lógica no sirve para descubrir nada sino sólo para conocer si los discursos y las demostraciones ya hechas y halladas proceden de modo concluyente (Ibid., VIII, p. 175). Pero la experiencia no es solamente el fundamento, sino tambien el límite del conocimiento humano. Le es imposible alcanzar la esencia de las cosas: debe limitarse a determinar sus cualidades y sus accidentes: el lugar, el movimiento, la figura, la magnitud, la opacidad, la producción y la disolución, son hechos, cualidades o fenómenos que pueden ser conocidos y usados por la explicación de los problemas naturales. La experiencia elimina los elementos subjetivos y variables y se atiene a los permanentes y verdaderamente objetivos. Galileo distingue las cualidades sensibles que son propias de los cuerpos y las que no lo son, porque pertenecen solamente a nuestros órganos sensitivos. No se puede concebir una sustancia corpórea si no es limitada, provista de figura y magnitud determinada, situada en cierto lugar y en cierto tiempo, inmóvil o en movimiento, en co'ntacto o no, una o multiple; pero ciertamente se la puede concebir falta de color, de sqbor, de sonido y de olor. Por esto la cantidad, la figura, la magnitud, el lugar, el tiempo, el movimiento, el reposo, el contacto, la distancia y el número son cualidades propias e inseparables de los cuerpos materiales; mientras que los sabores, olores, colores y sonidos subsisten solamente en los órganos sensibles, pero no son caracteres objetivos de los cuerpos, aunque sean producidos por éstos. La objetividad se reduce, pues, exclusivamente a las cualidades sensibles que son determinaciones cuantitativas de los cuerpos; mientras que las cualidades que no pueden reducirse a determinaciones cuantitativas, se declaran por Galileo como puramente subjetivas.
Esto revela el móvil íntimo de la investigación de Galileo, que da la máxima claridad a la tesis, que habían apuntado el Cusano y Leonardo,
LOS ORIGENES DE LA CIENCIA 151
ypbre la estructura matemática de la realidad objetiva. Galileo sostiene que
libro de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático y sus
caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas. Por esto no
gede ser entendido si antes no se aprende el ienguaje y los caracteres en
os cuales está escrito (Ibid., VI, p. 232). En la estructura matemática del
universo se funda su orden necesario, que es único y no ha sido ni será
jamás diferente (Ibid., Vll, p. 700). Para entender este orden es n.ecesario
que la ciencia se constituya como un sistema de procedimientos exactos de
medida. Las determinaciones genéricas “grande” o “pequeño”, “cercano”
o “lejano”, no significan nada en la realidad natural: las mismas cosas
pueden parecer grandes y pequeñas, cercanas y lejanas. La consideración
científica empieza solamente cuando se introduce una unidad de medida y
se determinan con relación a esta unidad todas las relaciones cuantitativas
(Ibid., V. p. 263).
De este modo Galileo determinó con toda claridad el método'de la
ciencia moderna. Ha reconocido en la medida el instrumento fundamental
de la ciencia y ha hecho valer el ideal cuantitativo, como criterio para
discernir en la experiencia los elementos verdaderamente objetivos. El
reconocimiento de la objetividad de ciertas cualidades sensibles no significa
para él la subjetividad parcial de la experiencia, sino su objetivización
perfecta y su reducción a los caracteres que corresponden a la estructura
matemática de la naturaleza. Galileo, además, ha eliminado explícitamente
de la investigación na’tural cualquier preocupación finalista o antropológica.
Las obras de la ' naturaleza no pueden ser juzgadas con una medida
puramente humana, con relación a lo que el hombre puede entender o a lo
que le resulte útil. Es arrogaacia, más aún, locura, por yarte del'hombre,
declarar inútiles aquellas obras de la naturaleza cuya utilidad para sus fines
no comprende. Nosotros no sabemos para qué sirven Júpiter o Saturno, y no
sabemos tampoco para qué sirven muchos de nuestros órganos, artenas o
cartílagos, que ni siquiera sabríamos que tenemos, si los anatómicos no nos
los hubieran enseñado. Y, en todo caso, para juzgar sobre su utilidad o sobre
sus efectos sería menester hacer la experiencia de quitarlos y comprobar así
las perturbaciones causadas por su falta. Pero cualquier anticipación
respecto a la naturaleza es imposible; ya que nuestros pareceres o
designios no la a.fectan, ni tienen para ella valor nuestras razones
probables. La sutileza del ingenio y el poder de la persuasión están fuera
de lugar en las cíencias naturales; en ellas Demóstenes y Aristóteles tienen
que ceder ante un ingenio mediocre que haya sabido averiguar algún
aspecto real de la naturaleza (Op., VII, p. 80). Por esto cualquier
razonamiento que nosotros hagamos sobre las cosa¿ naturales o es muy
verdadero o muy falso; si es falso, es necesario despreciarlo; si es
verdadero es menester aceptarlo, porque no hay manera de evitarlo (lbid.,
¿¿, p. 24). Lo cual confinna que no hay filosofía que pueda enseñarnos
la verdad de la naturaleza mejor que la experiencia (Ibid., IV, p. 166), la
¿¿tropomórfica del mundo natural, Galileo ha realizado cumplidamente la
¿¿ducción de la naturaleza a una objetividad mensurable y ka llevado la
¿iencia moderna a su madurez.
152
392. BACON: VIDA Y ESCRITOS
t ILOSOFIA MODERNA
Si Galileo ha aclarado el método de la investigación científica, Bacon ha entrevisto por primera vez el poder que la ciencia ofrece al hombre sobre el mundo. Bacon ha concebido la ciencia como esencialmente dirigida a realizar el dominio del hombre sobre la naturaleza, el regnum hominis: ha visto la fecurididad de sus aplicaciones prácticas, de modo que puede llamársele el filósofo y el profeta de la técnica.
Francisco Bacon, nacido en Londres el 22 de enero de 1561, era hijo de Sir Nicolás Bacon, Lord Guardasellos de la reina Isabel. Estudió en Cambridge y después pasó algunos años en París, en el séquito del embajador de Inglaterra, donde tuvo ocasión de completar y enriquecer su cultura. Al volver a su patria, quiso emprender la carrera política. Mientras vivió la reina Isabel, no pudo obtener ningún cargo importante, a pesar del apoyo del conde de Essex. Pero al subir al trono Jacobo I Estuardo (1603), supo aprovecharst del apoyo del favopito del rey, Lord Buckingham, para obtener cargos y honores. Fue nombrado abogado general (1607), luego procurador general (1613), y, finalmente, Lord Guardasellos (1617) y Lord Canciller (1618). Como tal presidía los principales tribunales de justicia y hacía ejecutivos los decretos del rey. Fue, además, nombrado barón de Verulam y vizconde de San Albano. Pero cuando Jacobo I convocó en 1621 al Parlamento para pedir la imposición de nuevos tributos, se acusó a Bacon de corrupción, por haber aceptado donativos de dinero en el ejercicio de sus funciones. Bacon.se reconoció culpable. Fue condenado entonces a pagar cuarenta mil libras esterlinas de multa, a permanecer en la Torre de Londres como preso hasta que el rey quisiera y a ser excluido de todos los cargos del Estado (3 de mayo de 1621). El rey perdonó la multa y la prisión a Bacon; pero la vida política del filósofo habia terminado. Bacon se retiró a Gorhambury y allí paso los últimos años de su vida dedicado al estudio. Murió el 9 de abril de 1626.
La carrera política de Bacon fue la de un cortesano hábil y sin escrúpulos. No dudó en sostener, como abogado del rey, la acusación contra el Conde de Essex, que le había ayudado en los primeros y difíciles pasos de su carrera, y que luego había caído en desgracia del rey. El proceso a que fue sometido arroja una luz poco simpática sobre su actividad de ministro, ya que no pudo hegar las acusaciones de corrupción que se le hicieron. Pero este hombre ambicioso y amante del dinero y de la fastuosidad tuvo una altísima idea del valor y utilidad de la ciencia al servicio del hombre. Todas sus obras tienden a exponer el plan de una investigación científica que, al emplear en todos los campos de la realidad el método experimental, haga de la misma realidad el reino del hombre. Quería hacer la ciencia activa y práctica en beneficio del hombre, y la concibió dirigida a la constitución de una técnica que debía dar al hombre el dominio de todas las partes del mundo natural. Cuando en la Nueva Atlántida quiso presentar la imagen de una ciudad ideal, recurriendo al pretexto, ya empleado por Tomás Moro en la Utopía, de la descripción de una isla desconocida, no se detuvo en rendir pleitesía a formas de la vida social o política perfectas, sino que imaginó un paraíso de,-la técnica donde fueran realizados los inventos y hallazgos, de todo el ’ mundo. Y de hecho en esta obra (que quedó sin terminar) la isla de la Nueva Atlántida se describe como un enorme laboratorio experimental, cuyos
LOS ORIGENES DE LA CIENCIA 153
habitantes se esfuerzan por conocer todas las fuerzas ocultas de la naturaleza “para extender los confines del imperio humano a todo lo posible”. Los p¿oses tutelares de la isla son los grandes inventores de todos los países; y sus reliquias sagradas son los ejemplares de todos los mas raros y grandes inventos.
Con todo, Bacon no dirigió su atención solamente al mundo de la naturaleza. Su primera obra, los Ensayos, publicados por primera vez en ] 597 y luego traducidos al latín con el título de Sermones fideles sive Interiora rerum, son análisis sutiles y eruditos de la vida moral y política en los cuales se utiliza ampliamente la sabiduría de los antiguos. Pero su mayor actividad se dedicó al proyecto de una enciclopedia de las ciencias aue debía renovar completamente la investigación cíentífiéa, poniéndola sobre bases experimentales. El plan grandioso de esta enciclopedia se propone en la obra De augmentis scientiarum, publicada en 1623 y comprende: las ciencias que se fundan en la memoria, esto es, la historia, que se divide en natural y civil; las que se fundan en la fantasía, o sea la poesía, que se divide en narrativa, dramática y parabólica (que sirve para ilustrar una verdad); y las ciencias fundadas en la razón, entre las cuales figuran, por una parte, la filosofía primera o ciencia universal y, por otra, las ciencias particulares, que se refieren a Dios, a la naturaleza o al hombre. Bacon considera la “filosofía primera” como “la ciencia universal y madre de las demás ciencias” cuyo objetivo consiste en recoger “los axiomas que no son propios de las ciencias particulares sino comunes a varias ciencias” (De augm. scient., III, 1) : concepto este que debía permanecer típico de la interpretación de la tarea de la filosofía propia de toda orientación positivista, o sea, de toda orientación que haga coincidir con la ciencia a la totalidad del saber.
La Instauratio mapna debía haber dado las directrices de todas las ciencias y, por lo tanto, habia de comprender seis partes: 1.' División de las ciencias; 2.' Nuevo órgano o indicios para la interpretación de la naturaleza; 3.' Fenómenos del universo o historia natural y experimental para construir la filosofía; 4.' Escala del entendimiento; 5.' Preámbulos o anticipos de la filosofía segunda; 6.' Filosofia segunda o ciencia activa. De este vasto proyecto Bacon desarrolló solamente la segunda parte de un modo adecuado, precisamente en el Novum Organum, publicado en 1620. Las otras obras pueden considerarse como apuntes o esbozos de las demás partes: El progreso del saber (en inglés, 1605) ; De sapientia veterum (1609) ; Historia naturalis (1622) ; De dignitate et augmentis scientiarum (1623) ; esta última obra representa la primera parte de la Instauratio Magna. Obras menores, incompletas o esbozadas son las publicadas después de su muerte." De interpretatione natura proemium (1603) ; Valerius Terminus (1603); Coqtationes de rerum natura (1605) ; Cogitata et visa (1607); Descriptio g¿o¿i intellectualis (1612);. Thema coeh (1612). En los últimos años ¿ompuso y publicó, además, una Historia de Enrique VII.
