385. CAMPANELLA: LA AUTOCONCIENCIA
Campanella divide su Metafísica en tres partes : la primera, dedicada a los principios del saber; la segunda, a los principios del ser; la tercera, a los pr!ncipios del obrar. Comienza su tratado reproduciendo el desarrollo del pensamiento de San Agustín en su libro Contra Académicos (vol. I, § 160): 1a misma duda supone una verdad que está fuera de toda duda. “Sabio es, dice (pet., l, 2 a. 1), aquel a quien las cosas le saben (sapiunt) tal como son, y saber es percibir las cosas tal como ellas son.” El escéptico que sabe que no sabe nada, reconoce al menos esta yerdad y, así, presupone que hay un saber y una certeza fundada en principios universales que están más allá de toda duda. Estos principios, o nociones comunes, proceden algunos del interior del alma, de una facultad innata; otros del exterior, por consentimiento universal de todos los seres o de todos los hombres. El principio más cierto de la primera especie es que nosotros existimos y podemos, sabemos y quererqos. El principio más cierto de la segunda especie es que nosotros somos a!guna cosa y no todo; podemos, sal5emos, queremos alguna cosa, y no todo o de todas las maneras. Por esto, cuando nos dirigimos a las cosas particulares y singulares, y del conocimiento de nuestra presencia a nosotros mismos, pasamos al conocimiento objetivo, comienza la 1ncertidumbre: el alma se aparta del conocimiento de sí, para contemplar los objetos, que no se le manifiestan nunca total y distintamente, sino sólo parcialmente y de manera confusa. “Nosotros podemos, sabemos y
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qgggemos cosas diferentes de nosotros mismos, porque podemos, sabemos y ¿pz queremos a nosotros mismos : del mismo modo que yo puedo levantar ¿p peso de 50 sextercios, porque puedo levantarme a mí mismo, que me he cargado con aquel peso, y de la misma manera que siento el calor, porque ¿e he calentado, y amo la luz porque me gusta estar iluminado por la luz.” (Ib., I, 2 a. 5.) En otras palabras, el conocimiento de las cosas exteriores presupone el conocimiento que el alma tiene de sí misma. Debe haber un conocimiento innato de sí (notitia sui ipsius innata, Ib., VI, 8 a.,l), un autoconocimiento originario, en el que reside la posibilidad del conocimiento de todas las demás cosas. P,uesto que la sensación .proviene de la asimilación del sujeto cognoscente a la cosa conocida, y es, como tal, una pasión del alma, esto es, una modificación que el alma recibe del exterior, esta modificación sería extraña al alma si el conocimiento de la misma no fuera esencial al alma y no constituyera su ser. “Nosotros decimos, escribe Campanella (Ib., VI, 8 a. 4), que el alma y todos los demás seres se conocen originariamente y de manera esencial a si mismos; mientras conocen de un modo secundario y accidental todas las demás cosas, en cuanto se conocen a sí mismos como cambiados y hechos semejantes a las cosas por las cuales son cambiados. El espíritu que siente, no siente, por tanto, el calor, sino que en primer lugar se siente a sí mismo; siente el calor a través de sí mismo, en cuanto cambia por el calor y siente el cuerpo en cuanto es substrato del calor que es su objeto.”
