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que Cesalpino, Zabarella declara que se limita a exponer la doctrina de Aristóteles sin preocuparse de su relación con el cristianismo (De prim. rer. mat., III, 2). Pero a diferencia de Cesalpino, Zabarella se aleja del panteísmo, al afirmar la separación de Dios del mundo. La relación entre Khos como primer motor y el cielo que El pone en movimiento, no es igual a la que existe entre el alma y el cuerpo del hombre. Dios no es la forma informante (informans) del cielo como el alma lo es del cuerpo; es sólo forma asisterg'e (assistens) del cielo. En efecto, no da el ser al cielo, que es eterno, como lo es El mismo, sino sólo el movimiento (De natura coeli 1). Y ‘que Dios. da sólo el movimiento al cielo se deduce del hecho de que se puede demostrar la. existencia de Dios como primer motor sólo admitiendo la eternidad del movimiento celeste. Si se prescinde de esta eternidad, se puede admitir ciertamente un primer motor inmóvil semejante al alma de los animales, pero no un primer motor separado de la materia, indivisible, infatigable y sempiterno. Un primer motor semejante puede ser demostrado sólo partiendo de la eternidad del movimiento celeste. O se admite, pues, que el movimiento celeste, y, por lo tanto, el mundo, es eterno, a no es posible demostrar la existencia de un primer motor separado, (De invent, aeterni motori 2). Pero adm'itida la existencia de un primer motor, por naturaleza está separado de los cielos, y, por lo tanto, es forma asistente. En cuanto al alma humana, es al mismo uempo forma informante y forma asistente del cuerpo: como forma informante da el ser al cuerpo, como forma asistente es su principio motor. En este último aspecto el alma es actividad intelectiva, y, por tanto, independiente de todo organo corpóreo. (De mente hum., I, 13). El entendimiento es individual, como el alma misma cuya facul'tad es. La doctrina de Averroes es falsa por creerla numéricamente identica a todos los individuos. Si así fuera no sería la forma esencial del hombre que es lo que le distingue de todas las demás cosas (Ib., 10). El entendimiento humano es, sin embargo, entendimiento material. En efecto, el entendimiento agente no pertenece al hombre. El entendimiento agente es con respecto al material lo que la luz es a la vista: uniéndose a los ob]etos, la luz los hace visibles y determina la visión en acto. De la misma manera, uniéndose con las imagenes, el entendimiento agente las hace inteligibles y produce la intelección en el hombre. El entendimiento agente es, pues, el mismo primer motor. Si comunica la facultad de entender al hombre solo, esto sucede porque únicamente el hombre posee el entendimiento posible, y, por tanto, es capaz de recibir la luz del entendimiento divino (De mente agente, 12). A la objeción de que el entendimiento posible, único propio del hombre, es mortal, y que, por tanto, la doctrina aristotélica parece negar la inmortalidad, Zabarella contesta enumerando las opimones de los aristotélicos sobre este tema y considera más verosímil aquélla según la cual el entendimiento posible es mortal, no por su sustancia, sino por ser incompleto y corpóreo (Ib., 15). Por otra parte, la inmortalidad es sólidamente establecida por la Iglesia y por la teología, y Zabarella no quiere establecer ninguna relación entre filosofía y teología (De invent. aet. mot., 2).
La misma línea que Zabarella sigue César Cremonini, nacido en Ferrara en 1550, muerto el 1631 en Padua, donde había ocu-pado la cátedra vacante después de la muerte de Zabarella. La separaeión entre Dios y el mundo es
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ycqntuada todavía más por Cremonini al considerar que el mundo no puede pgber sido creado por Dios. La acción creadora sería una acción extrinseca qqe no puede admitirse en Dios. Tampoco puede ser Dios la causa eficiente Jel movimiento del mundo: El mueve tan sólo como fin, es decir, como objeto de deseo: mueve porque es amado y deseado. Pero precisamente por qsto, lo que El mueve debe ser capaz de quererle y desearle: tiene que poseer un alma. El alma de los cielos es, pues, el principio eficiente de los movimientos. Dios y las inteligencias celestes sólo pueden mover los cielos mediante esta alma informante, que ama y desea a Dios, y así, mueve directamente los cielos e indirectamente las cosas a ellos sometidas (De calore innato, dict. 2; dict. 9, p. 89). Al igual que Zabarella, Cremonini se opone a la doctrina averroísta de la unidad del entendimiento, pues considera al mismo entendimiento como la diferencia específica de los hombres en oposición a los animales y entre sí. La unión entre el alma y el cuerpo se reahza por medio del calor innato que tiene su sede centra) en el corazón, y desde allí se difunde a todas las partes del cuerpo. Este calor innato no es corpóreo, sino más bien el calor de los temperamentos de que hablaba Galeno. Es debido a la mezcla de los elementos que componen el cuerpo; y esta mezcla es causada por el movimiento de los cielos (Ib., dict. 9, p. 89). La naturaleza del alma humana en su singularidad depende, pues, de los astros.
El aristotelismo del Renacimiento ha contribuido poderosamente, con la vuelta a la investigación científica de Aristóteles, al renacimiento de la investigación naturalista. Además ha elaborado el fundamento necesario de tal investigación, es decir, el concepto del orden natural del mundo. Pero el naturalismo encauzado con tanta fuerza no podía ya quedar estancado en el sistema del aristotelismo; tenía que intentar sustraerse a tal sistema e iniciar nuevos caminos: la magia por un lado, el naturalismo de Telesio por el otro, señalaban estos caminos. El ocaso del Aristotelismo averroístico queda señalado por Julio César Vanini, nacido alrededor del 1585 en la region de Nápoles, y quemado vivo en Toulouse, por hereje, el año 1619. En su obra principal, De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis, aparecen las tesis típicas del aristotelismo renacentista y otras de Cusano: la eternidad de la materia, la homogeneidad de la sustancia celeste con la sublunar, la identidad de Dios con la fuerza que rige el mundo y la fuerza natural de los seres. Ninguna originalidad, pero una especie de resumen con el que se cierra un aspecto de la investigación natural en el Renacimiento.
BIBLIOGRAFIA
360. Las obras de Genadio en Patr. Greca, 160º. La Comparatio de Trapezunzio fue editada
en Venecia en el 1523 y el De re dialectica en Lyon en el 1569 y sigs. El tratado De faro, de Teodoro
Gaza, ha sido editado por Taylor, Toronto, 1925. Los Commenti, de Hermolao Barbaro, tuvieron
varias ediciones en Venecia, Basilea y París, a partir del año 1544.
§ 361. De Vernia, se editaron en Venecia el año 1504 las Quaestiones de pluralitate intellectus
¿ontra falsam et ab omni veritate remotam opinionem Avenoys. Ragnisco publicó otra serie de
¿ritos, Documenri inediti e rari intorno alla oita e agli scritti di N. V., Padua, 1891 y una Quaestio
¿obre la nobleza de la medicina de Garin, "La disputa deUe arti”, Florencia, 1947; B. Nardi, Sagp
¿ll'aristotelismo podowano del secolo XIV al XVI, Florencia, 1958, cap. IV y V; Garin, La cultara
filosofica del rinascimento italiano, Florencia, 1961, p. 293 y sip.
84 FILOSOFIA MODERNA
Las obras de Agustín Nifo tuvieron varias ediciones en los siglos XV y XVI. Colecciones completas, Venecia, 1590; Opuscula moralia et politica, París, 1645; Garin, op. cit. p. 299 y sigs.
De las obras de L Tomeo, el De immortalitate animae, Padua, 1524; Opera, París, 1530.
De Aquilino: Opera omnia, Venecia 1508-45; B. Nardi, Sigieri di Bwbante nel pensiero del rinuscimento italiano, Roma, 1945, parte Il.