¿¿3 BACON: EL CONCEPTO DE LA CIENCIA Y LA TEORIA DE LOS IDOLOS
Bacon realizó muy poco de su proyecto grandioso de uma Instauratio >¿gna que debía culminar en la Ciencia Activa, o sea en una técnica que
154 FILOSOFIA MODERNA
aplicara 1os descubrimientos teóricos. Lo que realizó se reduce
sustancialmente al Novum Organum, esto es, una lógica del procedimiento
tecnicocientífico que se contrapone polémicamente a la lógica aristotélica,
considerada por él apta solamente para vencer en las discusiones verbales.
Con la vieja lógica se vence al adversario; con la nueva se vence a la
naturaleza. Esta conquista de la naturaleza es la tarea fundamental de la
ciencia. “El fin de esta nuestra ciencia, dice Bacon (Nov. Org., Distributio
operis), no es hallar argumentos, sino artes; no principios aproximados, sino
principios verdaderos; no razones probables, sino proyectos e indicaciones
de obras.” La ciencia se pone así enteramente al servicio del hombre; y el
hombre, ministro e intérprete de la naturaleza, actúa y entiende en cuanto
ha observado el orden de la natura1eza por medio de la experiencia o de la
reflexión; más allá de esto nada sabe ni puede. La ciencia y el poder humano
coinciden: la ignorancia de la causa hace imposible conseguir su efecto. No
se vence la naturaleza, sino obedeciéndola; y lo que en la observación se
presenta como causa, én la acción vale como regla (Ibid., I, 3). La
inteligencia humana tiene necesidad de instrumentos eficaces para penetrar
en la naturaleza y dominarla: como la mano, no puede ejecutar ningún
trabajo sin un instrumento apropiado. Los instrumentos de la mente son los
experimentos: experimentos preparados y adaptados técnicamente al fin
que se pretende obtener. Los sentidos solos no bastan para darnos una guía
segura; sólo los experimentos son los guardianes e intérpretes de sus
respuestas. El experimento representa, según la imagen de Bacon, “las
nupcias de la mente y del universo”, un'ión de la cual se espera “una prole
numerosa de inventos y de instrumentos aptos para domar y mitigar, al
menos en parte, las necesidades y las miserias de los hombres”
(Ibid., Distr. op.).
Pero la unión entre la mente y el universo no puede efectuarse mientras la
mente permanezca enredada en errores y prejuicios que le impidan
interpretar la naturaleza. Bacon opone la interpretación de la naturaleza a la
anticipación de la naturaleza. La anticipación de la naturaleza prescinde del
experimento y pasa inmediatamente de las cosas particulares sensibles a los
axiomas más generales: y basándose en estos principios y en su inmóvil
verdad, lo juzga todo y encuentra los llamados axiomas medios, o sea
verdades intermedias entre los principios últimos y las cosas. Este es el
camino de la anticipación, de la cual se vale la lógica tradicional, camino que
apenas roza de paso la experiencia, porque se contenta solamente con
verdades muy generales. La interpretación de la naturaleza, en cambio,
penetra con método y con orden en la experiencia y asciende sin saltos y
gradualmente de los sentidos y de las cosas particulares a los axiomas,
llegando sólo en el último lugar a los más generales. El camino de la
anticipación es esteril, ya que los axiomas establecidos por ella no sirven
para inventar nada. El camino de la interpretación es fecundo porque de los
axiomas.iomados con método y orden de las cosas particulares, surgeni
fácilmente nuevos conocimientos particulares que hacen a la ciencia activa y
fecunda (Ibid;, I, 24). El objetivo preliminar de Bacon en su intento de
establecer el organo nuevo de la ciencia es, por tznto, eliminar las
anticipaciones, y a ello dedica sustancialmente el primer libro del Novum
- Organum. Este libro está dirigido a purificar el entendimiento de lo que él
ppS ORIGENES DE LA ClENCIA 155
¿¿qma j'dolos y establece una triple crítica (redargutio): crítica de las filosofías, crítica de las demostraciones y crítica de la razón humana ¿atural, dirigidas respectivamente a eliminar los prejuicios arraigados en la ¿ente humana por las doctrinas filosóficas, por las demostraciones tomadas ge principios erróneos o por la naturaleza misma del entendimiento pumano. Quiere “conducir a los hombres ante las cosas particulares, a sus series y órdenes, apartándolos por algún tiempo de las nociones anticipatorias para que comiencen a familiarizarse con las cosas memas” (Ibid., I, 36).
Las anticipaciones que arraigan en la misma naturaleza humana son las que Bacon llama idola tribus e idola specus: los idola tribus son comunes a todos los hombres; los idola specus son propios de cada individuo. El entendimiento humano es arrastrado a suponer en la naturaleza una armonía mucho mayor cp¿e la que existe, a dar importancia más a unos conceptos que a otros, mas a lo que atrae la fantasía que a lo que está escondido y lejano. Además, es impaciente, quiere avanzar siempre más allá de lo que le es dado, y pretende que la naturaleza se adapte a sus exigencias, rechazando de esta manera de la naturaleza lo que no le conviene. Todas estas disposiciones naturales son fuente de los idola tribus; y la principal fuente de tales idola es, además, la insuficiencia de los sentidos, a los cuales escapan todas las fuerzas ocultas de la naturaleza. Los idola specus en cam6io, dependen de la educación, de las costumbres y de los casos fortuitos en que cada uno se encuentra. Aristóteles, después de haber inventado la lógica, sometió a ella toda su física, haciéndola estéril: esto fue debido, sin duda, a una particular disposición de su entendimiento. Gilberto, el descubridor del magnetismo, fabncó sobre su descubrimiento toda una filosofía. Y así, en general, todo hombre tiene sus propensiones a los antiguos o a los modernos, a lo viejo o a lo nuevo, a lo que es simple o a lo que es complejo, a las semejanzas o a las diferencias; y todas estas propensiones son fuentes de los idola specus, como si cada hombre tuviera en su interiof una cueva o caverna que refracta o desvía la luz de la naturaleza.
Ademas de estas dos especies naturales 4e ídolos, están los ídolos adventicios o provenientes de fuera: idola fori e idola theatri. Los ídolos de la plaza proceden del lenguaje. Los hombres creen imponer su razón a las palabras; pero sucede también que las palabras retuercen y reflejan su fuerza sobre el entendimiento. Nacen así las discusiones verbales, las más largas e insolubles, que sólo pueden cortarse recurriendo a la realidad. Los ídolos que proceden de las palabras, son de dos clases: o nombres de cosas que no existen, o nombres de cosas que existen, pero confusos o mal determinadG$. Pertenecen a la primera clase los nombres de fortuna, primer motor, órbita ¿e los planetas, elemento del fuego, y otros semejantes que tienen origen en (¿lsas teorías. Pertenecen a la segunda clase, por e¿emplo, la palabra ¿úmedo, que indica cosas muy diversas, las palabras que indican acciones, ¿omo engendrar, corromper, etc., y Ías que indican cualidades, como pesado, lsgero, poroso, denso, etc. Tales son los idola fori, llamados así P¿rque son producidos por aquellas convenciones humanas que se hacen ¿¿cesarias para las relaciones entre los hombres. La última clase de prejuicios ¿¿ la de los idola tbeatri, que proceden de las doctrinas filosóficas o de las
¿e mostraciones erróneas. Bacon los llamaba asi al comparar los sistemas
156 FILOSOFIA MODERNA
filosóficos a las fábulas que son como mundos ficticios o escenas de teatro. Las doctrinas filosóficas y, por consiguiente, los idola theatri son muchísimas y Bacon no se propone refutarlas particularmente. Divide las doctrinas falsas en tres clases: la sofística, la empírica y la supersticiosa. El mayor ejemplo de filosofía sofística es Aristóteles, que procuró adaptar el mundo natural a categorías lógicas predispuestas y se preocupó más de dar una def'inición verbal de las cosas que de buscar su verdad. Pertenece al género empírico la filosofía de los alquimistas, y también la de Gilberto: esta tiene la prete'ns’ión de explicarlo todo por medio de unos pocos experimentos Iimitados. En fin, la filosofía supersticiosa es la que se mezcla con la teología, como sucede en Pitágoras y en Platón, especialmente en este último, al que Bacon considera como el mas sutil y peligroso, al que no duda en atribuir en una obra suya (Temporis partus masculus, Obras, III, 530-31) los epítetos de “embrollón educado, poeta hinchado, teólogo mentecato”. Finalmente, los idolu theatri proceden también de demostraciones erróneas. Y las demostraciones son erróneas porque se fían demasiado de los sentidos, o hacen abstracciones malas de sus impresiones, o porque tienen la pretensión de alcanzar de golpe los principios más generales partiendo de lo particular sensible.
Entre las causas que impiden a los hombres librarse de los ídolos y ádelantar en el conocimiento efectivo de la naturaleza, Bacon pone en primer lugar la reverencia por la sabiduría antigua. A este propósito observa que si por antigüedad se entiende la vejez del mundo, el término debería aplicarse a nuestros tiempos, no a aquella juventud del mundo que correspondió a los antiguos. Aquella epoca es antigua y mayor para nosotros; pero con respecto al mundo es nueva y menor; y así podemos esperar un mayor conocimiento del mundo en un hombre anciano que en un joven, así debemos esperar de nuestro tiempo mucho más que de los antiguos, porque nuestra época se ha ido poco a poco enriqueciendo con el correr de los tiempos por medio de infinitos experimentos y observaciones. La verdad, dice Bacon, es hija del tiempo, no de la autoridad. Como Bruno, cree que la verdad se r'evela gradualmente al hombre por los esfuerzos que se van sumando y completando en la historia.
Para salir de los viejos caminos de la contemplación infructuosa y emprender el nuevo camino de la investigación tecnicocientífica, es menester ponerse en el. terreno de la experimentación. La simple experiencia no basta, porque avanza al azar y sin dirección; se parece, dice Bacon (Nov. Org., l, 82), a una escoba vieja, al hombre que va a tientas de noche en busca del verdadero camino, mientras sería más útil y prudente esperar el día o encender una luz y luego ponerse en camino. El verdadero orden de la experiencia consiste en encender la luz, iluminando el camino, en comenzar por la experiencia ordenada v madura y no por experiencias irregulares y desordenadas. Por tanto, solo el experimento puede llegar a ennquecer la vida humana con nuevos inventos, a poner las bases del poder y de la pandeza humana y a llevarlos cada vez más adelante. Por otra parte, el fm práctico y técnico que Bacon atribuye a la ciencia no la encierra en un estrecho utilitarismo. Dice que a los experimentos que reportan frutos (experimenta fructifera) han de preferirse los que reportan luz (experimenta lucifera), pues éstos no fallan nunca y jamas son
gp5 ORIGENES DE LA CIENCIA 157
estériles, porque revelan la causa natural de los hechos (Ib., l, 99).