Esta doctrina reproduce y amplía la de Telesio. Telesio, en efecto, no había reducido la sensación a la acción de las cosas o a la modificación producida en el espíritu por las cosas; y había, en cambio, identificado la sensación con la percepcsón que el espiritu tiene tanto de la acción de las cosas como de la modificación producida en él por esta acción. “Queda, pues, decía en conclusión (De rer. natura, VII, 3), que el sentido sea la percepción de las acciones de las cosas, de los impulsos del aire y de las propias pasiones, de las propias modificaciones- y de los propios movimientos; y, sobre todo, de estos últimos. En efecto, el sentido percibe aquellas acciones sólo en cuanto percibe que está influido, modificado y movido por ellas.” Pero esta doctrma, que había sído definida por Telesio, en el plano de un puro análisis natural del conocimiento, la lleva Campanella al plano metafísico. La autoconciencia no es propia solamente del alma, sino de todos los seres naturales, en cuanto dotados de sensibilidad. “Hay una sabiduría doble en las cosas, dice Campanella en la Theologia (I, 11, a. 1) : una innata, por la cual ellas saben que existen y por la cual les place el ser y les desplace el no ser, y esta sabiduría es esencial, de manera que no se puede perder sin perder también el ser. La otra adquirida (illata), por la cual ¿ienten las cosas externas porque son modificables por ellas y hechas ’emejantes a las mismas. Por tar.to, cualquier cosa se siente a sí misma de por sí y, como suele decirse, esencialmente, mientras que siente las otras ¿ccidentalmente, esto es, en cuanto se hace semejante a las cosas por las ¿ales es modificada, modificada tanto en el sentido de ser destruida, como ¿¿ontece cuando es alejada del propio ser y padece dolor, como en el ¿¿ntido de ser perfeccionada, como cuando es conservada y restituida a su ¿¿tegridad por la sensación de cosas afines y favorables, y entonces ¿xperimenta placer.” La primera especie de sabiduría, el conocimiento
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innato, es propia de todas las cosas; pero en las cosas y en los hombres queda disrrunuida o impedida por los conocimientos adquiridos. “En Dios, que carece de todo conocimiento adquirido, conserva, en cambio, toda su potencia.” (Theologia, ibi.).
La Metaphysica de Campanella fue publicada en París en 1638; pero había sido compuesta, después de una larga elaboración, en 1623. En 1637 Descartes hybía publicado su Discurso delMétodo. Se ha afirmado muchas veces la comparación entre la autoconciencia de Campanella y el cogito de Descartes. En realidad los rasgos más destacados de la teoría de Campanella indicah claramente su extensión y sus límites. Sirve únicamente para fundamentar la posibilidad del conocimiento sensible y carece del significado idealista que algunos intérpretes modernos han querido ver en ella. Es ajeno a Campanella la problemático de la realidad, que constituye el rasgo fundamental de la teoría de Descartes. La realidad y la cognoscibilidad de las cosas exteriores no son un problema para Campanella, como lo serán para Descartes; la realidad se presupone de tal manera que la autoconciencia se atribuye no sólo al hombre, sino a todos los seres naturales, como su elemento constitutivo. Por esto la autoconciencia no es pensamiento (como en Descartes), sino sentido, sensus sui: no caracteriza la existencia específica del hombre como sujeto pensante que se propone el problema de una realidad distinta de sí mismo, sino que expresa la constitución de todo ser natural como tal, que no puede obrar sensiblemente o recibir sensiblemente las acciones de los demas, sin sentirse a sí mismo. Para Descartes la autoconciencia es el hombre como tal; para Campanella la autoconciencia es tanto el hombre como Dios, como el ser más ínfimo de la naturaleza. Además, la autoconciencia ha perdido en Campanella el carácter de interioridad espiritual que tenía en San Agustín, para quien era el principio de la indagacion que el alma dirige hacia sí misma. Se puede decir que en San Agustín la autoconciencia había sido el principio de una metafísica espiritualista; en Campanella es el principio de una metafísica naturalista y en Descartes es el prmcipio de un ideahsmo problemático. Pero sólo en la forma que tomó en Descartes, la autoconciencia podía convertirse en el principio de la filosofía moderna, como indagación dirigida al hombre en su subjetwidad, en el carácter específico de su existencia en el-mundo.
386. CAMPANELLA: LA METAFISICA
Hemos- dicho que la autoconciencia es para Campanella el principio de una rnetafísica naturalista. En efecto, sobre ella se fundan las determinaciones esenciales de la realidad natural. Tales determinaciones se revelan precisamente por la autoconciencia: somos conscientes de poder, de saber y de amar y debemps admitir que la esencia de todas las cosas está constituida exactamente por estas tres primacías: el poder (potentia), el saber (sapientia) y el amor (amor) (Afet., VI, proem.). Cada cosa existe, en cuanto puede, ya que solamente es, en cuanto puede ser. El poder ser es, pues, la condición del ser y de la acción de todas las cosas (Ib., VI, 5, a. 1). La segunda piimacía, el saber (saber de sí o de otro), entra igualmente como constitutivo de la esencia de todas las cosas. En efecto, no sólo los animales
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y fp$ plantas, sino también las cosas inanimadas, como se ha visto, sienten; y en esta sensibilidad se funda la concordancia universal de todas las cosas, la ¿monía que rige el mundo (Ib., VI, 7, a. 1). En cuanto a la tercera pr>macía, el amor, es evidente que pertenece a todos los seres, porque todos aman su ser y des'ean conservarlo (Ib., VI, 10, a. 1). En cada una de estas prjmacías la relación del ser consigo mismo precede a su relación con lo demás: se puede ejercer una fuerza sobre otro ser, sólo en cuanto se la ejerce gpbre sí mismo, del mismo modo que se puede conocer y amar otro ser, sólo en cuanto cada uno se conoce y ama a sí mismo (Ib., II, 5, l, a. 13).