Sobre M. A. Zimara, Nardi, op. cit. cap. XII.
Q 362. Sobre el suicifio de Pomponazzi: Cian, Nouoi documeeti su P. P., Venecia, 1887. Las obras completas (De iecantationib¿s y De fato) fueron puWicadas en Basilea, 1567; existen asimismo numemsas ediciones precedentes de cada una de sus obras. Sobre el mismo: Fiorentino, P. P. Studi srorici sulkr scuokr bolognese e padceana del sec. XVI, Florencia, 1868. El comentario al De anima de Aristóteles, ha sido publicado por L. Ferri, La psicofogia de P. P., Roma, 1877; A. H. Douglas, The Pbilos. and PsycboL of. P. P., Cambridge, 1910; B. Nardi, Gli scritti del P„. en “Giorn. critico della fil. it.", 1950; Le opere ieedite del P., ib., 1950 y 1951.
Q 365. Las obras de Cesalpino: Venecia, 1571 y 1593. Las obras de Zabarella tuvieron numerosas ediciones en el siglo XVI; la última, hecha por Havenreuter, es del año 1623. Sobre él: Ragnisco, G. Z. el filósofo, Venecia, 1886; Id., Pomponazai e Z., Venecia, 1887; Garin, L'umaeesimo italiano, Florencia, 1952,' p. 191 y sigs. ; B. Nardi, Saggi sull'aristotelismo padowano del secolo XIV al XVl, Florencia, 1958, passim. Las obras de Cremonini fueron editadas separadamente en el siglo XVI y en el XVII. Sobre él: MabiUeau, Etude historique sur la phil. de la renaiss. ee Italie, París, 1881. La obra de Vanini, De adminxndis naturae reginae, etc., fue publicada en París el 1616; sus obras han sido traducidas al italiano por Porzio, Lecce, 1911. Sobre todo el aristotelismo italiano del siglo XVI: Charbonel, La pewsée italienne du XVI siecle et le courant libertin, Paris, 1919; J. Randall jr., The Scbool of Padua and the Emergence ofhfodern Science, 1961.
CAPITULO V
RENACIMIENTO Y REFORMA
366. EL RETORNO A LOS ORIGENES CRISTIANOS
El Renacimiento, como retorno del hombre a sus posibilidades originarias, es, también, renovación de la vida religiosa. El hombre trata de volver a entrar en posesión de aquellas posibilidades que constituían la fuerza y la vitalidad del mundo antiguo, pese a su dispersión y al debilitamiento que han sufrido durante siglos de historia, y volver a ponerse en contacto con ellas para reanudar el camino interrumpido. Frente a la decadencia de la vida religiosa, el hombre se vuelve a las fuentes de la religiosidad: quiere redescubrirlas en su pureza, entenderlas en su significado genuino, hacerlas vivir en su fecundidad espiritual. Ya se ha visto como el platonismo intentaba reconocer y revivir la originaria sabiduría religiosa de ia humanidad: sabiduría que veía sintetizada en Platón, y hacia la cual creía que afluían igualmente la especulación oriental y la grecorromana. Pero la relieión de los platónicos del Renacimiento era una religión para los doctos, es decir, no una religión verdadera, sino una filosofía teológica en la que el cristianismo originano del Nuevo Testamento era sólo un elemento entre otros, y ni siquiera el dominante. Marsilio Ficino y Pico de la Mirandola estaban de acuerdo en esta actitud con Cusano y hasta con Bruno: la vuelta a la relieiosidad originaria era para ellos el retorno a los “teólogos” de la antigüecfád: a quienes habían elaborado y expresado la vida religiosa en fórmulas grávidas de pensamiento. Pero el platonismo no podía, por eso mismo, desembocar en una auténtica reforma de la reliposidad: es un momento de la renovación filosófica del Renacimiento.
La reforma de la vida religiosa del occidente cristiano podía ser sólo resultado de un retorno a las fuentes del cristianismo como tal: es decir, no a los teólogos o a la'teología grecooriental, sino a la palabra misma de Cristo, a la verdad revelada de la Biblia. Aquel renavr espiritual, aquella reforma total del hombre, que la predicación de Cristo había anunciado y promovido, podía tener otra vez su sentido originario y convertirse en realidad sólo con un retorno a la palabra divina, tal como está expresada en los Evangelios y en los demás libros de la Biblia. La palabra de Dios se dirige, no a los doctos, sino a todos los hombres como tales, y no quiere reformar la doctrina, sino la vida. Una renovación religiosa, en el espíritu del Renacimiento, debía tender a hacer revivir directamente la palabra de Dios en la conciencia de los hombres, librándola de las superestructuras Wadicionales, devolviéndola a su forma genuina y a su poder salvador.
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Esta fue la tarea de la reforma religiosa. A ésta se unió necesariamente, como en el Humanismo, un momento filológico: restablecer en su pureza y en su genuinidad. el texto bíblico. Pero, precisamente, como en el Humanismo, el momento filológico era instrumento de una exigencia más profunda, la de volver al significado verdadero y original de la palabra divina para hacerla valer en toda la eficacia de su poder de renovación. El momento filológico-humanístico de la reforma está representado por Erasmo.
367. ERASMO
Desiderio Erasmo nació en Rotterdam el año 1466. Recibió su educación
en un monasterio de agustinos, donde hizo los votos. En el año 1492 fue
ordenado sacerdote; pero pidió dispensa de las obligaciones de la orden
recibida e incluso del hábito. Espíritu independiente y celoso de su
independencia, no quiso aceptar ningún cargo o enseñanza, y rechazó, en la
época de su máxima celebridad, las ofertas más ventajosas. Viajó por toda
Europa. En el año 1506 se paduó como maestro y doctor en teolopía en la
Universidad de Turín; pero la misión que considero suya, fue la de escritor y
filólogo. Por sus ediciones de San Jerónimo, de San Hilario, de San
Ambrosio y de San Agustín, puede considerársele como fundador de la
Patrología. Además trabajó en un texto crítico del Nuevo Testamento, que
tradujo del griego al latín, Cuando se desencadenó la Reforma, Lutero se
‘ dirigió a Erasmo, que había sido el precursor de ella, pidiéndole apoyo; pero
se negó a dárselo. No quería ligarse a ningún partido y era totalmente a]eno
a cualquier movimiento que provocara rebeliones o desórdenes. Por otro
lado, no condenó la Reforma, ni siquiera cuando polemizó con la tesis
luterana sobre el libre albedrío. Quiso mantenerse neutral ante el choque
entre el -cristianismo de la Iglesia y el luterano y rechazó la oferta del capelo
cardenalicio que le hizo el papa Pablo III en 1535. La lucha religiosa lo
expulsó de su refugio; se vio obligado a abandonar Lovaina, rígidamente
católica, por considerársele amigo de la Reforma; se marchó de Basilea,
donde se había refugiado, cuando dominaron en ella los yrotestantes.
Entonces se estableció en Friburgo, donde transcurrieron sus ultimos años.
Murió.el 12 de julio de 1536 en Basilea, adonde volvió en espera de poder
regresar a su patria.
Los primeros escritos de Erasmo son los Adagia, colección de sentencias
griegas y latinas; pero su primera obra significativa es el Enchyridion militis
chnstiani, que ya contiene los principios ideales y prácticos de la reforma
protestarite. Su obra más famosa es el Elogio de la locura (Stultitiae laus,
1509), con la que tienen afinidad los Colloqusa famt'liaria, publicados en 1524.
Pertenece al mismo año el escrito contra Lutero Diatribe de libero arbitrio. Al
De servo arbitrio de Luter,o replica con el Hyperaspistes. También son
importantes los prefacios al Nuevo Testamento y los escritos pedagógicos,
entre los cuales el más notable es el De ratione studii (1511), que es ei
programa del humanismo alemán.