394. BACON: LA INDUCCION Y LA TEORIA DE LAS FORMAS
La investigación científica no se funda solamente en los sentidos, ni tampoco sólo en el entendimiento. Si el entendimiento no produce por su cuenta más que nociones arbitrarias e infecundas, y si los sentidos, por otra parte, sólo dan nociones desordenadas e inconcluyentes, la ciencia no podrá constituirse como conocimiento verdadero y fecundo en resultados, sino en cuanto imponga a la experiencia sensible la disciplina del entendimiento y al entendimiento la disciplina de la experiencia sensible. El procedimiento que realiza esta necesidad es, según Bacon, el de la inducción. Bacon procura distinguir netamente su inducción de la inducción aristotélica. La inducción aristotélica, o sea, la inducción puramente lógica no basada en la rea)idad, es una inducción por simple enumeración de casos particulares: Bacon la considera una experiencia pueril, que ofrece conclusiones precarias y está expuesta continuamente al peligro de los ejemplos contranos que puedan desmentirla. En cambio, la inducción que es útil para la invención y demostración de las ciencias y de las artes, se funda en la elección y eliminación de los casos particulares: elección y eliminación repetidas sucesivamente muchas veces, bajo el control del experimento, hasta aIcanzar la determinación de la naturaleza verdadera y de la auténtica ley del fenómeno. Esta inducción procede, por tanto, sm saltos y por grados: esto es, va subiendo progresivamente de los hechos particulares a principios cada vez más generales, y llega sólo por último a los axiomas más generales.
La elección y eliminación en que se funda tal inducción suponen, en primer luyar, la reunión y descripción de los hechos particulares: reunión y descripcion que llama Bacon htstoria natural y experimental, porque no debe imaginarse o pensarse, sino ser sacada de la experiencia, esto es, dictada por la misma naturaleza. Pero la historia natural y experimental es tan variada y vasta que, en vez de ayudar, confundiría al entendimiento si no se la presentase sistemáticamente en un orden adecuado. Para este fin sirven las tablas, que son colecciones de casos, o ejemplos (instantiae) según un método o un orden que hace a dichas colecciones apropiadas a las exigencias del entendimiento (Nov. org., Il, 10). Las tablas de presencia serán, pues, la colección de las instancias conocidas, es decir, de los casos en que una determinada “naturaleza”, por ejemplo el calor, se presenta de ordinario. En cambio, las tablas de ausencia recogen los casos carentes de la naturaleza en cuestión aun siendo vecinos o estando unidos con los que la presentan. Por su parte, las tablas de los grados o comparativas recogen aquellas instancias o casos en los que la naturaleza buscada se halla en diferentes grados, mayores o menores: lo cual debe hacerse o comparando su aumento y disminución en el mismo sujeto o comparando su magnitud en sujetos diferentes, confrontándolos uno con otro. Una vez formadas estas tablas, comienza el ¿abajo de inducción propiamente tal: su primera fase debe ser negativa, esto ¿s, consistir “en excluir aquellas naturalezas que no se encuentran en ¿gunos casos en que la naturaleza dada está presente o se encuentran en ¿¿gunos casos en que la misma está ausente o crecen en algún caso en que la
158 FILOSOFIA MODERNA
naturaleza dada decrece, o disminuyen en algún caso en que la naturaleza dada aumenta”. La parte positiva de la inducción comenzará únicamente después de esta larga y dificil obra de exclusión con la formulación de una hipótesis provisional sobre la forma de la naturaleza estudiada, a la que Bacon llama “primera vendimia” (vindemiatio prima). Esta hipótesis guiará el desarrollo ulterior en la investigación qu'e consistirá sustancialmente en ponerla a prueba en sucesivos experimentos a los que Bacon da el nombre de instancias prerrogativas. Bacon enumera 27 especies de estas instancias, designándolas con nombres pintorescos (instancias solitarias, mipatorias, impresionantes, clandestinas, manipulares, analógicas, etc.). La decisiva es la instancia crucial cuyo nombre toma Bacon de las cruces que se levantan en las encrucijadas de los caminos para indicar la separación de direcciones. El valor de tal instancia consiste en que, cuando se duda sobre cuál de dos o más naturalezas es la causa de la naturaleza estudiada, la instancia crucial demuestra que la unión de las naturalezas con ella es segura e indisoluble y de 8ste modo permite reconocer en esta naturaleza la causa de la naturaleza estudiada. Alguna vez, añade Bacon, se presentan de por sí instancias de esta naturaleza ; pero otras veces han de ser buscadas o provocadas y constituyen experimentos verdadera y propiamente tales (Ib., II, 36).
Bacon coloca en el vigésimo séptimo y último puesto de las instancias prerrogativas las instancias de la magia, caracterizadas por la desproporción entre la causa material o eficiente, que es pequeña o insipificante, y el efecto producido. Por esta desproporción, las instancias magicas aparecen como milagros: en realidad, los efectos mágicos se obtienen, por vía puramente natural, de la multiplicación de las tuerzas productoras debida o a estas mismas fuerzas o a las fuerzas de otros cuerpos (Nov. org., Il, 51). De esta manera, la magia y todos sus efectos sorprendentes los incluye Bacon en el plano del trabajo experimental.
Todo el proceso de la inducción tiende, según Bacon, a establecer la causa de las cosas naturales. Y esta causa es la forma. Se apropia del principio que dice: vere scire est per causas scire, y llega a aceptar la distinción aristotéltca de las cuatro causas: material, formal, eficiente y final. Pero elimina en seguida la causa final por ser perjudicial a la ciencia, en vez de ayudarla (Ib., Il, 2). “La investigación de las causas finales, dice (De augm., III, 5), es estéril: como una virgen consagrada a Dios, no pare nada.” Bacon no niega que puedan legítimamente contemplarse los fines de los objetos naturales y la armonía general del universo para darse cuenta del poder y prudencia de Dios que l'o ha creado. Pero esta investigación debe permanecer consagrada al servicio de Dios y no puede trasladarse al plano de la ciencia natural, porque ésta no es contemplativa, sino activa, y debe descubrir las causas que permiten al hombre el dominio del mundo (Ib., III, 4). De las otras causas aristotélicas Bacon juzp que la eficiente y la material son superficiales e inútiles para la ciencia verdadera y activa, porque se conciben comn separadas del proceso latente, que tiende a la forma. Queda la forma, que Bacon pretende entender de un modo completamente diferente que Aristóteles. Y lo que él entienda verdaderamente por forma, es el problema más difícil de la crítica baconiana.
Bacon insiste en primer lugar en la tesis de que solamente la forma revela la unid d de la naturaleza y permite descubrir y producir lo que nunca antes
LOS ORIGENES DE LA CIENCIA 159
pz estado ni hubiera llegado a estar en la mente de nadie, y que ni los yucesos de la naturaleza ni las sutilezas experimentales, ni el azar, hubieran pppducido nunca. “Solamente del hallazgo de las formas, dice, nace la qpytemplación verdadera y la libertad de obrar.” (Ib., II, 3). Para gomprender el significado de la forma es necesario hacer una observación preliminar. Bacon distingue en todo fenómeno natural dos aspectos diversos: 1.º, el esquematismo latente (latens schematismus), esto es, la estructura y el orden intrínseco de los cuerpos considerados estáticamente; 2 º, el proceso latente (íatens processus o processus ad fbrmam), esto es, el movimiento intrínseco de los mismos cuerpos, que los lleva a la realización de la forma. En efecto, distingue (Ib., II, 1) ‘el proceso latente que en cualquier generación o movimiento procede continuamente de 3a causa eficiente y manifiesta, desde la materia sensible hasta la forma innata”, y el “esquematismo latente de los cuerpos quietos y que no están en movimiento”. Y, más adelante, considera el proceso y el esquematismo en dos capítulos separados, insistiendo en la conexión y en la diversidad de los aspectcs de la naturaleza (Ib., II, 6 y 7). Del mismo modo distingue dos partes en la física: la doctrina del esquematismo de la materia y la doctrina de los apetitos y movimientos (De augm., III, 4). La primera doctrina la compara a lo que es la anatomía de los cuerpos orgánicos (Nov org., Il, 7). Ahora bien, la forma es, al mismo tiempo, el principio esquemático y el principio del proceso: conserva, por tanto, en Racon una duplicidad de significado que es inherente a la duplicidad de funciones que le atribuye. Se debe ver en la forma, por un lado, la estructura que constituye asencialmente, y, por tanto, individualiza y define un determinado fenómeno natural; por otro lado, la ley que regula el movimiento de generación o de producción del mismo fenómeno. “Indagar y descubrir la forma de un fenómeno natural dado, dice (Ib., II, 1), esto es, la diferencia verdadera, la naturaleza naturante o la fuente de la emanación (son éstas las palabras que expresan mejor la cosa), he aquí la finalidad e intención de la ciencia humana.” Por ello, es evidente que la forma, como diferencia verdadera, es el principio del esquematismo, esto es, el orden intrínseco de las partes de la materia, porque es lo que individualiza la estructura de una reahdad material; mientras que como naturaleza naturante o fuente de emanación es la ley que regula el movimiento de produccion de un determinado fenómeno. E insiste varias veces sobre los dos significados de la palabra forma. Por un lado, dice que “la forma verdadera es tal que se puede deducir un fenómenp dado de alguna esencia que conviene a varios fenómenos y es más general que el fenómeno dado” (Ib., II, 4) ; llama a la ¿¿rma “definición verdadera” del fenómeno (Ib., II, 20) y la describe como “la cosa misma” en su estructura interna (Ib., II, 13). Por otro lado, habla ¿e las “leyes fundamentales y comunes que constituyen las formas” (sb., it,
Y dice: “Aunque en la naturaleza no existen más que cuerpos ¿ndividuales que producen actos también individuaies según una determinada lqy, sm embargo en las doctrinas, esta misma ley, su ¿nvestigación y descubrimiento y su esclarecimiento, sirve de fundamento, ¿anto al saber como al obrar. Esta ley y sus artículos es lo que nosotros ¿¿signamos con el nombre de forma, especialmente porque esta palabra ha P¿¿valecido y es ya familiar” (Ib., II, 2). A veces, los dos significados se
160 FILOSOFIA MODERNA
indican juntamente: “Cuando hablamos de formas no entendemos otra cosa que aquellas leyes y aquellas determinaciones de acto puro que ordenan y constituyen algún siinple fenómeno natural, como el calor, la luz, el peso, en cualquier materia o substrato apto. Por esto, la forma del calor o la forma de la luz es lo mismo que la ley del calor o la ley de la luz.” (Ib., II, 17). En lo cual se distinguen los dos significados fundamentales de la forma, como ley del movimiento y determinación del acto puro, esto es, esquematismo latente.