Pero todas las cosas que conocemos son finitas y limitadas y como tales compuestas no sólo de ser, sino también de no-ser (Ib., IV, 3, a. 1). Así como hay tres primacías del ser, así también hay tres primacías del no-ser : la impotencia, la ignorancia y el odio. También estas tres primacías entran a formar parte de las cosas finitas; las cuales, por ello, no pueden to,do lo que es posible, no conocen todo lo que es cognoscible, y no aman solame‘nte, sino que también odia'n: y precisamente por esto son finitas (Ib., VI, proem.). Pero la finitud de las cosas compuestas de' ser y de no-ser presupone la infinitud de un ser que excluya el no-ser y sea puro ser. Lo que está restringido a una esencia limitada y determinada y excluye de sus límites todo otro ser, no es el ser primero; antes bien, depende del ser. El ser primero es el que excluye toda limitación, que es ilimitado e infinito y no conoce ni principio ni fin. Este ser es Dios (Ib., VI, 2, a, 1).
A Dios no se llega solamente por medio de esta clase de consideraciones demostrativas. El también se manifiesta inmediatamente por aquel conocimiento innato y escondido (innata et abdita), por el cual cada ser sabe que es y ama su ser y su autor. Si Dios no es por sí conocido por el conocimiento adquirido, es siempre conocido y amado en virtud del conocimiento innato. El conocimiento adquirido sólo puede llegar a Dios por medio del razonamiento, partiendo de las cosas sensib1es; pero el conocimiento innato lo atestigua inmediatamente y fuera de toda duda (Theolog., I, 2, a. 1). Lo atestigua, además, en su esencia, ya que así como nos revela las tres primacías de las cosas, nos revela también las tres primacías de Dios. Como cualquier otro ser, Dios es potencia, sabiduría y amor (Met., VI, 11, a. 4). Pero en El, la potencia no implica ninguna impotencia, la sabiduría ninguna ignorancia y el amor ninguna desviación, del bien. Las tres primacías son en El infinitas, como es infimto el ser de que está constituido (Ib., VI, proem). Con todo, ni en Dios ni en las criaturas estas primacías están separadas, ni son diversas, ni tampoco se confunden o se unifican. Campanella admite entre ellas la distinción formal de que habla Duns Escoto (vol. I, § 305), que no es una distinción de razón ni una distinción real, que excluye la pluralidad numérica y garantiza la unidad de ser (Theol., I, 3, a. 12).
Dios crea las cosas de la nada y la nada entra a formar parte de las cosas, no por obra efectiva de Dios, sino en virtud de su permiso. Creando al hombre, Dios no le niega positivamente el ser de la piedra o deJ asno, sino que permite y consiente que él no sea al mismo tiempo piedra y asno, y de esta forma permite, en cierto modo, que el no ser forme parte de él. En su ¿abiduría Dios se vale tanto del no-ser como del ser, porque hace servir la limitación propia de las criaturas para su ordenada disposición en el universo
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387. CAMPANELLA: LA POLITICA RELIGIOSA La filosofía especulativa de Campanella, tanto física como metafísica o teológica, no es un fin en sí misma. Tiene por objeto solamente proporcionar fundamento teórico a una reforma religiosa que debería reunir a todo el linaje humano en una sola comunidad. Campanella es por temperamento y vocación un profeta religioso, para el cual la filosofía sirve como instrumento de renovación de la eonciencia religiosa del hombre. No se limita a anhelar este ideal de renovación, ni lo restringe al mundo de los doctos, como se había hecho durante el Renacimiento, sino que pretende promoverlo prácticamente y por todas partes, hallando e indicando el instrumento eficaz de su inmediata realización. Cuando en la Ciudad del Sol hubo diseñado el ideal períecto que su mente vislumbraba, se dedicó a trazar los caminos que podían conducir a su realización; y no se detuvo frente a transacciones inevitables. Preso en la cárcel por el gobierno español y condenado a cadena perpetua, señaló precisamente a la monarquía española como brazo secular que tenía que llevar al mundo a la unificación religiosa. Y entonces se dirig"ió a los príncipes de Italia para invitarles a favorecer aquella monarquía (Discurso a los príncipes de Italia, 1606-07); y se apoyaba la exhortación