Dilthey llamó a Erasmo un “genio volteriano” ; y-en realidad se vale de la
sátira y el sarcarmo para poner al desnudo la decadencia moral del mundo de su
tiempo, y especialmente de la Iglesia. Pero la crítica de Erasmo no es negativa
RENACIMIENTO Y REFORMA 87
ni destructora, como la de Voltaire, sino positiva y evocadora y tiende a conducir otra vez la vida humana a la sencillez y a la pureza del cristianismo primitivo. A este propósito resulta significativo sobre todo el Elogio de la Jocura. Para Erasmo, la locura es el impulso vital, la dichosa inconsciencia, la ilusión, la ignorancia satisfecha de sí misma; en una palabra, la mentira vital. Toda la vida humana individual y social se funda en mentiras, ilusiones o imposturas, que ocultan la cruda realidad y constituyen el atractivo mayor de la vida misma. Y Erasmo, haciendo hablar a la Locura y atrincherándose, de este modo, en un pretexto divertido, puede rasgar el velo de aquellas mentiras y enseñar la realidad que ocultan. Los intereses vitales que defiende en tono sarcástico, aparecen evidentes. Cuando habla de aquellos locos “que confiando en ciertos pequeños signos exteriores de devoción, en ciertas frioleras, en ciertas oracioncitas, inventadas por algún pío impostor para su diversión e interés, se consideran seguros de gozar de inalterable felicidad y de ocupar en el paraíso un lugar preferente”; o de quien cree “que no tiene más que echar una monedita en una bandeja y hele ya libre y limpio de tantas fechorías como cuando salió de la fuente bautismal” (El., 40). Evidentemente, condena las indulgencias y toda la práctica de devoción formal tan decididamente como lo hará Lutero. Y cuando la Locura atribuye a Cristo estas palabras; “Abiertamente, y sin parábolas, he prometido en otros tiempos la herencia de mi Padre no a los hábitos, no a las oracioncillas, no al ayuno, sino a la observancia de la caridad. No, no conozco a las personas que aprecian demasiado sus pretendidas obras meritorias y que quieren aparecer más santos que yo mismo” (Ib., 54) : es evidente que desvaloriza estas obras y al mismo tiempo exalta la fe, lo cual será la consigna misma de la reforma luterana. Contra las obras meritorias, la religiosidad formalista y las reglas monásticas está, según Erasmo, la verdadera religiosidad, que es fe y caridad, conforme a las enseñanzas de los Evangelios. Y esta enseñanza la opone al mismo Papado: “Los Papas llámanse vicarios de Jesucristo; pero si procurasen ajustarse a la vida de Dios, su Maestro; si practicaran su pobreza y su doctrina; si soportasen pacientemente sus sufrimientos y su cruz y demostraran su desprecio del mundo; si reflejaran seriamente el bello nombre del papa, es decir, de padre y el epíteto de Santísimo con que son honrados, cquién sería más infeliz que eilos? ” (Ib., 59). Todos los temas de la polémica protestante contra la Iglesia se encuentran ya en la obra de Erasmo. Y si en el Elogio de la locura se expresan bajo el velo de la ficción satírica, en el Encbyridion militis christiani de nuevo se tratan y desarrollan positivamente. E} escrito está polémicamente dirigido contra la cultura teológica, que adiestra para las disputas doctorales, pero no promueve ni refuerza lafe religiosa. Erasmo se propone formar el soldado cristiano, no el teólogo y el literato. La fuerza entera de 1a “filosofía de Cristo” está en la transf!pración que es capaz de obrar en las costumbres y en la vida del hombre. ‘ La manera más eficaz de convertir a los turcos, dice (Lett. dedic. dell’Ench., edic. Holborn, 5), se conseguirá si ven resplandecer en nosotros las palabras y la enseñanza de Cristo; si se convencen de que nosotros no deseamos sus imperios, su oro y sus posesiones, sino que deseamos -solamente su salvación y la gloria de Cristo. Esta es la verdadera teología, genuina, eficaz, que ya una vez sometió a Cristo la soberbia de los filósofos y los cetros invictos de los príncipes. Si
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procedemos así y solamente así, Cristo mismo estará con nosotros.” La perfección cristiana no está en el género de vida, sino en los sentimientos; está en el alma, no en los vestidos y en los alimentos (Ibid., 12). El arma principal del soldado cristiano es la lectura y la interpretación de la Biblia. Erasmo aconseja escoger como guía a los intérpretes que más se alejan de la letra de los libros sagrados. Más allá de la letra hay que buscar el espíritu, puesto que sólo en el espíritu está la verdad.
Pero donde la exigencia de reforma asoma decididamente, donde el humanista aristocrático y esquivo se convierte en el portavoz de una tendencia que debía desembocar en una rebelión de pueblos, es en la necesidad expresada claramente por Erasmo de que todos lean y entiendan a su modo la Biblia. “Yo estoy furiosamente disconforme, dice (Paraclesis in Nov. Test., edic. Holborn, 142), con quienes no quieren que las Sagradas Escrituras sean leídas por los ignorantes ni traducidas al idioma del pueblo, pues parece que Cristo haya enseñado cosas tan oscuras que apenas unos pocos teól'ogos pueden entenderlas o que la defensa de la religión cristiana consiste en ser ignorada. Es quizá mejor ocultar el misterio de los reyes;pero Cristo quiere que sus misterios sean divulgados lo más posible. Desearía que todas las mujerzuelas pudieran leer el Evangelio y las epístolas de San Pablo.” Precisamente de esta vuelta a la lectura, y al entendimiento de la Sagrada Escritura, Erasmo espera la renovación del hombre, la reforma o renacimiento que es la restauración de la auténtica naturaleza humana. “Fácilmente entra en el alma de todos lo que está absolutamente conforme con la naturaleza. Pero la filosofía de Cristo, que El mismo llama renacimiento, cqué es sino la restauración de una naturaleza bien constituida?” (Ibid., 145). Esta convicción mueve y sostiene la obra filológica de Erasmo, dirigida a restaurar el texto del Nuevo Testamento j a promover su difusión con una nueva traducción. Erasmo contrapone cl renacimiento que tan sólo la palabra de Cristo puede determinar, a la sabiduría teológica que da habilidad para las disputas, pero no fe ni caridad. “Quien desee ser instruido para la piedad más que para la disputa, debe ocuparse lo más que pueda de las fuentes y de aquellos escritores que directamente van a las fuentes.” (Ratio verae theol., edic. Holborn, 305). Por eso Erasmo dirige su actividad de filólogo, no sólo hacia.el Nuevo Testamento, sino también hacia los Padres de la Iglesia, cuya doctrina cree iqspirada directamente en las fuentes del cristianismo; pero repudia y desprecia la especulación escolástica, que considera haber adulterado, disputando ociosas cuestiones, el sentido original del cristianismo. A tales ociosas cuestiones, como a las ceremonias, a los ayunos y a las obras meritorias, Erasmo opone las dos bases de la enseñanza de Cristo: la fe y la caridad. “Hojea todo el Nuevo Testamento, nos dice (Ibid., 239), y no hallarás ningún precepto que se refiera a las ceremonias. cDónde se habla de las comidas y del vestir? cDónde se mencionan los ayunos y cosas parecidas? El srecepto de Cristo invoca solamente la caridad. Las ceremonias crean disidencias; la caridad trae la paz.”