No es, por tanto, justo acusar a Bacon (como se ha hecho tantas veces) de ambigüedad en el significado que él atribuye a la palabra forma. En realidad, este significado es necesariamente doble en virtud de una distinción que Bacon establece claramente y considera fundamental. Es dudoso si la doctrina de la forma era tan original como creía 'el mismo Bacon, y especialmente si se distingue suficientemente de la aristotélica. No hay duda de que Bacon contrapuso su concepto de forma al del aristotelismo escolástico; pero la forma, tal como fue concebida por él, como principio estatico y dinámico de los cuerpos físicos, corresponde exactamente a la auténtica forma de Aristóteles, es decir: la sustancia, como principio del ser, del devenir, y de la inteligibilidad de toda cosa real (vol. I, § 73). Sin quererlo y quizás sin saberlo, Bacon se atuvo directamente al genuino significado aristotélico de la forma sustancial. Pero donde se aparta de Aristóteles es en la necesidad, mantenida tenazmente, de que la forma puede siempre resolverse enteramente en elementos naturales: esto es, que la investigación y el descubrimiento de la forma no consiste en definiciones conceptuales, sino en un proceso experimental que llegue en cada caso a determinar los elementos precisos y que actúan en la estructura interna y en el proceso generador de un fenómeno dado. De este modo ha injertado en el tronco del aristotelismo su necesidad de experimentación. Y esto explica la eficacia escasa y casi nula que su doctrina ha ejercido sobre el desarrollo de la ciencia, pues ésta ha estado dominada enteramente por las intuiciones metodológicas de Leonardo, Kepler y Galileo, pero ha ignorado casi del todo el experimentalismo baconiano. Y, en realidad, el experimentalismo científico no podía injertarse en el tronco del aristotelismo; y así la teoría de la inducción baconiana debía fallar en este intento. El experimentalismo cientí4ico había ya encontrado su lógica, y con ella su capacidad de construir un sistema. Esta lógica era, corno se ha visto (g 391), la matemática. Es significativo que en la inducción baconiana no encuentren sitio las matemáticas. Bacon se preocupó por cierto de situar las matemátic'as en su enciclopedia de las ciencias, agregándolas unas veces a la metafísica (Advancement, II, 8, 2), otras veces a la física (De augm., III, 6‘, Nov. Org., l, 96); pero no reconoció a las matemáticas mismas ninguna función eficaz en la mvestigación científica; más aún, afirmó explícitamente que ellas “están al final de la filosofía natural, pero no la deben engendrar ni procrear” (Nov. Org., II, 96). Más aún, en el mismo pasaje admite que las matemáticas son causa de la corrupción de la filosofía natural; y en otro lugar (De augm., III, 4), dice que la astronomía ha sido enumerada entre las matemáticas no sin menoscabo de su dignidad (non sine dignitatis suae dispendio). En realidad, el experimentalismo de Bacon se mantiene en los límites de la metafísica aristotélica, y no podía llegar a proporcionar a la
LOS ORIGENES DE LA CIENCIA 161
ciencia un nuevo instrumento de investigación. Por otra parte, la ciencia había ya encontrado (o iba encontrando) su instrumento, que es precisamente la matemática; y en virtud de este instrumento se gésinteresaba de aquellas formas que Bacon consideraba como fin último de la investigación, y se encaminaba a considerar únicamente el orden mensurable de las cosas naturales, es decir, sus relaciones matemáticas. La grandeza de Bacon consiste más bien en haber reconocido la estr.echa conexión entre la ciencia y el poder humano y en haber sido el profeta de la técnica, o sea, de la posibilidad de dominio sobre el mundo que la investigación científica ofrece al hombre.
BIBLI OGRA FIA
§ 388. Los manuscritos de Leonardo han sido publicados con las reproducciones fotográficas
por Ravaisson-Mollien, 6 vols. en fol., Paris, 1881-91; Codice atlantico, edic. Piumati, Milári,
18941903; I manoscritti e disegni di Leonardo da Vinci, publicados por la R. Comisión Vinaiana.
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edic. Ludwig, Viena, 1882. Sobre los precedentes históricos de las doctrinas de Leonardo: Duhem,
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fúosofica del rinascimento itahano, Florencia, 1961, p. 388 y sigs.), ha combatido con razones
eficaces la tesis de Duhem acerca de Leonardo y su dependencia de Cusano mostrando, por el
contrario, las conexiones del pensamiento de Monardo con la cultura florentina de la época.
§ 389. El De revolutionibus, de Copérnico, fue impreso en Nuremberg, 1543; otras ediciones,
Basilea, 1566; Amsterdam, 1617; Varsovia, 1854; Thm n, 1891. Schiaparelli, I precursori di Copernico
nell’anticbita, Milán, 1873; Natorp, Die Kosmolog. Reform des Kop. in ibrer Bedeutung für d. Philos.,
en "Preuss. Jahrb.”, pp. 355 sigs. De Tycho Brahe: Opera omnia, Praga, 1611; Francfort, 1648. De
Kepler: Prodomus, Tubinga, 1596, 1621; Astronomia nova, Heidelberg, 1609; Harmonices mundi,
Linz, 1619; Operu omnia, 8 volúmenes, Francfort, 1858-71. Prantl, en "Atti dell’Academia delle
scienze di Monaco", clase histórica, 1875.
5 390. La edición nacional de las obras de Galileo (Florencia, 1890-1909), comprende 20 vols.;
el
¿¿ 20. contiene los indices;el 19.º los documentos;los 10.º-18.ºlacorrespondencia.llsuggiatoreestá
en el vol. 6.º; el Dialogo sopn i due massimi sistemi esú en el volumen 7.¿; los Dialoghi in torno a
¿ue nuove scienze, en el vt>l. 8.º. Sobre la vida de Galileo, las numerosas investigaciones de A. Favaro;
Banfi, Vita di G. G., Mibín, 1930.
§ 391. Favaro, G. G., Módena, 1910; Gentile, Il pensiero del rinascimento, Florencia, 1940; L.
C. und seine Zeit, Halle, 1927; A. Koyré, Etudes galiléennes, 3 vols., Paris, 1939. La
¿¿terpretación a que se hace referencia en el texto, de un Galileo próximo a Aristóteles, se debe
P¿<
§ ¿92. Sobre la vida de Bacon: Remusat, Bacon, sa vie, son temps, sa pbil. et son influence
J¿pu’a nos jours, París, 1857; M. M. Rossi, Sagpo su F, B., Nápoies, 1935. La mejor edición de las
º¿¿¿¿ de Bacon es la editada, bajo la dirección de Ellis, Spelding y Heath, liVorks, 1857-59, en 5 vols.
¿"¿¿ la precedente edición de Bouillet, en 3 vols., París, 1834-35 ; Nwum Organum, edic. y coment.
¿owler, Oxford, 1889; Tbe aduancement of Learning, bajo la dirección de H. 4orley, Londres,
190
las
¿¿ ; The New Atlantis, bajo la dirección de G. C. Moore Smith, Cambridge, 1900. ¿,.u" ejemplo de
¿¿ ¿recuentes desvalorizaciones que ha sufrido la figura de Bacon, se puede ver ls obr¿ de L. Von
Liqh'
‘¿"¿g, Ueber F. B. won V. und die Metbode der Naturforschung, Munich, 1863; tercera trad. franc., ¿¿ís, 1866 y 1877.
162 FILOSOFIA MODERNA
393. Sobre la doetrina de Bacon: K. Fischer, F. B. von V. Die Realpbil. und ibre Zeitalter,
Leipzig, 1856, 2.¿ edic., 1875; Heussler, F. B. und seine geschichtliche Stellung, Breslau, 1889 ; Levi,
Il pensiero di F, B., Turín, 1925 ; Broad, The PbiL of F. B., Cambridge, 1928; Fazio Allmayer, Saggio
su F. B., Palermo, 1928; Theobald, F. B. concealed aed trvealed, Londres, 1930; M. M. Rossi, Saggio
su F. B., cit.; F. Anderson, Tbe Pbil. of F. B., Chicago, 1948; B. Farrington, F. B.: Pbilosopher of
Industrial Scicncc, Nueva York, 1949, trad. ital., Turín, 1952; P. M. Schuhl, La pensée de B., Paris,
1949; Paolo Rossi, F. B., Dalla magia alla scienza, Bari, 1957 (esta última obra está dcstinada
especialmente a la ilustración de las relaciones entre el pensamiento de Bacon y el escolástico y
renacentista).
§ 394. Las diversas in¿rpretaciones de la teoría de las formas son expuestas y discutidas en las
monografias más recientes; Levi, op. cit., pp. 243 sigs.; Rossi, op. cit., pp. 195 sigs.
PARTE Quinta
LA FILOSOFÍA MODERNA DE LOS SIGLOS XVII Y XVIII
CAPITULO I
DESCARTES
395. VIDA Y OBRAS
La personalidad de Descartes señala el paso decisivo del Renacimiento a la Edad Moderna. Los temas fundamentales de la filosofía del Renacimiento,'el reconocimiento de la subjetividad humana y la urgencia de profundizatla y aclararla con un retorno a sí misma, el reconocimiento de la relación del hombre con el mundo y la necesidad de devolverla en favor del hombre, se convierten en la filosofia de Descartes en los términos de un nuevo problema en el cual están implicados conjuntamente el hombre como sujeto y el mundo objetivo.
Renato Descartes nació el 31 de marzo de 1596 eri La Haya de Turena. Se educó en el colegio de los Jesuitas de La Fleche, donde permaneció de 1604 a 1612. Los estudios que hizo en este período fueron sometidos por él mismo a crítica en la parte primera de su Discurso: no bastaron para darle una orientación segura y le revelaron la íntima vacuidad de la cultura escolástica de su tiempo. Pero Descartes conservó siempre relaciones afectuosas con sus maestros jesuitas, y con uno de ellos, el Padre Marino Mersenne, conservó relaciones de amistad y correspondencia durante toda su vida. La incertidumbre en que le había dejado su primera educación, le convenció de que debía viajar para “leer en el grin libro del mundo”. En 1618 se alistaba en los ejércitos del príncipe de Nassau que participaban en la Guerra de los Treinta Años. Las costumbres militares de aquel tiempo dejaba a los nobles amplia libertad, y Descartes pudo viajar a su gusto por toda Europa, dedicándose a los estudios de matemáticas y física y a buscar el fundamento seguro de todo el saber humano. En 1618 conoció al médico holandés Isaac Beeckman, y esta amistad fue un nuevo incentivo para llevar adelante sus investigaciones matemáticas y físicas. Al año siguiente, en una pequeña ciudad alemana, tuvo el 10 de noviembre la gran inspiración de su descubrimiengo
l í)4 FILOSOFIA MODERNA
Desde 16l 9, año de la “inspiración”, Descartes estaba en posesión de la idea central de su método. Pero hasta 1628 probablemente no comenzó a yalicar su idea en una obra y redactar las reglas del método en las Regulae ad directionem ingenii, que, sin embargo, no publicó y salieron a la luz muchos años después,. de su muerte (1701). En Holanda empezó a componer un tratado de metafísica que debía ser el prototipo de las Meditaciones, y en 1633 terminaba el Tratado del Mundo (al cual quería poner el título menos . ambicioso de.Tratado de la luz). Pero mientras se disponía a publicarlo, tuvo noticias de la condenación de Galileo el 22 de junio de 1633. Puesto que en, el tratado aceptaba la hipótesis de Copérnico, renunció sin más a la : publicación del mismo, para evitar un conflicto abierto con la Iglesia. Su naturaleza hábil y prudente le impulsó a evitar el obstáculo. Separó del ' tratado original algunas partes fundamentales y publicó en 1637 tres ensayos: La dióptrica, Los meteoros y la Geometria, poniendo un prólogo ¿ue fue el Discurso del método. A continuación reemprendió y redactó ¿efinitivamente el tr"tado de metafísica que tenía esbozado 'desde 1629. Antes de publicarlo, Descartes lo envió al Padre Mersenne, para que lo -sometiese al parecer de los mayores filósofos y teólogos de su tiempo. Como ' se dirigía a los doctos, la obra (a diferencia del Discurso) estaba escrita en latín; y fue publicada el año siguiente (1641), seguida de una serie de : Objeciones, a las cuales Descartes añadió sus Respuestas, con el título Meditationes de prima philosophia in qua Dei .existentia et aeimae immortalitas demonstrantur. En 1647 la obra era publicada en francés. Toda la materia del hfundo fue después reelaborada por Descartes en una nueva obra que resumía también su filosofía, que publicó en latín con el título de Principia philosophiae en cuatro libros. La obra está compuesta de breves . artículos según el modelo de los manuales escolásticos de su tiempo, porque : Descartes quiso precisamente dedicarla a las escuelas, donde hubiera querido aue sustituyera a la enseñanza aristotélica todavía predominante. Cinco años -, después, se disgustó por la hostilidad que su doctrina encontraba en los ainbientes académicos holandeses (y que había provocado‘ su Epistola ad Gisbertum Voétium, 1643) y pensaba retirarse a Francia cuando recibió la invit¿ión de la reina Cristina de Suecia a trasladarse a Estocolmo para : instruirla en su filosofía. Animado por. su amigo Ghanut, embajador de Francia ante la reina, Descartes partió para Suecia, después de haber : entregado para la imprenta el manuscrito de su última obra, Las pasiones del alma (1649). La reina Cristina se complacía en conversar con Descartes a las ' cinco dd la mañana; y una mañana de febrero de 1650 el filósofo, al dejar el palacio, cogió una pulmonía que, después de una semana de delirio y sufrimientos, le llevó a la muerte. Las últimas obras del filósofo fueron una comedia francesa (que se ha perdido) y la letra de un ballet, El nacimiento de la paz, destinado a celebrai el tratado de Westfalia, cuyo espíritu se revela en la siguiente cuarteta:
Qui voit comme nous sommes faits
Et pense que la guerre est belle
Ou qu’elle vaut mieux que la paix
Est estropié de cervelle.