en el principio de que “es necesario seguir el partido que sea mejor, o que el destino presenta como menos malo” (Edic. D’Ancona, p. 46). Puesto en libertad y desengañado de las esperanzas que había puesto en España, diripióse, a Francia y esperó entonces de la monarquía francesa la realizacion de la unificación religiosa de los hombres, ansia suprema de sus pensamientos. Campanella creía, pues, posible que su reforma religiosa se convirtiera en una realidad; más aún, estaba convencido de su próxima realización. Aceptaba de antemano las transacciones que tal realización debía costar respecto a la pureza del ideal descrito en la Ciudad del Sol, precisamente porque se sentía legislador y profeta más que filósofo. Pero, si en el terreno político, esto es, en cuanto a la elección del brazo secular que debía realizar la reforma religiosa, estuvo dispuesto a transigir, no parece que haya habido transacción en la aceptacion y defensa del catolicismo, al cual creyó permanecer fiel desde el principio hasta el fin de su actividad. En efecto, siempre reconoció y defendió al catolicismo como religión auténtica, la religión natural, la única religiosidad conforme a la La prunera formulación del concepto de religión natural está en fa Ctudad del Sol. Allí se encuentra bosquejada la estructura de un estado idealmente perfecto, gobernado yor un príncipe sacerdote, llamado Sol o Metafísico, asistido por tres principes colaterales: Pon, Sin y Mor; esto es, Poder, Sabiduría y Amor, que son las tres primacías de la metafísica de Campanella. Las características de este Estado, en el cual todo está minuciosamente ordenado y predispuesto por hombres de ciencia, son la comunidad de bienes y de mujeres (según el modelo de Platón) y la religión natural. Los habitantes del Estado del Sol viven exclusivamenie según' la razón, esto es, según los dictados de la metafísica de Campanella : su religión se identifica con esta metafísica y se distingue del cristianismo por la falta de revelación, por consiguiente, del complernento sobrenatural a la enseñanza de la razón. “Aquí te admiras de que adoren a Dios en Trinidad, diciendo que es Sumo Poder, del cual procede la Suma Sabiduría, y de ambos, el Sumo Amor. Pero no conocen a las personas distintas y no las nombran como nosotros, porque no tuvieron revelación, pero saben que en Dios hay procedencia y relaciones de sí mismo a sí mismo; y, así, todas las cosas se componen de poder, sabiduría y amor, en cuanto tienen ser, y de impotencia, ignorancia y desamor, por cuanto dependen del no-ser.” (Edic. Bobbio, p. 106.) Que la pura investigación filosófica condujera a la trinidad, era un pensamiento bastante antiguo, que se encuentra, por ejemplo, en Abelardo (vol. l, § 209). En Campanella, este pensamiento conduce a concluir que el cristianismo “no añade nada a la ley natural fuera de los sacramentos”, y que, por esto, “la verdadera ley es la cristiana, y que, una vez quitados Íos abusos, será la señora del mundo” (Ib., p. 108). Se mantqvo fiel a esta conclusión a lo largo de toda la serie de obras posterior'es. Defendiendo en las Cuestiones sobre la mejor república (edición D’Ancona, p 289) los cogceptos de la Ciudad del Sol, afirma que ha querido en esta obra presentar una república no fundada por Dios, smo por lá filosofía y la azón humana, para demostrar que la verdad del Evangelio está conforme ¿on la naturaleza. La relipión natural está, pues, fundada en la razón y es ¿escubierta por la filosofia. Pero es una religión para los doctos, que no ¿ría capaz de promover la unidad espiritual del género humano. Y también ¿mperfecta, porque le falta un complemento sobrenatural y, por tanto, el ¿¿¿timonio de las profecías, de los milagros, de las gracias que dan fuerza