Con eso Erasmo había establecido los supuestos teoréticos de la Reforma, y, lo que más cuenta, había aclarado su concepto- fundamental: el de una renovación radical de la conciencia cristiana mediante el retorno a las fuentes del cristianismo. Pero su obra tenía que detenerse aquí. Humanista acostumbrado a moverse en el mundo de los doctos, y partícipe del ideal
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gumanístico de una paz religiosa universal, por la que debían hallar la
conciliación y la concordia las diversas experiencias religiosas del género
humano, no podía llevar a cabo las consecuencias revolucionarias de su
doctrina, pero cuando se las descubrió la obra de Lutero, Erasmo quiso
desconocerlas y se encerró en su neutralidad de estudioso. Erasmo había
formulado filosóficamente los principios de la reforma cristiana; pero no
podía reconocer su propia accion en la obra de Lutero, que se valía de tales
principios yara remover fuerzas políticas y sociales, todo un mundo que
Erasmo veia como extraño y sordo a la vida de la cultura. Por eso, cuando el
28 de marzo de 1519 Lutero le dirigió una carta rogándole que se
ronunciara públicamente en favor de la Reforma, Erasmo, aun aprobando
os principios de que partía Lutero, rehusó seguirle y animarle en la obra
revolucionaria que en nombre de tales principios Lutero había iniciado. En
la lucha que el movimiento reformador desencadenó, Erasmo quiso
mantenerse neutral; y siguió siéndolo sustancialmente, a pesar'de alguna
concesión oportunista hecha a la Iglesia. No obstante, en un solo punto
atacó a la Reforma: en el problema del libre albedrío. Alegando la
enseñanza de San Pablo y San Agustín, Lutero había afirmado
resueltamente la independencia de la voluntad humana respecto a Dios. Esta
afirmación que, como veremos, responde a una religiosidad atrevida y
exasperada, no podía ser acogida por el filósofo humanista Erasmo. En la
Diatribe de libero arbitrio (1524), Erasmo enumera los motivos que inclinan
a admitir la libertad, definida como la “fuerza de la voluntad humana por la
que el hombre puede inclinarse hacia las cosas que llevan a la salvación
eterna o puede alejarse de ellas”. Para Erasmo la libertad humana es la
libertad de salvarse; y que el hombre tenga la capacidad de salvarse, queda
demostrado por el realce mismo que en las Sagradas Escrituras tienen los
conceptos de mérito, de juicio y de castigo. No tendrían sentido las.
prescripciones, las amenazas, las promesas divinas, si el hombre no fuese
libre. También la concesión de la gracia, como una ayuda divina a la
voluntad humana, presupone la libertad; y además la presupone la oración,
que no tendría sentido si ella misma no fuera manifestación de una voluntad
de salvación. Erasmo reconoce que se encuentran en la Biblia, y sobre todo
en las epístolas paulinas, expresiones que parecen negar el libre albedrío;
pero en estas expresiones ve el sentimiento propio de la conciencia religiosa
que hace derivar de Dios todo mérito humano.
En cuanto a la conciliación entre el libre albedrío y la omnipotencia
divina, afirma la cooperación del hombre y de Dios “en la obra indivisible de
la regeneración” : la gracia es causa principalis, la libertad humana es gaus'a
secundaria. Así como el fuego tiene una fuerza interna por la que arde y que
presupone a Dios como causa principalis, que la ha creado y la mantiene,
del mismo modo la salvación humana es obra del hombre ayudada y
sostenida por la aeción divina. En realidad, esta solución ecléctica no
resuelve nada porque, atribuyendo la salvación humana 'a la cooperación
del esfuerzo del hombre con la gracia divina, atribuye a ambos el mismo
valor determinante y así no resuelve el problema. La actitud de Erasmo
sobre esta cuestión es dictada por el predominio que en él tiene la
exigencia filosófica humanista sobre la religiosa: quiere salvar la dignidad
y el valor del hombre, que son inconcebibles sin la libertad y, por ello, se
90 FILOSOFIA MODERNA
resiste a la tesis extremista de Lutero, que expresa, por el contrario, la esencia misma de la vida religiosa: la dependencia absoluta del hombre respecto a Dios- y el reconocimiento de que sólo a Dios pertenece la iniciativa determinante de la salvación.
368. LUTERO
El retorno a las fuentes cristianas, como medio de renovación de la conciencia religiosa, halla el defensor más decidido en Martín Lutero (10 de noviembre de 1483 - 18 de febrero de 1546). La exigencia que Erasmo había planteado, pero que quería mantener confinada en el mundo de los doctos, la hizo valer Lutero como instrumento de una revolución religiosa que debía separar a la Europa germínica de la Iglesia católica. Volviendo directamente al Evangelio, Lutero impugna el valor de toda la tradición eclesiástica, y niega la obra y la fundación de la Iglesia. En su doctrina y en los resultados históricos que de ella derivan aparece evidente el valor revolucionario de aquel retorno a los principios que el Renacimiento había intentado realizar en todas las manifestaciones de la vida. En el dominio religioso, este principio llevaba a negar el valor de la tradición y, por tanto, de la Iglesia, que durante siglos había acumulado el patrimonio de las verdades fundamentales del catolicismo. El retorno a los principios significaba aquí el retorno a la enseñanza fundamental de Cristo, ala palabra del Evangelio y, por tanto, el repudio de todo lo que la tradición eclesiástica había añadido a esta palabra. En su escrito Contra Enrique VIII de Inglaterra (1522), Lutero contrapone el Evangelio a la tradición etlesiástica. Entra luego en polémica contra los adversarios de su doctrina, que responden a su voluntad de afirmarse sólo en la palabra de Cristo, aduciendo “glosas patrísticas y ritos laboriosos y convencionales, depositados por los siglos”, y añade: “Yo grito iEvangelio! iEvangelio! y ellos responden al unísono: iTradición! · iTradición! El acuerdo es imposible.” Aquí precisamente está el centro especulativo y práctico de la reforma luterana; y por este centro vuelve a vincularse ‘al Renacimiento, que quiso renovar al hombre y su mundo con un retorno a la sabiduría originaria.
De este principio de la Reforma emanan todos sus aspectos doctrinales. Precisamente del intento repetido angustiosamente de alcanzar, más allá de las incrustaciones seculares, el significado originario del mensaje evangélico, se encendió en el ánimo de Lutero la chispa de arpella verdad que debía ser el primer enunciado de la Reforma: la justificación por medio de la fe. El mismo Lutero cuenta que toda la Escritura estaba frente a él como un muro, hasta que comprehdio el significado de la frase paulina: “El justo vivirá por su fe.” Por esta frase aprendió que la justicia de Dios está en la fe, en la misericordia de Dios, por la que Dios mismo nos justifica con su gracia.
En posesión de esta verdad fundamental, le pareció a Lutero haber encontrado la llave de la interpretación genuina de los textos sapados. La justicia divina, para él, significó la justicia pasiva con que Dios ]ustifica al hombre mediante la fe; de manera análoga, la obra de Dios significa lo que Dios obra en nosotros, la sabiduría de Dios significa el atributo por el cual nos hace sabios, y así sucesivamente. Así pues, todo el significado del
RENACIMIENTO Y REFORMA
91
mensaje cristiano fue condensado por Lutero en el abandono total del hombre a la iniciativa divina, por el cual el hombre no tiene nada propio, sino lo que recibe de Dios como don gratuito. De esta forma Lutero ha reconocido e individualizado en su desnudez esencial la actitud religiosa. La fe es para él la confianza por la que el hombre cree que sus pecados le son absueltos gratuitamente por Cristo; y ésta es la misma justificación realizada por parte de Dios. El hombre que tiene fe, es el hombre al que los pecados le han sido perdonados, es decir, el hombre justificado, el hombre que sé salva. La justificación por la fe implica renunciar a toda iniciativa por parte del hombre, el abandono confiado en Dios, la certeza interior de la salvación.