DESCARTES 165
p¿spués de la muerte del filósofo fueron publicados cartas y escritos que
pabía dejado inéditos: Compendium musicae (1950); Tratado del hombre,
pp )¿Q f O en latín (1622), después en francés (1664) ; El hfundo o Tratado de
)y /gz (1664) ; Cartas (1657-67), entre las cuales son notables las dirigidas a
(y princesa Isabel del Palatinado; Regulae ad directionem ingenii (1701) ;
Jpquisitio veritatis per lumen naturale (La búsqueda de la verdad por medio
de la razón natural) (1701).
396. LA UNIDAD DE LA RAZON
El problema que domina toda la especulación de Descartes, es el del
hombre Descartes. El procedimiento de Descartes es esencialmente
autobiográfico, aun cuando (como en los Principios) tiene la intención de
exponerlos en forma objetiva y escolástica. Su precedente y su modelo es
Montaigne. “Mi finalidad, dice Descartes (Discurso, 1), no es la de enseñar el
método que cada uno debe seguir para conducir rectamente su razón, sino
solamente hacer ver de qué manera he procurado conducir la mía.” Como
Montaigne, Descartes no quiere enseñar, sino describirse a sí mismo, y por
esto debe hablar en primera persona. Su problema surge de la necesidad de
orientación que él siente a la salida de la escuela de La Fleche, cuando, aun
habiendo asimilado con éxito el saber de su tiempo, se da cuenta de que no
posee ningún criterio seguro para distinguir lo verdadero de lo falso y que
todo lo que ha aprendido poco o nada sirve para la vida.
El problema del hombre Descartes y el problema de la recta razón y de la
bona mens (es decir, de la prudencia de la vida) son en realidad un solo y
único problema. Descartes no ha buscado resolver más que su propio
problema, pero está cierto de que la solución que ha encontrado no
solamente sirve para él, sino que vale para todog, porque la razón que
constituye la sustancia de la subjetividad humana es igual en todos los
hombres, de manera que la diversidad de las opiriiones humanas se origina
solamente de los diferentes modos de guiarla y de la diversidad de los
objetos a los cuales se aplica. Este principio de la unidad de la razón, que es,
además, la unidad sustancial de los hombres en la razón, fue la primera gran
mspiración de Descartes, la de 1619. En las Regulae, que sin duda son el
[rimer escrito en el cual esta inspiración queda expresada, afirma claramente
¿ unidad del saber humano, fundada en la unidad de la razón. “Todas las
¿iversas ciencias, dice, no son otra cosa que la sabiduría humana, la cual
p¿rmanece siempre una e idéntica, aunque se aplique a diferentes objetos, y
recibe de ellos mayor distinción que la que recibe la luz del so1 de los
¿>¿erentes objetos que ilumina.” La única sabiduría humana, a la cual todas
¿¿ ¿iencias se reducen, es llamada por Descartes bona mens (Reg., I), y es, al
¿¿¿mo tiempo, la prudencia por la cual el hombre se orienta en la vida y la
¿¿¿ón por la cual distingue lo verdadero de lo falso. Es un principio a la vez
'¿¿rico y práctico, que es la misma esencia del hombre.
¿¿ta sustancia, como tal, es única y universal. “La facultad de juzgar bien
y distinguir Io v’erdadero de lo falso, que es lo que se llama proplamenie
¿"¿¿ sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres dicc
¿¿¿rWs al comienzo del Discurso. Esta universalidad de la razón es, sir
166 FILOSOFIA MODERNA
duda, la mayor herencia que Descartes ha recibido de la filosofía clásica y, en particular, del estoicismo. Pero, mientras para los estoicos la razón es la misma sustancia divina y el hombre participa de ella sólo en la medida en que Dios opera en él, para Descartes la razón es una facultad específicamente' humana a la cual Dios ofrece solamente alguna garantía, subordinada ppr otra parte al respeto de reglas precisas. Y como facultad humana, la razón no opera descubriendo o manifestando el orden divino en ‘ el mundo, sino produciendo y estableciendo el orden en los conocimientos y en las acciones de los hombres. Descartes lleva a término aquella : mundanización y humanización de la razón que la filosofía del Renacimiento había iniciado parcialmente. Por eso, para Descartes el primer : fruto de la razón es la ciencia y, en particular, la matemática, sobre la que funda él el descubrimiento del metodo. No obstante, la razón no se, identifica del todo con su método sino que afecta también a la naturaleza de los elementos sobre que versa el método: estos elementos son racionales sólo en lk medida en que poseen claridad y evidencia. La claridad y evidencia de los elementos cognoscitivos (o sea, de las ideas) constituyen la condición . preliminar de todo procedimiento racional; por algo la primera regla del ‘ método prescribe el reconocimiento de dichos caracteres. Por lo cual Descartes privilegia a las matemáticas que se sirven únicamente de los citados elementos; pero este privilegio tiene como contrapartida negativa el rechazo' : de una cantidad de nociones aproximativas, imperfectas o fantásticas que Descartes se niega a tomar en consideración porque no las considera susceptibles de tratamiento racional. El ideal de la claridad y de la distinción, es decir, el ideal de la filosofía como ciencia rigurosamente ’ conceptual, es una de las enseñanzas cartesianas que más poderosamente han : influido en la tradición occidental.
Por lo demás, este ideal no constituía para Descartes un empobrecimiento ., del horizonte de la filosofía o su reducción a una tarea puramente, especulativa. Como Bacon, Descartes tiene como fin una filosofía “no . puramente especulativa, sino también práctica por la cual el hombre pueda convertirse en dueño y poseedor de la naturaleza”. Esta filosofía,’, debe poner a disposición del hombre combinaciones que le permitan gozar .si'n fatiga de los frutos de la tierra y de otras comodidades y tender a la conservación de la salud, que es el primer bien del hombre en esta vida. Y Descartes es francamente optimista acerca de la : posibilidad y los resultados prácticos de una tal filosofía, la cual, según el, podría conducir a los hombres a estar exentos “de una infinidad de, enfermedades, tanto del cuerpo como del alma, y quizás también de la, debilidaa de la vejez” (Discurso, VI). Por esto hace públicos los resultados de sus investigaciones: sabe que su vocación le llama al servicio de la humanidad y que de sus descubrimientos la humanidad puede esperar el bienestar y el equilibrio de la vida.
Pero estos resultados están condicionados por la posesión del método. Es menester poseer un método fundado en la unidad y simplicidad de,’ la razón humana y que, por tanto,. sea aplicable- a todos los dominios del saber y a todas las artes. El descubrimiento y la justificación de : este método se convierte en el primer objetivo de la actividad especulativa de Descartes.
DESCARTES
397. EL METODO
167
Descartes ha descubierto su método mediante la consideración del pfQcedimiento matemático. “Aquellos largos encadenamientos de gzciocinios, simples y fáciles, de los cuales se sirven usualmente los gqómetras para alcanzar sus más difíciles demostraciones, me habían dado pcasjón de imaginar que todas las cosas de que el hombre puede tener conocimiento se siguen del mismo modo y que, con tal de abstenerse de aceptar como verdadera una cosa que no lo sea y que se respete siempre el orden necesario para deducir una cosa de otra, no habrá ninguna cosa tan lejana a la que al fin no se pueda llegar, ni nada tan oculto que no se pueda descubrir.” (Disc., Il.) Las ciencias matemáticas ya han llegado, pues. prácticamente, a la posesión del método. Pero no se trata solamente de tomar conciendia de este método, es decir, de abstraerlo de las matemáticas y darle una formulación general, para poderlo aplicar a todas las ‘ramas del saber. Esta aplicación no sería posible si no se hubiera probado de antemano el valor universal del método. Es menester, pues, justificar el método mismo y la posibilidad de su aplicación universal, llegando a su fundamento último, esto es, a la subjetividad del hombre como pensamiento o razón. El hecho de que las matemáticas estuvieran ya en posesión de la práctica del método facilitó sin duda la tarea de Descartes; pero ésta empieza verdaderamente con la justificación (o fundamentación) de las reglas metódicas, justificación que es la única que permite y autoriza la aplicacion de las mismas a todos los dominios del saber humano. Descartes debía, pues: 1) formular las reglas del método, teniendo presente sobre todo el procedimiento matemático en el cual ellas están ya de alguna manera presentes; 2) fundamentar con una investigación metafísica el valor absoluto y universal del método; 3) demostrar la fecundidad del método en las diversas ramas del saber. Tal fue, en efecto, su objetivo.
Descartes define el método como el conjunto de “reglas ciertas y fáciles
que hacen imposible para quien las observe exactamente tomar lo falso por
verdadero y, sin ningún esfuerzo mental inútil, sino aumentando siempre
P adualmente su ciencia, le conducirán al conocimiento verdadero de todo
o que es capaz de conocer” (Reg., IV). El método debe conducir de una manera fácil y segura al hombre, no sólo al conocimiento verdadero, sino también “al punto más alto” (Disc., I) a que pueda llegar: esto es, al mismo tiempo, “al dominio del mundo y a la prudencia de la vida”. En las Regulae ad directionem ingenii, Descartes había expuesto no sólo las reglas ¿undamentales, sino también las modalidades y las condiciones de su aplicación: para ello había enumerado veintiuna reglas y luego, desanimado, había interrumpido su obra. En la segunda parte del Discurso del método reduce a cuatro las reglas fundamentales.