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exoansiva y vigor inconmovible a la religión revelada. A la religión natural se hubiera podido limitar un Campanella filósofo; pero no podía y no debía contentarse con ella un Campanella profeta. Y, en efecto, no vio en la religión natural más que la norma que permite probar el valor de las religiones históricas, escoger entre ellas la verdadera, ¿ustificarla en su verdad y volverla a conducir a su verdadero principio, suprimiendo los abusos. Por esto afirma ciertamente Campanella que la religión natural, que es la indiga o innata, es siempre verdadera, mientras que la adquirida y sobreañadida (addita) es imperfecta, y puede a veces ser falsa (Met., XVI, 3, a. 1) ; pero no considera posible que la religión innata pueda existir sin la adquirida y sobreañadida. La religión innata es propia de todos los seres que, teniendo su origen en Dios, tienden a volver a El; la religión adquinda es propia solamente de los hombres, y por esto es la única que implica mérito y valor moral (Met., XVI, 2, a. 1; Tbeol., VIII, 1, a. 2). Así como una norma no sirve sino para aquello de que es norma, de la misma manera la religión indita no vale sino en relación con la religión addita, de la cual es fundamento. Campanella debía, por lo tanto, mostrar en la religión indita el fundamento y la norma de todas las religiones positivas para promover el retorno del género humano, dividido en sectas religiosas diversas, a la única religión verJadera; pero, al mismo tiempo, debía reconocer esta religión ver3adera en una de las mismas religiones positivas y precisamente en la que mejor se adecuase a la religión natural. Tal fue, en efecto, el objeto que se propuso en el Atheismus trnmphatus y en el Quod reminiscentur. En la primera obra, que lleva por subtítulo Recognitio religionis universalis, pretende, en efecto, demostrar que la religión universal es la racional “inFundida en nosotros por Dios, comprobada por los filósofos y por las naciones, revelada a los profetas, y después publicada sobrenaturalmente por Dios e ilustrada por las gracias, por los verdaderos milagros, por las profecías y por la santidad” (pref.). Esta religión universal está fundada en la razón, a la cual creen conformarse todos los pueblos de la tierra y a la cual se conforman aun los seres inferiores de la naturaleza, aunque sea de una manera no expresa o implícita (Ath., 3, p. 23). Por esto, entre todas las religiones positivas, es menester escoger una que no sólo no repugna a la naturaleza, smo que la ayuda y la perfecciona (Ib., 10, p. 105) ; y tai es solamente la religión cristiana. “Toda ley, esto es, toda rehgión es razón o regla de razón; por consipiente, toda ley es participación o brillo de la primera Razón, de la Sabiduria de Dios, que es el Salvador, ya que Razón es 1a Sabiduría misma que gobierna y salva a todos los seres según el modo propio de cada uno.” (Ib., 10, p. 107.) Aquí Campanella aduce de nuevo el antiguo concepto de la patrística que identifica a Cristo con la razón universa1, y se sirve del mismo argumento para identificar la religión natural con el cristianismo. Las leyes positivas son especificaciones, explicaciones y' aplicaciones de la misma primera ley natural. Su variedad no es irracional y no aparta los pueblos de Dios,(Ib., p. 109). Basta, pues, qúe los pueblos tengan conciencia del único y verdadero fundamento de su religión, cualquiera que sea, para que se conviertan al cristianismo y pongan fin a la diversidad de las religiones y de los estados (Ib., p. 105). El Quod reminiscentur es un llamamiento a todos los pueblos de la tierra para que se decidan a este retorno. El título está tomado del Salmo 22: quod reminiscentur et convertentur ad Dominum universi fines gertgp¿ y zz rnspira en el principio fundamental de que “todas las cosas volverán a su principio”. Campanella declara que es inminente el retorno de todos los pueblos de la tierra a su principio, esto es, a la religión auténtica, al cristianismo genuino del catolicismo. Por esto, se dirige a los cristianos y a los no cristianos notificándoles los signos astrológicos y las profecías que indican el inminente retorno, para invitarlos a obrar en consecuencia. Y, en primer lugar, se dirige al Sumo Pontífice y todos los cristianos. “Yo os ruego, por el reino de los Santos, por la redención de Cristo, por la esperanza de la gloria futura, que nos acordemos de nuestro origen; y así sucederá que con nosotros todas las naciones se convertirán a Dios.” (Quod reminis., I, 4, a. 1.) E indica los remedios prácticos políticos que deben provocar o favorecer este retorno y, reformando las costumbres y [a práctica del catolicismo, suprimir toda posibilidad de abuso y llevarlo otra vez a su verdadera