Es evidente que, desde este punto de vista, el esfuerzo que había dominado toda la filosofía escolástica de justificar con la razón la fe, tenía que parecer repugnante y absurdo. “Así como sucedió con Abraham, la fe vence, mata y sacrifica la razón, que es la más rabiosa y pestilente enemiga de Dios.” Efectivamente, la razón significa la iniciativa por parte del hombre, el esfuerzo de investigación, la confianza en las posibilidades humanas; mientras la fe es la iniciativa abandonada en Dios, la renuncia a toda investigación, la confianza exclusiva en la gracia justificante de Dios. La doctrina de Ockham, que había concluido la irracionalidad e inverificabilidad de la fe y la había excluido en absoluto del ámbito de las indagaciones racionales, es saludada por Lutero como amiga y aliada. Ockham. que Lutero había estudiado durante su formación académica, puede decirse que es el único filósofo que se salva de su condena. Todos los demás, desde Aristóteles a Santo Tomás, son llamados por él “sofistas” y les aplica los peores epítetos. Así pues, el ockhamismo es uno de los precursores de la reforma Iuterana: la afirmación de la irracionalidad de la fe le permite reconocer en ésta la actitud opuesta a la actividad de la investigación, es decir, el total y confiado abandono en Dios.
El primer corolario del retorno al Evangelio es la nueva doctrina de los sacramentos. En el De captivitate babylonica ecclesiae (1520), Lutero reduce a tres los sacramentos: el bautismo, la penitencia y la eucaristía, pues que sólo éstos han sido instituidos por Cristo, como demuestra el testimonio del Evangelio. Pero quiere volver a este testimonio incluso en el concepto mismo de los sacramentos que, en vez de distinguirse uno de otro, son tres símbolos de un único sacramento. El sacramento fundamental es el bautismo, por el que el hombre muere a la carne y al mundo y revive a la justificación divina. El bautismo no pierde nunca su eficacia, ni siquiera por el pecado sucesivamente cometido: coincide con el nacimiento de la fe en el hombre, y la misma fe es la renovación incesante del sacramento bautismal, porque por ella el hombre muere continuamente a la carne y continua'menie renace en el espíritu. La penitencia corrobora la confianza en la salvación, 'puesto gue ey el reconocimiento colectivo de la justificación interior. Y la eucaristia renueva la participación en la vida de Cristo mediánte el banquete fraterno del pan y del vino. De este modo los sacramentos pierden el ¿arácter de una jurisdicción sacerdotal y se convierten en expresiones de aquella inmediata relación entre el hombre y Dios que se verifica en la fe. La doctrina de los sacramentos elimina toda función intermedia entre el hombre y Dios, niega la posibilidad de la mediación sacerdotal y pone ¿irectamente al hombre ante Dios en virtud de un acto puramente interior,
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el de la fe, del que los mismos sacramentos son realización y garantía. La negación de la tradición eclesiástica, llevada a cabo pacias al retorno al Evangelio, se convierte, así, en negación de la funcion sacerdotal y, por tanto, de la distinción entre casta sacerdotal y mundo laico. Esia consecuencia la expuso Lutero en otro escrito: A la nobleza cristiana de la nación alemana (1520), que inició la rebelión de Alemania contra la Iglesia de Roma.
La justificación poe medio de la fe quita todo valor a las llamadas obras meritorias. Aparte la fe, estas obras no hacen más que añadir pecado al pecado: por tanto, las buenas obras no pueden salvar a nadie. No por ello tienen que ser excluidas: en efecto, son el fruto y, al mismo tiempo, la señal segura de la justificación divina. La verdadera fe no es ociosa, sino activa; y si las obras no siguen a la fe, no es una fe genuina. “Como los árboles existen antes que los frutos, dice Lutero en De lsbertate christiana (1520), y no son los frutos los que hacen los árboles buenos o malos, sino los árboles los que producen tales o cuales frutos, así el hombre tiene que ser en su persona pío o malvado, antes que pueda hacer obras buenas o malas.” Pero las obras llevan al hombre fuera de su interioridad, a aquella exterioridad de la que ya no es libre, sino siervo. Lutero hace valer en toda su fuerza la distinción paulina entre el espíritu y la carne. El hombre que tiene fe ha nacido a lavida delespírituy es una nueva criatura independiente de todo el mundo que le rodea y, por tanto, absolutamente libre. Pero en su carne, es decir, en su naturaleza sensible, ei cristiano es, sin embargo, el más sometido y el más dócil de los hombres. El hombre exterior, viviendo en el mundo, debe adaptarse a la práctica del bien, no para conquistarse méritos, sino para contribuir al perfeccionamiento de la vida social. El campo de las obras de la fe es el mundo social, a cuya vida cada uno tiene que contribuir con todas sus posibilidades. El zapatero, el herrero, el labrador, cada uno iiene una tarea propia con que prestan servicio a los demás y contribuyen a una obra por la cual cuerpo y alma son favorecidos de la misma manera que la función de los vanos miembros favorece la vida total del cuerpo. Aquí se descubre otro de los corolarios más notables de la doctrina de Lutero: la vida social y el trabajo que cada uno ejerce en ella, es el único servicio divino, la única obra en la que el cristiano da testimonio de su fe interior. No las prácticas de piedad, sino el ejercicio del deber ciyil, es la obra buena que es fruto y señal de la fe, garantía cierta de la justificación divina. Al mismo tiempo que separa a los hombres de las prácticas del culto, Lutero intenta comprometerlos en el ejercicio del deber civil, reconociendo solamente en éste la obra en que exteriormente, se manifiesta y se realiza la fe.
' Frente a la concepción luterana de la fe como absoluto abandono del hombre en Dios, el'intento de Erasmo de salvar de algún modo la libertad humana, adoptando una posición de semipelagianismo, tenía que parecer imposible.'A- De libero arbitrio de Erasmo, Lutero replicó en 1525 con De servo arbitrio, cuyo título'ya lo dice todo. Según Lutero no es posible admitir a un mismo tiempo la libertad divina y la humana. El libre aIbedrío no es nada, es un nombre vano; la presciencia y la omnipotencia divinas lo excluyen. Dios prevé, propone y ordena, con voluntad eterna e infalible, todo lo que sucede. La presciencia y la predestinación divinas implican que no suceda nada que Dios no quiera; y así excluye que en el hombre y en
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cualquier otra criatura exista libre albedrío. Así pues, se llega ala conclusión pq que Dios obra igualmente en los hombres el mal y el bien, como un artífice que alguna vez hace uso de instrumentos malos o deteriorados; de modo que tqnto la salvación como la condenación del hombre es sólo obra suya. A la obvia objeción de que en este caso Dios es el autor del mal, Lutero contesta recogiendo la doctnna de Ockham. Dios no está sujeto a ninguna norma o regla: no debe querer una cosa u otra porque sea justa; sino que lo que quiere, por eso mismo es justo (De serv. arb., 152). Una vez más la doctrina de Lutero encuentra un cómplice en el ockhamismo : la indiferencia de la voluntad divina que crea la norma del bien y del mal, según quiere, es tomada por Lutero para defender la predestinación (que tambien había sido sostenida por Ockham). Pero esta absoluta y apasionada negación de la libertad humana, manifiesta precisamente en Lutero su móvil rel!gioso. La doctrina de la predestinación en el no es una doctrina filosófica ; y es que las viejas tesis ockhamistas tienen en él otra significación. Lutero intenta defender y realizar cumplidamente lamctitud religiosa de la fe, el abandono total del hombre en Dios. Esta actitud excluye que el hombre pueda reivindicar para sí libertad, mérito e iniciativa. Todo debe ser atribuido a Dios y solamente a Dios. “El grado sumo de la fe, dice Lutero (Ibid., 42), consiste en creer que Dios es clemente aunque salve a muy pocos y condene a tantos; en creerle justo, aunque su voluntad nos condene necesariamente y aunque parezca deleitarse con los dolores de los miserables y digno más bien de odio que de amor.” Y en realidad, lo que cuenta, en la disputa entre Erasmo y Lutero sobre la libertad humana, no es el valor de las razones aducidas para una u otra tesis, razones ya gastadas y viejas, sino la diversidad de actitudes que aquellas razones revelan. A pesar de todo su interés por la renovación religiosa, Erasmo ha continuado siendo humanista filósofo; en Lutero, por el contrario, el retorno al Evangelio ha determinado una actitud de religiosidad absoluta e intransigente, para la que la única libertad humana no puede ser más que la “servidumbre” a Dios, y la-única iniciativa, como el único mérito, la renuncia a toda iniciativa y todo mérito.