La primera es la de la evidencia. “La primera es la de no aceptar nunca ¿¿¿guna cosa por verdadera si no se la reconoce verdaderamente como tal: o ¿ea, evitar diligentemente la precipitación y la prevención; y no comprender ¿¿ mis juicios nada más que lo que se presente tan clara y distintamente a mi ¿¿Pirit que yo no tenga ninguna ocasión de ponerlo en duda.” La evidencia ¿¿ ¿ontrapuesta por Descartes a la conjetura, que es aquello cuya verdad no ¿p¿rece a la mente de modo inmediato. El acto por el cual el alma llega a la
168 FILOSOFIA MODERNA
evidencia, es la intuición. Descartes entiende por intuición “no el testimonio fluctuante de los sentidos o el juicio falaz de la imaginación erróneamente coordinadora, sino un concepto de la mente pura y atenta, tan fácil y distinto que qo queda duda runguna sobre lo que pensamos; o sea, lo que es lo mismo, un concepto no dudoso de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razón y es más cierto que la misma deducción” (Reg., III). La intuición es, pues, el acto puramente racional con el cual la mente percibe su propio concepto y se hace transparente a sí misma. La clandad y la distinción constituyen los caracteres fundamentales de una idea evidente: y se entiende por claridad (como Descartes explica, Prin. phil., I, 21 y 45) la presencia y manifestación de la idea a la mente que la considera; y por distinción la separacián de todas las otras ideas, de modo que no contenga nada que pertenezca a las demás. La evidencia define así un acto fundamental del espíritu humano, la intuición, que Descartes en las Reglas pone antes que la d'educción y al lado de ella, como los dos únicos actos del entendimiento. La intuición es el acto mismo de la evidencia, el transparentarse de la mente a sí misma y la certeza inherente a este transparentarse. Veremos que la investigacion metafísica de Descartes será fundamentalmente una justificación del acto intuitivo.
La segunda regla es la del análisis. “Dividir cada una de las dificultades que se han de examinar en el mayor número de partes posibles y necesarias para resolverlas mejor.” Una dificultad es un complejo de problemas en los cuales están a la vez inezclados lo verdadero y lo falso. La regla supone, en
P a’'a
rimer lugar, que el problema sea absolutamente determmadd, o sea, iberado de toda complicación superflua, y, en segundo lugar, que sea dividido en problemas más simples, que se puedan considerar separadamente (Reg., 1 3).
La tercera regla es la de la síntesis. “Conducir mis pensamientos por orden, empezando por los objetos más simples y más faciles de conocer, para ascender poco a poco, como por grados, hasta los conocimientos más complejos, suponiendo que haya un orden incluso entre los objetos que naturalmente no se precedan los unos a los otros.” Esta regla supone el procedimiento ordenado, que es propio de la geometría, y supone, además, que todo dominio del saber está ordenado o es ordenable analogamente. El orden presupuesto de esta manera es, según Descartes, el orden de la deduccsón, que es el otro de los dos actos fundamentales del espíritu humano. En el orden deductivo, son primeras las cosas que Descartesllama absolutas, es decir, provistas de una naturaleza simple y, como tales, casi independientes de las otras; son, en cambio, relattvas, las que deben ser deducidas de las primeras mediante una serie de razonamientos (Ib., 6). La necesidad del orden deductivo implica que se ha de excogitar tal orden cuando no se encuentra naturalmente; así, en el caso de una escritura en caracteres, desconocidos, que no presenta ningún orden, comenzamos ideando uno y sometiéndolo a prueba (Ib., 10). La regla del orden es para la de'ducción tan necesaria como la evidencia para la intuición.
La cuarta regla es la de la enumeración. “Hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales, que estemos seguros de no omitir nada.” La enumeración comprueba el análisis, la revisión comprueba la síntesis. Esta regla prescribe el orden y la continuidad del procedimiento
DESCARTES
169
ggductivo y tiende a reconducir este procedimiento a la evidencia intuitiva. En efecto, la comprobación completa que la enumeración establece a través ge toda la cadena de deducciones hace de esta cadena un todo completo y totalmente evidente (Ib.,7).
Estas reglas tienen en sí mismas su justificación. El hecho de que las glatemáticas se sirvan de ellas con éxito, no con'stituye una comprobacion, porque podrían tener utilidad práctica para los fines de las matemáticas y, no obstante, estar desprovistas de validez absoluta y, por consiguiente, ser inaplicables fuera de ellas. Descartes debe, pues, llevar a cabo una investigación que las justifique, llegando hasta su raíz ; y esta raíz no puede ser otra que ei principio único y simple de toda ciencia y de todo arte: la subjetividad racional o pensante del hombre.
398. EL “COGITO”
Encontrar el fundamento de un método que debe ser la guía segura de la investigación en todas las ciencias, es posible, según Descartes, sólo con una crítica radical de todo el saber. Es menester suspender al menos una vez el asentimiento a cualquier conocimiento aceptado comúnmente, dudar de todo y considerar provisionalmente como falso todo aquello sobre lo cual es posible la duda. Si, persistiendo en esta postura de crítica radical, k alcanza un principio sobre el cual la duda no es posible, este principio deberá ser juzgado como firmísimo y tal que pueda servir de fundamento a todos los demás conocimientos. En este principio se encontrará la justificación del método.
La duda cartesiana supone dos momentos distintos: 1.º, el reconocimiento del carácter incierto y problemático de los conocimientos a los cuales se refiere; 2.º, la decisfón de suspender el asentimiento a tales conocimientos y de considerarlos provisionalmente como falsos. El primer momento es de carácter teórico, el segundo es de carácter práctico y supone un acto libre de la voluntad. La doctnna cartesiana del libre albedno está ya implícita en este seyundo momento (§ 4C'.). Evidentemente, la suspension dei juicio o epocbe (según el término de los antiguos escépticos), aunque deja abolido todo juicio que afirme o niegue la verdad de una idea, no deja abolidas las mismas ideas. Se refiere a la existencia y no a 1a esencia de las cosas. Negarse a afirmar la realidad de los objetos sensibles, no significa ¿¿gar las ideas sensibles de tales objetos. La epoché suspende 4 afirmación de la realidad de las ideas poseídas de cualquier modo que sea por el hombre; pero reconoce estas ideas como puras ideas o esencias. Lo cual implica una indicación precisa del sentido en que se mueve el procedimiento de la duda. Este procedimiento tendrá éxito si, reducido por la epoché el ¿¿ndo de la conciencia a un mundo de puras ideas o esencias, se encuentra ¿na idea o esencia que sea la revelación inmediata de una existencia. Y tal es el caso del yo.
Ahora bien,’ Descartes sostiene que ningún grado o forma de ¿onocimiento se sustrae de la duda. Se puede y, por tanto, se debe dudar de ¿¿s conocimientos sensibles, tanto porque los sentidos a veces nos engañan X, por consiguiente, pueden enganarnos siempre, como porque se tienen
170 FILOSOFIA MODERNA
durante el sueño conocimientos semejantes a los que se tienen mientras estamos despiertos, sin que se pueda hallar un criteno seguro de distinción entre unos y otros.
Hay, desde luego, conocimientos que son verdaderos, tanto en el sueño como en la vigilia, como los conocimientos matemáticos (dos más tres hacen siempre cinco', tanto durmiendo como estando despierto); pero tampoco éstos se sustraen a la duda, porque también su certeza puedé ser ilusoria. Mientras no se sepa nada cierto sobre nosotros mismos y nuestro origen, se puede siempre suponer que el hombre ha sido creado por un genio maló o por una potencia maligna que se haya propuesto engañarlo, procurándole conocimientos aparentemente ciertos pero faltos de verdad. Basta hacer esta hipótesis (y se puede hacer, dado que no se sabe nada), para que aun los conocimientos más ciertos subjetivamente resulten dudosos y capaces de engañarnos. Así, la duda se extiende a todo y se convierte en absolutamente u n i¿érsal.
Pero precisamente en el carácter radical de esta duda se presenta el principio de una primera certeza. Yo puedo admitir que me engaño o soy engañado de todas las maneras. Puedo suponer que no existe Dios, ni el cielo, ni los cuerpos, y que yo mismo no tengo cuerpo. Pero para engañarme o ser engañado, para dudar y paia admitir que todo es falso, es menester necesariamente que yo que pienso sea algo y no nada. La proposición pienso, luego existo, es la única absolutamente verdadera, porque la misma duda la confirma. Toda duda, suposición o engaño, supondrá siempre que yo que dudo, supongo o me engaño, existo. La afirmación yo existo será, por tanto, verdadera siempre gue la conciba en mi espíritu.
Ahora bien, esta proposiqion contiene también evidentemente una cierta indicación sobre lo que soy yo que existo. No puedo decir que existo como cuerpo, ya que no sé nada de la existencia de los cuerpos, sobre los cuales mi duda continúa. Yo no existo sino como cosa que duda, es decir, que piensa. La certeza de mi existir se enlaza solamente con mi pensamiento y sus determinaciones: el dudar, el entender, el concebir, el afirmar, el negar, el querer, el no querer, el imaginar, el sentir y, en general, todo lo que existe en mí y de lo que tengo inmediata conciencia (II Resp., I3ef. I). Las cosas pensadas, imaginadas, sentidas, etc., pueden, en lo que sé de ellas, no ser reales; pero es ciertamente real mi pensar, sentir, etc. La proposición yo existo, significa solamente yo soy una cosa que piensa, esto es, espíritu, entendimiento, razón. Mi existencia de sujeto que piensa es cierta, como no lo es la existencia de ninguna cosa que pienso. Puede ser, desde luego, que lo que yo percibo (por ejemplo, un pedazo de cera) no exista; pero es imposible que no exista yo que creo percibir aquel objeto. Sobre esta certeza originaria, que es al mismo tiempo una verdad necesaria, debe fundarse cualquier otro conocimiento.
Por esto cree Descartes que sobre esta certeza primaria puede fundar en primer lugar la validez de la regla de la'evidencia. “Habiendo notado, dice (Disc., IV ; consúltese Med., lll), que no hay nada en esta afirmación pienso, luego existo, que me asegure que digo la verdad, sino que veo claramente que para pensar es menester existir, he juzgado que podía tomar como regla ‘ general que las cosas que concebirnos muy clara y distintamente son todas verdaderas.” Pero ya a algún contemporáneo de Descartes (p. ej. Huet,
DESCARTES
171
Ce”‘“” ph‘l,-rt., II, 1) -t -1 .’. -t- .1 .pt. y 1, „gl, d, 1
¿idencia había parecido problemática. Si el principio del cogito se acepta pppqtle es evidente, la regla de la evidencia es anterior al mismo cogito como fgndamento de su validez : y la pretensión de justificarla en virtud del cogito qz ilusoria. Pero, cel cogito y la evidencia son verdaderamente dos principios diversos entre los cuales sea menester establecer la prioridad? eEs el cogito sólo una entre las muchas evidencias que la regla de la evidencia prantiza qomo verdadera? En realidad, el cogito no es una evidencia, sino mas bien la evidencia en su fundamento metafisico : es la evidencia que la existencia del sujeto que piensa tiene por sí misma, o sea, la transparencia absoluta que la ' existencia humana, como espíritu y razón, posee confrontada consigo misma. La evidencia del cogito es una relación mtrínseca al yo y por la cual el yo se une inmediatamente con su propia existencia. Esta relación no recibe su valor de ninguna regla, sino que tiene sólo en sí misma el principio y la garantía de su certeza. La regla de la evidencia, provisionalmente inferida de la consideración de las matemáticas, halla en esta relación su última raíz y su justificación absoluta: se convierte así verdaderamente en universal y es susceptible de aplicación en todos los casos. Dice, en efecto, Descartes, respondiendo a una objeción analoga (Carta a Clercelier, junio-julio 1646, Oeuvr., IV, 443) : “La palabra principio se puede tomar en diversos sentidos: una cosa es buscar una noción común que sea tan clara y general que pueda servir como principio para probar la existencia de todos los seres, los entia que se conocerán después; y otra cosa es buscar un ser, cuya existencia nos sea más conocida que la de los otros, de manera que nos pueda servir como principio para conocerlos.”