naturaleza. Es, por tanto, partidario de una reforma morgl del catolicismo, que, sin variar los dogmas ni la estructura jerárquicz de la Iglesia, la restituya al orden y sencillez del período patrístico, y, por consiguiente, a su capacidad de proselitismo y de difusión universal. Con esto Campanella se insertaba en los planes grandiosos de la Iglesia de la Contrarreforma y venía a justificar y defender la renovada fuerza de expansión de la Iglesia misma. Pero con todo esto se engañaría quien juzgase la posición de Campanella como un conformismo ortodoxo. El plan profético de Campanella coincidía ciertamente can el plan y con las exigencias de la Iglesia de la Contrarreforma; pero el motivo y la justificación de su plan no eran y no podían ser los de la Iglesia. Campanella acepta el catolicismo porque lo identifica con la religión natural; acepta la revelación porque sin las profécías y los milagros la religión no posee fuerza persuasiva ni capacidad de difusión universal. El último fundamento de la posición de Campanella es filosófico y naturalista, no religioso. Es el profeta de una religión que tiene su raíz en la naturaleza y en la razón critica; y aunque haga suyo el catolicismo, mira más allá de el hacia un fundamento natural y racional, no tradicional ni revelado, que es el único que puede justificar a sus ojos la tradición y la revelación. BIBLIOGRAFIA § 375. 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142 FILOSOFIA MODERNA
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fundamentales a deficiencias psíquicas de Bruno, y, por tanto, limitado a observaciones puramente
psicológicas, es el ensayo de Olschki, Giordano Bruno, Bari, 1927. En polémica implícita con Olschki
está escrita la obra de Guzzo, titulada I dialogbi nel Bruno, Turín, 1932 ; L. Firpo, II processo di C;.
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§ 380. Que la exposición bruniana de hs docrrinas de Copérnico es confusa e incomprensihle
por defecto de formación científica, fue advtrtido por Schiaparelli.
§ 381. Sobre las obras latinas: Tocco, Le opem latine di G. B. esposte e confrontate ron le
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Gentile, Studi ml rinascimento, Florencia, 1936, pp. 189 sigs.; Id., II pensiero italiano del
rinascimento, Florencia, 1940, pp. 357 sigs. y se ha hecho valer como único criterio histórico-critico
por Dentice D'Accadia, T. C., Florencia, 1921.
§ 386. Sobre la metafísica especialmente: Blanchet, Campaeel1a, París, 1920, parte IV.
§ 38?. Amabile, en la biografía citada de Campanella, sostuvo la tesis de que el filosofo,
íntinomente convencido de la verdad de la religión natural, carente de toda estructura revelada, fingió
luego adherirse al catolicismo por oportunismo. Esta tesis se atenúa en las monografías citadas de
Blanchet y de Dentice, según las cuales la adhesión de Campanella al catolicismo fue fruto de una
gENACIMIENTO Y NATURALISMO 143
¿¿ymcción, juzgada como necesaria por el filósofo, que permaneció intimamente fiel al racionalismo,
p¿a la realización práctica de su reforma religiosa. Una tesis análoga defiende Treves, La filosofiu
política de T. C., Bari, 1930; Bobbio, en el prólogo de la edic. de la Citta del sole, vuelve a sostener en
ggrla Ql crudeza la tesis de Amabik. A. Corsano, T. Campanella, Milán, 1944, se inclina también,
yque con mucho equilibrio crítico, a la tesis de Amabile. En cambio, R Amerio, en numerosos
¿¿ ¡cglos, entre los cuales son notables especialmente Di alcune aporie dell’interpretaaione deistica
qympgnelliana al lume degli inediti, en "Riv. di fil. neosc.", 1934, pp. 605 sigs.; lcL, Il problema
esegetico fondamewtale del pensiero campanelliuno, en la misma revista, 1939, pp. 368 sigs., ha
gogtenido la ortodoxia perfecta de Campanella, negando tanto la tesis del fingimiento comd la de la
¿ynsacción oportunista. Es difícil impugnar las conclusiones de Amerio, fundadas también en textos
¿ygitos de la Tbeologia, por lo que se refiere a la achesión convencida de Campanella al catoliciano,
yy el cual reconocía sin más la religión nacural. La no ortodoxia de Campanella consiste solamente
pportunista y supone la íntima unidad de la postura filosáfica de Campanella
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