Esta actitud constituye la originalidad de la doctrina y de la obra de Lutero. Indudablemente, todos los elementos de dicha doctrina son medievales y no presentan ninguna originalidad (aparte quizá la de los sacramentos); pero la originalidad estriba en haber hecho vaIer el retorno al Evangelio como instrumento de una palingenesia religiosa y en haber hecho de tal retorno una fuerza de destrucción y de renovación. La Reforma se une al Renacimiento precisamente en su motivo central, en su esfuerzo de volver a los orígenes; y, lo mismo que en e) Renacimienfo, tiende a comprometer al hombre en las obras de la 'vida, apartáridole de las ceremonias y del culto externo.
369. ZUINGLIO
El retorno a las fuentes religiosas es concebido y actualizado de una manera más conforme al ideal humanístico por el reformador suizo Ulrico ¿uinglio, nacido el 1." de enero de 1484, muerto el 11 de octubre de 1531. ¿uinglio hace suya la doctrina de Pico de la Mirandola (§ 357) de una ¿biduría religiosa originaria, en la que confluyen y concuerdan los textos de
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las Sagradas Escrituras y los de los filósofos paganos. No limita, pues, la revelación a un hecho histórico determinado, ni tampoco al cristianismo. La revelación es universal: toda verdad que ha sido dicha, quienquiera la haya dicho, sale de la boca misma de Dios, de lo contrario no sería verdad. A Platón y a Séneca, no menos que a Moisés y a San Pablo, Dios mismo reveló, por mediación de la luz intenor de la conciencia, elementos esenciales de la verdad. El retorno a las fuentes religiosas debe, pues, significar cl retorno a todas las voces divinas a través de las cuales Dios se ha revelado y tiene por objeto renovar.en nosotros mismos la intimidad de una directa adhesión a Dios.
Estas tesis, desarrolladas en el De vera et falsa religione commentarius (1525), llevaron a Zuinglio a enriquecer ) ¿ender su concepto de Dios, en el sentido de un teísmo universalista, q. - ¿ rechaza ninguna de las determinaciones filosóficas de la divinidad. L ; ¿ es el Ser, el Bien sumo, la Unidad en sentido eleático, la naturaleza misma. En el De providentia (1530) lo identifica con la potencia que rige el mundo, con el sujeto único y la única fuerza que rige las cosas. En tal sentido Dios se identifica con la Providencia; y Zuinglio dice: “Si la Providencia no existiera, Dios no existiría; suprimida la Providencia, queda suprimido también Dios.” La salvación de todo hombre es determinada por la acción providencial de Dios. Dios ha querido libremente todo lo acaecido en el mundo: ha determinado tanto el pecado de Adán como la encarnación del Verbo; y determina, en virtud de una elección patuita, la salvación de los hombres. Esta última es debida a una libre decisión de Dios, que la da o la niega según su arbitrio, no obligado a nada, sino que determina El solo, con su voluntad, lo que es justo o in]usto. Y la elección se efectúa ab aeterno, no sigue a la fe, sino que la precede ; los elegidos son tales antes de creer, La fe. no es más que el abandono total a la voluntad de Dios, por el que el hombre se vuelve independiente de todo lo externo; y este abandono puede también encontrarse entre paganos como Sócrates y Séneca, que Zuinglio no duda que hayan sido escogidos para la vida eterna.
Para Zuinglio, como para Lutero, la fe es la confianza indestructible en la gracia justifirante de Dios, la certeza absoluta de estar totalmente en manos de Dios y no poder actuar más que como se está obrando: confianza y certeza que han formado las grandes almas reliposas y activas de la Reforma y han transformado lo que parece a primera vista un principio de desaliento y de renuncia, la negacion de la libertad humana, en un elemento de fuerza y de exaltación. Pero por la universalización de la revelación y del concepto mismo de‘ Dios, la fe se purifica y se interioriza al máximo en la doctrina de Zuinglio. Zuinglio rechaza, mucho más que Lutero, toda expresión o auxilio exterior a la vida religiosa. La fe se basta a sí misma: nada que venga del exterior puede ayudarla o sostenerla. Ella lo mueve todo, pero no es movida por nada, porque es la misma acción de Dios en la conciencia. Las ceremonias, los símbolos, las exterioridades de religiosidad, quedan absolutamente excluidos. El mismo sacramento de la eucaristía, al que Lutero reconocía un valor real, interpretándolo - en el sentido de la consustanciación (ya defendido por Ockham en su tratado De corpore Cbristi et de sacrarnento altaris), es decir, con la presencia simultánea de las dos sustancias, la del pan o del vino y la del cuerpo o la sangre de Cristo,
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queda reducido por Zuinglio a una pura ceremonia simbólica en la que el cuerpo de Cristo ya no es su cuerpo real, sino la comunidad de los fieles que se convierten realmente en el cuerpo de Cristo en el acto de evocar nuevamente en la ceremonia el sacrificio de Cristo. Fue precisamente esta interpretación de la eucaristía lo que produjo la polémica entre Zuinglio y Lutero e hizo imposible el acuerdo entre los dos innovadores.
El antagonismo entre Lutero y Zuinglio resulta evidente en otro punto. Lutero, negando el valor de las prácticas religiosas, había comprometido al hombre en la vida social y señalado en la misma el único dominio de las buenas obras manifestativas de la gracia. Pero en este dominio había cerrado el camino a toda fuerza innovadora, reconociendo y afirmando el valor absoluto del poder político y negándose a toda iniciativa de reforma social. Así pues, la doctrina de Lutero infunde nuevo vigor al conservadurismo político social. Zuinglio, que nació y vivió en una sociedad democrática, ve el valor de la renovación que representa para la sociedad de su tiempo volver a las fuentes religiosas. Según Zuinglio, la vida religiosa tiene que determinar activamente y transformar, con un retorno a la sociedad cristiana originaria, la vida política y social. Condena a Lutero por alentar a los príncipes para que persigan inhumanamente a hierro y fuego a unos inocentes, solamente reos de tener fe en la verdad. Niega la obediencia pasiva a la autoridad política; reconoce como legítimo solamente al gobierno que encauza a la vida cristiana y aprueba la deposición de los tiranos por unánime voluntad del pueblo. La comunidad de los cristianos tiene que convertirse, según el espíritu de la reforma de Zuinglio, en una comunidad política que vuelve a las formas de la sociedad cristiana originaria. Zuinglio sabe que este retorno no es íntegramente posible y reconoce, por ejemplo, que la comunidad de bienes solamente podría realizarse entre santos y no es posible en este mundo, en el cual, sin embargo, podemos aproximarnos a ese estado de perfección mediante la beneficencia. Pero es el primero que sitúa el principio reformador en el plano social y lo convierte en un instrumento de renovación y en la base de una nueva organización política.