Esto permite responder a otra pregunta (también tradicional en la crítica cartesiana) : si el cogito es o no un razonamiento. En este caso supondría una premisa mayor: “todo lo que piensa, existe”, y (como observa Gassendi) no sería un prirner principio. El mismo Descartes ha afirmado decididamente contra sus críticos el carácter inmediato e mtuitivo del cogito. Y en realidad la identidad entre la evidencia (en su principio) y el cogito establece también la identidad entre el cogito y la intusción, que es el acto de la evidencia. Si la intuición, según se ha visto (§ 397), es el acto con el cual la mente llega a ser transparente a sí misma, la intuición primera y fundamental es a,quella con la cual llega a ser transparente a sí misma la existencia de la mente, esto es, del sujeto que piensa. El cogito, como evidencia existencial originaria, es la intuicion existencial originaria del sujeto que piensa.
El sujeto pensante, definido por la autoevidencia existencial, es, según Descartes, una sustancia (Disc., IV; Resp., III). Descartes acepta aparentemente la noción escolástica de sustancia y entiende por tal el sujeto >nmediato de cualquier atributo del que tengamos una idea real. Pero, en ¿¿alidad, aquella noción experimenta en él una metamorfosis radical. La ¿¿stancia pensante no es más que el pensamiento existente. La sustancia del xº no implica el reconocimiento de algún substratum suyo desconocido, ¿¿no que solamente expresa la relación intrínseca, por la cual el yo es la ¿¿¿¿ncia de su propia existencia. De manera análoga, el carácter sustancial ¿¿ la extensión (a la que se reduce la corporeidad de las cosas) significará ‘º¿¿mente la objetividad de la extensión con respecto a los demás caracteres
172 FILOSOFIA MODERNA
de los cuerpos; pero excluirá cualquier recóndito substrato. La sustancia pensante no es más que el pensamiento, en cuanto existencia evidente a sí misma. La aparente aceptación que Descartes hace del vocablo aristotelicoescolástico de sustancia es, en realidad, una nueva definición del mismo vocablo, cuyo significado se agota en la intrínseca relación existencial del yo.
Las consideraciones precedentes permiten establecer la originalidad del principio cartesiano del cogito. Es imposible decir, si a sabiendas o no, Descartes ha repetido un movimiento de pensamiento que sin ningún género de duda se remonta a San Agustín (vol. I, § 160), que de él pasó a la escolástica y que reasumió y renovó Campanella, casi contemporáneamente con Descartes (§ 385). Pero no cabe duda que, como Descartes mismo afirmó (Reso., IV), San Agustín se había servido del cogito con fines bastante dií'erentes de los suyos. Se orientaba al reconocimiento de la presencia trascendente de Dios en el hombre; y en la tradición medieval el cogito agustiniano conserva el mismo valor. En cuanto a Campanella, se ha visto que el principio vale, según él, únicamente como fundamento de una teoría naturalista de la sensación. Pero lo que hace evidente la diferencia radical que hay entre los precedentes históricos del cogito cartesiano y el co«to mismo, es que en ellos falta el carácter problemático que en virtud de1 cogito pasa a asumir toda realidad distinta del yo. Por vez primera Descartes ha hecho valer el cogito como relación originaria del yo consigo mismo y, por tanto, como principio que hace probIemática cualquier otra realidad y, al mismo tiempo, permite justificarla. Solamente Descartes ha aplicado todo el valor del cogito en cuanto supone y lo ha empleado como principio único y simple para una reconstruccion metafísica que tiene como punto de partida la problematicidad de lo real.
399. DIOS
El principio del cogito no encierra al hombre en la interioridad de su yo. Es un principio de abertura hacia el mundo, hacia una realidad gue está más allá del yo. Ciertamente, basándose en él, yo no estoy seguro mas que de mi existencia; pero mi existencia es la de un ser que piensa, es decir, de un ser que tiene ideas. El uso del término idea para indicar cualquier objeto del oensamiento en general es una novedad terminológica de Descartes. Según 1os escolásticos, rdea era la esencia o el arquetipo de las cosas subsistente en la mente de pios (el universal ante rem). Descartes define la idea como “la farma de :¿n pensamiento, por la inmediata percepción de la cual soy consciente de ese pensamiento” (Resp., Il, Def. 2). Esto significa que la idea expresa el carácter fundamental del pensamiento por el cual el pensamiento tiene conciencia de sí mismo de una manera inmediata. Toda idea posee en primer lugar una realidad como acto de pensamiento, y esta realidad es puramente subjetiva o mental. Pero, en segundo lugar, tiene también una realidad que Descartes llama escolásticamente objetiva, en cuanto reyresenta un objeto: en este sentido las ideas son “cuadros” o “imágenes” de las cosas. Ahora bien, el cogito me da la seguridad de que las ideas existen en mi pensamiento como actos del mismo, ya que forma parte de mí como sujeto
pp;sCARTES 173
pensante. Pero no me dan la seguridad del valor real de su contenido
p[)JQfivo, esto es, no me dicen si los objetos que representan subsisten o no
gp fa realidad. Son para mí ideas la tierra, el cielo, los astros y todas las cosas
p
Este es el problema ulterior que se presenta a la investigación cartesiana.
pcscartes divide en tres categorías todas las ideas: las que me parecen haber
nacido en mí (innatas); las que me parecen extrañas o que me llegan de
fggga (adventicias), y las formadas o halladas por mí mismo (facticias).
pertenece a la primera clase, la capacidad de pensar y de comprender las
esencias verdaderas, inmutables y eternas de las cosas; a la segunda, las ideas
de las cosas naturales; a la tercera, las ideas de las cosas quiméricas o
inventadas (Afed., III; Cartas a Mersenne, 16 junio 1641. Oeuvr., III, 383).
Ahora bien, entre todas estas ideas no hay ninguna diferencia si se
consideran desde el punto de vista de su realidad subjetiva, esto es; como
actos mentales; pero si sc consideran desde el punto de vista de su realidad
objetiva, o sea, de las cosas que representan o de que son imágenes, son muy
diferentes unas de otras.
Desde este punto de vista pueden ser examinadas para descubrir la causa
que las produce. Ahora bien, las ideas que representan a otros hombres o
cosas naturales, no contienen nada tan perfecto que no pueda ser producido
por mí. Pero por lo que se refiere a la idea de Dios, esto es, a una sustancia
infinita, eterna, omnisciente, omnipotente y creadora, es difícil suponer que
pueda haberla creado yo mismo. La idea de Dios es la única en la cual hay
algo que no ha podido venir de mí mismo, en cuanto yo no poseo ninguna
de las perfecciones que están representadas en esta idea. Descartes afirma, en
general, que la causa de una idea debe siempre tener al menos tanta
perfección como la representada por la idea. Por esto, la causa de la idea de
una sustancia infinita no puede ser más que una sustancia infinita; y la
simple presencia en mí de la idea de Dios demuestra la existencia de Dios.
Esta demostración cartesiana tiene como modelo, sin duda, las
demostraciones escolásticas, basadas en el principio de causalidad ; pero, a
diferencia de ellas, no parte de las cosas sensibles para llegar, a traves de la
imposibilidad de remontarse hasta el infinito, a la causa primera, sino que
parte de la simple idea de Dios y pasa inmediatamente de su contenido
representativo a su causa. La prueba se funda de este modo únicamente en la
naturaleza que Descartes atribuye a las ideas, y es típica del cartesianismo.
En segundo lugar, puedo llegar a reconocer la existencia de Dios, según
Descartes, por la mism'a consideración de la finitud de mi yo. Yo soy finito e
imperfecto, como se demuestra por el hecho de que dudo. Pero si fuese la
¿¿usa de mí mismo, me habría dado las perfecciones que concibo y que
¿stán precisamente contenidas en la idea de Dios. Es, pues, evidente que no
¿¿ he creado a mí mismo y que ha debido crearme un ser que tiene todas
¿¿s perfecciones cuya simple idea yo poseo. El punto de partida de esta
'¿+nda prueba es también la presencia en el hombre de la idea de Dios;
¿¿emás, esta ségunda prueba está fundada en el reconocimiento por parte
hombre de su propia limitación. Descartes establece una estrecha
¿¿¿exión entre la naturaleza finita del hombre y la idea de Dios. “Cuando
¿¿Aexiono sobre mí mismo, dice (hfed., III), no solamente conozco que soy
174 FILOSOFIA MODERNA
pESCARTES 175
una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y más grande, sino que conozco también al mismo tiempo que Aquel del cual dependo, posee en sí todas las grandes cosas a las cuales aspiro y cuyas ideas encuentro en mí y las posee no dd un modo indefinido y en potencia, sino en realidad actual e infinitamente, y que por esto es Dios.’ No sería posible que mi naturaleza fuese tal cual es, esto es, finita pero dotada de la idea de lo infinito, si el ser infinito no existiera. La idea de Dios es, pues, “como la marca del artesano impresa en su obra y no es ni siquiera necesario que esta marca sea algo distinto de la misma obra”. En otras palabras, la misma finitud constitutiva del hombre supone una relación causal del hombre con Dios, relación de la cual la idea de Dios es expresión y revelación inmediata. Las dos pruebas expuestas aguí, tienen como punto de partida la idea de Dios. Pero ya la escolastica habia propuesto una prueba que pretendía partir de la simpfe idea de Dios para llegar a la existencia de Dios: es la prueba ontológica de San Anselmo de Aosta (vol. I, § 192). Esta prueba encajaba perfectamente en la lógica del procedimiento de Descartes. Y Descartes la hace suya, presentándola como dotada de la misma necesidad que una demostración matemática. Así como no es posible concebir un tr-iángulo que no tenga los ángulos internos iguales a dos rectos, tampoco es posible concebir a Dios como no existente. El ser soberanamente perfecto no puede ser concebido como desprovisto de la perfección que es la existencia: la existencia le pertenece, pues, con la misma necesidad que una propied'ad del triángulo pertenece al triángulo. Es evidente que esta prueba se diferencia de las dos precedentes porque considera la idea de Dios no en relación con el hombre y su limitación, sino en sí misma, y en cuanto esencia de Dios. Y sobre esta esencia versan las aclaraciones que Descartes ha dado sobre la prueba (Resp., I). La necesidad de la existencia de Dios deriva de la sobreabundancia de ser que es propia de su esencia. Por esta sobreabundancia Dios se pone a sí mismo en la existencia comportándose en cierta manera hacia sí mismo como una causa eficiente. Aun sin haber en Dios distinción entre la existencia y la causa eficiente (lo cual sería absurdo), la causalidad eficiente hace de alguna manera inteligible la necesidad de su existencia. Dios existe en virtud de su misma esencia, por la sobreabundancia de ser y, por tanto, de perfección que lo constituye. Las pruebas de la existencia de Dios, al tener todas como punto de partida común la idea de Dios, constituyen la explicación simple de la naturaleza finita del hombre. En el acto de dudar y de reconocerse imperfecto, el hombre se relaciona necesariamente con la idea de la perfección y, por tanto, con la causa de esta idea, que es Dios. La afirmación de Descartes de que la idea de Dios es como la marca que el artesano ' imprime sobre su obra y de que no es necesario que esta marca sea algo diverso de la obra: misma, significa precisamente que la investigación, por la cual el hombre llega a