3 70. CALV I NO
Si para Lutero el retorno a las fuentes religiosas es esencialmente retorno al Evangelio y para Zuinglio retorno a la revelación oripnaria concedida a paganos y cristianos, para Calvino es, por el contrano, el retorno a la religiosidad del Viejo Testamento. Juan Calvino (10 de julio de 1509 - 27 de mayo de 15.64) nació en Francia, en Noyon, pero desarrolló su obra reformadora en Ginebra. Y de esta obra nacieron las igldsias reformadas que no fueron organizadas bajo la influencia del Estado, como sucedió en Alemania, sino que se desarrollaron libremente. En 1553 Calvino hizo condenar a la hoguera, por el Consejo de Ginebra, al español Miguel Servet, gue negaba la encarnación, puesto que reconocía en la figura de Cristo una ¿tmple participación en la sustancia eterna del Padre (Restitutio Cristianismi, ¿S53). Más tarde, persecuciones y condenas fueron aplicadas contra la ¿4mada corriente libertina, formada por los sosteriedores de la inmanencia de Dios en todo el universo. La intolerancia fue para
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Calvino un arma de defensa de la naciente iglesia reformada; durante su vida, el poder político de Ginebra estuvo completamente subordinado a las exigencias espirituales de la reforma religiosa.
En un capitulo de su obra fundamental, Institución de la religión cristiana (aparecida por primera vez en latín en el año 1536, traducida por él posteriormente al francés y publicada en el año 1541 en esta versión, que la hace ser el primer documento literario de la prosa francesa), Calvino se propone demostrar la unidad del Viejo y del Nuevo Testamento, combatiendo la tesis de que el Viejo Testamento había ofrecido a los hebreos una felicidad puramente terrena. Calvino insiste en la imposibilidad de entender la doctrina del Evangelio sin el Viejo Testamento; y en realidad, en su interpretación de la Biblia los conceptos del Viejo Testamento son los que prevalecen. Del Viejo Testamento extrae el concepto principal de su concepción religiosa: Dios como absoluta soberanía y potencia, frente a la que e[hombre no es nada; En la teología de Calvino, Dios es omnipotencia e inescrutaQilidad, más que amor. De su decreto depende del curso de las cosas y el destino de los hombres y, por tanto, también su salvación. "Según lo que claramente demuestra la Escritura, decimos que el Señor ha decidido de una vez, en su designio eterno e inmutable, qué hombres quería admitir a la salvación y cuáles dejar en la ruina. Aquellos a los que llama a la salvación, decimos que los recibe por su misericordia gratuita, sin tener en cuenta su propia dignidad. Por el contrario, el acceso a la vida está cerrado para todos los que El quiere dejar que se condenen; y esto sucede por un juicio suyo oculto e incomprensible, pero también justo y equitativo.” (Inst., 7; III, 62-63). La elección divina precede, no sigue, a la previsión divina. Calvino considera irreconciliables estas dos afirmaciones; que la santidad de los fieles proceda de su elección y que sean elegidos por esta santidad. La santidad tiene su origen y principio únicamente en la elección : por tanto, no puede ser causa de ella. Es imposible reconocer al hombre un mérito cualquiera respecto a Dios. El hombre se reconcilia con Dios solamente por mediación de Cristo y por la participación on sus promesas. Pero la misma obra mediadora de Cristo es un decreto eterno de Dios que está incluido en el orden providencial del mundo. “Nosotros, dice Calvino (Ibid., 6; II, 275), tenemos esta regla breve, pero general y muy cierta: quien se haya anulado y despojado totalmente, no digo de una justicia de la que carece, sino de cualquier sombra de justicia que nos engaña, está devotamente preparado para recibir los frutos de la misericordia de Dios. Y esto porque cuanto más descansa uno en sí mismo, tanto más impedimento pone a la gracia de Dios.” Además, la gracia de Dios no empuja al hombre como cuando nosotros tiramos una piedra. Es una facultad natural, reconoce Calvino, querer y no querer, es decir, querer el mal y no querer el bien, esforzarse en el pecado, resistir a la justicia. El Señor se sirve de la perversidad del hombre como de un instrumento de su ira; mientras refrena y moderq la voluntad de los que El destina a la salvación, dirige esta voluntad, la forma, la conduce conf6rme a su justicia y, finalmente, la confirma y la fortifica con la virtud del Espíritu. Dios quiere que todo lo que El hace en nosotros sea nuestro, pero que nosotros comprendamos que nada depende de nosotros (Ibid., 2; II, 188-190).
Esta doctrina de la predestinación, precisamente en lo que tiene de extremo y paradójico, ha constituido la fuerza de la conciencia calvinista.
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Quien tiene en cuenta sólo los méritos humanos, necesariamente queda en duda sobre la eficacia de estos méritos, tan imperfectos y precarios y, por tanto, acerca de su propia salvación. Pero quien cree sólo en los méritos de Cristo y en virtud de tales méritos se siente predestinado, adquiere una fuerza de convicción que no retrocede ante las rhficultades y Ía lleva hasta el fanatismo. Como Lutero y Zuinglio, Calvino abría al cristianismo, como campo de acción, la vida social y le obligaba a trabajar activamente ep ella y a transformarla de conformidad con su ideal religioso. De este modo el trabajo se convertía en un deber sagrado, y el buen éxito en los negocios es una prueba evidente del favor de Dios y, según los conceptos del Viejo Testamento, en un signo de su predilección. Sobre la ética calvinista se modeló el espíritu de la naciente burguesía capitalista, es decir, el espíritu activo y agresivo, con desprecio de todo sentimiento, continuamente encauzado al éxito. Es significativo que el mismo Calvino haya anulado la prohibición de la usura y haya decIarado moralmente lícito percibir un interés sobre el préstamo. Es evidente que el carácter religioso reconocido al éxito en negocios, estrechó las relaciones entre la actividad comercial y la conciencia religiosa y revistió de carácter sagrado la prosperidad económica. Hablando especulativamente, la teología de Calvino pone al hombre frente a un muro: la inescrutabilidad del decreto divino por la que el hombre nada puede entender de la justicia divina y tiene que limitarse a aceptarla.
371. TEOLOGOS Y MISTICOS DE LA REFORMA
El sistematizador teológico de la reforma luterana fue Felipe Melanchton (16 de febrero 1497 - 19 abril de 1565). Por su inagotable actividad de defensor de los principios luteranos, de maestro, de autor de manuales didácticos (de dialéctica, de física y de ética), fue llamado praeceptor Germaniae. Intentó relacionar los principios de la Reforma con la especulación de la antigüedad, y especialmente de Platón y de Aristóteles, que interpretó a través de Cicerón. Sostenedor del nominalismo (en los conceptos universales ve tan sólo el nombre común de las cosas), identifica este punto de vista con los de Platón y Aristóteles. En general, hace suyo el principio humanístico del acuerdo sustancial entre las enseñanzas de la antigüedad clásica y la revelación cristiana. La primera obra importante de Melanchton es Loci communes rerum tbeologicarum, editada por primera vez en 1521 y revisada y enriquecida en ediciones sucesivas. Tales revisiones demuestran el desarrollo-del pensamiento de Melanchton, que, partiendo de la senciUa interpretación de la doctrina de Lutero, intenta unirla a la ¿adición del pensamiento antiguo, atenuándola en algún punto esencial, especialmente en la doctrina del libre albedrío. Se funda en eI principio de la presencia de un lumen naturale en el hombre que es el fundamento último ¿e toda actividad teorética y práctica. De este lumen natumle son ¿nifestaciones los conocimientos innatos, que Melanchton admite con los ¿¿toicos y Cicerón. Tales conocimientos son las verdades supremas, los ptincipios evidentes por sí, base de la ciencia y de la conducta humana. ¿rincipios innatos practicos son las leyes del Decálogo, que Dios reveló y ¿ancionó con su autoridad, cuando se oscurecieron en la conciencia del
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hombre. Sobre los principios naturales innatos tiene que ser fundado el orden social; así pues, tienen que ser la guía del hombre que quiere, según la enseñanza de Lutero, realizar en el mundo la obra de Dios. La obra de Melanchton no tiene originalidad especulativa: su valor consiste en haber vuelto a plantear en el terreno filosofico aquellos principios de la reforma religiosa que,. Lutero hacía valer únicamente en el campo religioso, excluyendo y condenando toda reelaboración filosófica de los mismos.