la certeza de sí mismo, es idéntica a la investigación ' por la cual llega a la certeza de Dios. Una vez reconocida la existencia de Dios, el criterio de la evidencia encuentra su última garantía. Dios, por su.perfección, no puede engañarme: la facultad de juicio que he recibido de El no puede ser tal que me mduzca a error, si se emplea rectamente. Esta consideración quita toda posibilidad de gg Ja sobre todos los conocimientos que se presentan al hombre como gyjgentés. La posibilidad de la duda permanece, en cambio, en el ateo; ya qpe cuanto menos poderoso sea aquel que reconozca como autor de su ser, gyqto más podrá dudar de si su naturaleza no será tan imperfecta que le engañe incluso en las cosas que parecen más evidentes. El ateo no podrá, ppp$, alcanzar la ciencia, esto es, el conocimiento cierto y seguro, si no reconoce que ha sido creado por un verdadero Dios, principio de toda verdad, que no puede ser un engañador (Resp., VI, 4). De este modo, la pr imera y más fundamental función que Descartes reconoce en Dios es la de ser el principio y garantía de toda verdad. Y, en realidad, el concepto cartesiano de Dios está desprovisto de todo carácter religioso. Como notará Pascal (Pensées 556), el Dios de Descartes no tiene nada que ver con el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, con el Dios cristiano; es simplemente el autor de las verdades geométricas y del orden del mundo. Se podría aquí esperar que un Dios invocado como garantizador de las verdades evidentes debería de alguna manera vincularse a estas verdades; y que esta's verdades fuesen reconocidas por Descartes como independientes de Dios. Pero la doctrina cartesiana sobre este punto es precisamente la contraria. Las llamadas verdades eternas que expresan la esencia inmutable de las cosas, no son de ninguna manera independientes de la voluntad de Dios: Dios ha creado estas verdades eternas como ha creado todas las criaturas. Dice Descartes: “Preguntáis qué ha necesitado Dios para crear estas verdades, y yo os digo que El ha sido libre para hacer que no fuese verdad que todas las líneas tiradas desde el centro a la circunferencia fueran iguales, lo mismo que fue libre para no crear el mundo. Y es cierto que estas verdades no están unidas a su esencia más necesariamente que las otras criaturas” (Lettres a Afersenne de 27 de mayo de 1630; Cfr. también las cartas al mismo Mersenne de 15 de abril y de 6 de mayo de 1630). Esta doctrina se enlaza estrechamente, aunque parezca una paradoja, con el núcleo central del cartesianismo. Las verdades eternas podrian ser independientes de Dios sólo si fueran necesarias para él mismo; y podrían ser tales para él sólo si formaran parte de la necesidad de su naturaleza. Pero en tal caso, la razón que en las mismas se manifiesta sería la misma razón divina; y la razón humana y la divina coincidirían, según el viejo concepto del estoicismo. Pero Descartes afirma que la razón es una facultad específicamente humana; ve en Dios más bien una potencia inagotable, es decir, una infinidad de potencia más que una infinidad de entendimiento; en ¿onsecuencia, le reconoce la más amplia facultad de arbitrio, pero al mismo tiempo adjudica sólo al hombre la responsabilidad y la guía de la razón. Del mismo modo que la rcducción de las verdades eternas a decretos de Dios no es más que la transcripción teológica del postulado de sq inmutabilidad, así ¿ambién esta transcripción evita la identificación de la razón humana con Dios. 400. EL MUNDO Las reglas del método se confirman definitivamente con la demostración de l ¿ la existencia de Dins y de su atributo de veracidad. Descartes puede pasar
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a la tercera-yarte de su objetivo: demostrar su fecundidad en el dominio del saber cientifico. Y en primer lugar, la regla de la evidencia, ahora ya plenamente justificada y comprobada, permite eliminar la duda que se había aplicado en principio a la realidad de las cosas materiales. En efecto, yo no puedo dudar de que hay en mí una cierta facultad pasiva de sentir, esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sens'ibles. Pero esta facultad me sería inútil si no hubiese en mí o en otros una facultad activa capaz de formar o producir las ideas mismas. Ahcra bien, esta facultad activa no puede existir en mí, porque yo soy solamente una sustancia pensante, y aquélla no presupone para nada mi pensamiento, ya que las ideas que ella produce se me representan frecuentemente sin que yo contribuya a ello, e mcluso contra mi voluntad. Es menester, pues, que pertenezca a una sustancia distinta; la cual 'no puede ser más que un cuerpo, es decir, una naturaleza corporal en la cual esté contenido realmente lo que en las ideas está contenido representativamente o bien Dios mismo o, en fin, alguna otra criatura más noble que el cuerpo. Pero es evidente que Dios, como no engaña, no me envía estas ideas inmediatamente, ni siquiera por medio de alguna criatura que no las contenga realmente. El me ha dado una fuerte inclinación a creer que me son enviadas por cosas corporales; y, por tento, me habría engañado si fueran producidas por otro ser. Es preciso reconocer que hay una sustancia o realidad extensa que tiene caracteres diversos de aquella sustancia pensante que soy yo mismo: sustancia divisible, precisamente porque es extensa, mientras el espíritu es indivisible y no tiene partes. La sustancia extensa no posee, sin embargo, todas las cualidades que percibimos en ella. La magnitud, la figura, el movimiento, la situación, la duración, el número, son ciertamente sus cualidades propias; pero el color, el olor, el sabor, el sonido, etc., no existen como tales en la realidad corpórea y corresponden en esta realidad a algo que nosotros no conocemos. Descartes establece también la distinción entre cualidades objetivas y subjetivas, hecha ya por Galileo. Por la misma razón, esto es, en virtud de la veracidad divina, debo admitir que tengo un cuerpo,.que está mal dispuesto cuando siento dolor, que tiene necesidad de comer y de beber cuando tengo las sensaciones del hambre, de la sed, etc. Tales sensaciones demuestran que 'yo no estoy alojado en mi cuerpo como un piloto en su nave, sino que estoy estrechamente unido a él, ‘ de mane'ra que formo un solo todo con él. Sin esta unión yo no podría sentir placer o dolor por lo que sucede en el cuerpo, sino que conocería las : sensaciones de placer o dolor, de hambre, de sed, etc., con el puro entendimiento, como cosas que no conciernen a mi ser. Tales sensaciones : son, en realidad, “maneras confusas de pensar”, que provienen de la estrecha unión del espíritu con el cuerpo (Afedit., Vl). Por otra parte, esta unión presupone una distinción real entre espíritu y cuerpo, en cuanto yo puedo pensar en existir como pura sustancia espiritual sin admitir en mí ninguna,' parte o elemento de otra naturaleza; y por otro lado debe reconocer al ' cuerpo caracteres (como la divisibilidad) que rechaza la sustancia espiritual. : Este dualismo sustancial de alma y cuerpo ha sido y suele ser considerado :: como uno de los aspectos más flojos de la filosofía cartesiana. En realidad, : lo nuevo que aparece en esta filosofía es el reconocimiento de la ’: sustancialidad del cuerpo que, en la concepción tradicional (aristotélica) era qonsiderado no como sustaneia sino como órgano o instrumento de la yqstanciá alma, o como dotado (según el agustinismo medieval, § 307) de qna sustancialidad parcial o imperfecta. Para Descartes, reconocer que el ¿¿ppo es sustancia significa, en primer lugar, hacer posible la consideración y el estudio del cuerpo como tal, es decir, sin referencia al alma ni a sus facultades: de modo que a Descartes le parece aquel reconocimiento como la primera condición para el estudio científico del cue¿o humano y, en este sentido, iníluyó en el desarrollo de los estudios biológicos. De todas formas, tanto como cuerpo humano o como cuerpo natural, la sustancia corpórea tiene, según Descartes, un solo carácter fundamental, que es la extensión. La materia pueda ser concebida falta de todas las cualidades que podamos atribuirle (peso, color, etc.), pero no privada de la extensión en longitud, anchura y profundidad: este es, pues, su atributo fundamental (Princ. yhil., II, 4). El concepto de espacio geométrico se identifica con la extension; es fruto de la abstracción, por la cual se eliminan de los cuerpos sus propiedades, reduciéndolos a su atributo fundamental (Ibid., II, 11). La reducción cartesiana de la corporeidad a la extensión es el fundamento de1 riguroso mecanismo que domina toda la física cartesiana. Todas las propiedades de la materia se reducen a su divisibilidad en partes y a la movilidad de estas partes (Ibid., II, 23). El movimiento de partes extensas debe, pues, ser el único principio de explicación de todos los fenómenos de la naturaleza. Descartes considera que la primera causa del movimiento es Dios mismo, que al principio creó la materia con una determinada cantidad de reposo y de movimiento, y luego conserva en ella inmutable esta cantidad. En efecto, Dios es inmutable, no sólo en sí mismo, sino también en todas sus operaciones; de manera que, exceptuando aquellos movimientos que la experiencia nos revela y que no suponen ningún cambio en los decretos de Dios, ninguna otra variacion debemos suponer en sus obras (Ibid., II, 36). De este principio de la inmutabilidad divina saca Descartes las leyes fundamentales de su física. De la inmutabilidad divina se deduce, en efecto, como primera ley de la naturaleza, el principio de inercia: cualquier cosa, en cuanto es simple e indivisa, persevera siempre en el mismo estado y no puede ser cambiada más que por una causa externa (Ibid., II, 37). La segunda ley, también derivada de la inmutabilidad divina, es que todo tiende a moverse en línea recta (Ibid., II, 39). La tercera ley es el principio de
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soberbia imaginar que todo haya sido creado por Dios para el exclusivo provecho del hombre. Con la única acción de las tres leyes expuestas, pretende Descartes poder explicar cómo se ha formado el orden actual del mundo, a partir del caos. La materia primitiva estaba compuesta de partículas iguales en magnitud y movimiento; estas partículas se movían alrededor de su propio centro o unas con respecto de otras, de manera que formaban remolinos fluidos que, combinándose diversamente entre ellos, han dado origen al sistema solar y, por tanto, a la Tierra.
No sólo el universo físico, sino también las plantas y los animales y el mismo cuerpo humano, son puros mecanismos. Para explicar la vida de los cuerpos organicos no es menester admitir un alma vegetativa o sensitiva, sino sólo las mismas fuerzas mecánicas que actúan en el resto del universo. Descartes ve una confirmación del carácter puramente mecánico del organismo humano en la circulación de la sangre, que atribuye al mayor calor que hay en el corazón (Disc., V). La circulación había sido ya estudiada y descrita por Harvey (1628), que le había atribuido como causa la contracción y di1atación del músculo cardíaco. Pero Descartes cree (equivocadamente) que puede corregir la explicación de Harvey, porque, dice, “suponiendo que el corazón se mueva del modo que Harvey describe, es menester imaginar alguna facultad que produzca este movimiento, y la 'naturaleza de esta facultad es mucho más difícil de concebir que todo lo que se pretende explicar con ella” (Description du corps humain, 18; Oeuvr., XI, 243).
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