Sebastián Franck (1499-1542) injerta las doctrinas de la mistica alemana en el tr'onco.del panteísmo humanista. Es autor de una historia univerSal (Cbronica) que fue impresa en Estrasburgo (1531), de una Cosmografía (1534) y de 280 Paradoxa (153435). Lo mismo que Melanchton, Franck considera que en los hombres existe una luz natural, fundamento de su capacidad de juicio. Esta luz que Platón, Cicerón, Séneca y los demás filósofos paganos llamaron razón, los cristianos la llamamos Verbo o Hijo de Dios, Cristo invisible. El Cristo invisible es, pues, la misma razóq por la que el hombre consigue vencer su egoísmo carnal, renuncia a sí mismo y se abandona a Dios. La obra de liberación y de renacimiento espiritual, la justificación que Lutero atribuía a la iniciativa divina y de la que el hombre es el sujeto pasivo, con Franck se convierte en la obra misma de la razón humana, con la que obra y se identifica la acción justificadora de Dios. Precisamente en esto reside la importancia de la doctrina de Franck: es el primero en llevar la reforma religiosa al terreno filosófico, no ya en el sentido de encontrar sus supuestos doctrinales (como había becho Melanchton), sino en el sentido de traducir, en una actitud filosófica equivalente, la actitud religiosa que defendía. Franck admite la doctrina de la justificación de Lutero; pero la justificación es para él obra e iniciativa humanz, en la que, no obstante, se manifiesta y reahza la obra y la iniciativa divina. De ahí su doctrina sobre el libre albedrío (Paradoxa, 264268). En polémica con Lutero, Franck defiende la libertad humana, puesto que precisamente por ella se realiza la decisión justificante de Dios. De ahí, tanibién, la interpretación puramente alegórica de las Sagradas Escrituras, cus os hechos son considerados yor Franck como símbolo de verdades eternas. El sacrificio de Cristo es solo el símbolo de un proceso que se repite continuamente- en la historia: el proceso de la liberacion y de la redención del hombre, que por medio de la razón retorna a Dios. Por eso, en fin, el concepto de una Iglesia invisible de la que se entra a formar parte, no por signos exteriores, sino por la obtención de la justificación interior y de la cual son miembros los paganos, como Sócrates y Séneca, que han vivido según la razón. Al lado de este racionalismo religioso, Franck presenta un panorama de la historia dominada por la acción providencial de Dios. El mal es un instrumento y una condición necesaria de esta acción y, por tanto, imposible de eliminar. Horr,bres malvados y locos los habrá siempre, v serán siempre mayor número en comparación con los hombres justos y piadosos. Y siempre habrá un Papa en el mundo, porque 'el mundo necesita la fe cie'ga y el servir a alguien; y los hombres, por su debilidad, difícilmente conocen otra manera de servir a Dios fuera de las ceremonias externas, los cantos, las procesiones, y así sucesivamente. Franck quiso ser y mantenerse extraño a las sectas religiosasy reconocía que su puesto estaba entre aquellos pocos hombres de todos los tiempos que han servido libremente a Dios en la interioridad de su espíritu.
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Valentín Weigel (1533-1588) se aproxima más en sus doctrinas al misticismo de Eckhart; es kutor de numerosas obras, entre las cdales las más qota.bles filosóficamente son: La verdadera resignación, Introducción a la geología germana, La llave áurea, Los orígenes del hfundo, Pequeño libro, pobre el camino y el modo de conocer todas las cosas, Conócete a ti mismo, El bien y el mal en el hombre y La vida feliz. Weigel parte del concepto de Dios propio de ios místicos: Dios es una unidad inefable superior a toda esencia creada e imposible de comparar con ella. Pero, al mismo tiempo,, Dios es inmanente en el hombre y constituye el principio que conoce y obra en él. Y, en efecto, todo el conocimiento humano encuentra su principio, no en el objeto, sino en el sujeto, en que actúa Dios mismo. El hombre tiene tres formas de conocimiento: la sensibilidad, que tiene por objeto el mundo sensible; la razón, de la que dependen las ciencias y las artes; y la inteligencia, que se dirige a lo que es divino e invisible. Pero estas tres farmas de conocimiento tienen su principio, no en el objeto que las produce, sino en el sujeto cognoscente. En efecto, en el conocimiento sensible la cosa externa suscita la percepcióh, pero no la produce, porque es una actividad del sujeto. Y lo mismo sucede en el conocimiento sobrenatural, donde nosotros podemos ciertamente entender la palabra divina consignada en la Biblia, pero solamente mientras en nosotros mismos actúa la luz divina. En realidad, Dios y su palabra están dentro de nosotros: El es nuestro ojo y la luz que lo ilumina. Por eso, es imposible entender la Sagrada Escritura con un conocimiento puramente natural: solamente la presencia del Espíritu Santo dentro de nosotros nos abre el entendimiento. En consecuencia, la justificación del hombre por parte de Dios no sobreviene al hombre desde fuera, sino que obra en su misma interioridad. Weigel junta la doctrina luterana de la ]ustificación con la doctrina de Eckhart del nacimiento de Dios en el hombre. El hombre debe morir para sí mismo, y Dios mismo tiene que hacerse hombre en él. El renacimiento que se obtiene por mediación de la fe, es la afirmación de la vida divina en el hombre, afirmación por la que la voluntad hamana queda sustituida enteramente por la voluntad salvadora de Cristo.
El representante más significativo de la teosofía alemana luterana es Jacobo Bohme, nacido en 1575. Hijo de una familia humilde, no cursó estudios regulares y ejerció el oficio de zapatero. Las luchas entre las varias sectas protestantes turbaban su conciencia intensamente religiosa y le indujeron a una meditación desordenada y fantástica, de la que creyó surgía milagrosa¿ente un principio de claridad y de orientación. Su primera obra, Aurora naciente, fue compuesta en el año 1612. Las autoridades protestantes le prohibieron escribir; pero al cabo de siete años volvió a >niciar su actividad y compuso numerosos escritos: Los tres principios de la esencia divina (1619), La triple vida del hombre (1619-20), Psycologia vera (¿¿¿0), La encarnación de Cristo (162Q), Sex puncta theosofica (1620), Sex p’úncta mystica (1620), Mysterium pansopbicum (1620), De signatura rerum (¿622), Theoscopia (1622), Mysterium rnagnum (1623), Crtstosofía o El camino bacia Cnsto (1622-24), 177 cuestiones teosóficas (1623), Tabla de ¿os tres principios (1624) y Clavis (1624). Bohme murió en Gorlitz el 17 de noviembre de 1624.
Como todos los místicos, Bohme considera que la razón es incapaz de ¿lcanzar un verdadero conocimiento de Dios. Tal conocimiento se consigue
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solamente con una visión inmediata que es posible al hombre, porque en él hay una centella de luz divina. Igual que Franck y Weigel, Bohme admite, pues, una originaria iluminación divina debida al hecho de que el alma tiene su oripen en la misma esencia de Dios (Aurora, pref., 96). Como los demás misticos alemanes, Bohme coloca a Dios sobre todas las cosas reales, sobre toda determinación finita, hasta decir que se le puede designar con una sola palabra : una nada eterna (kfist. magn., 1, 2). Dios es el mysterium magnum, e1 eterno apismo del ser; este abismo tiene una voluntad; y esta voluntad anhela reflejarse en sí misma. Así se determina la trinidad divina: el Padre es la Voluntad (Will) del eterno abismo ; el Hijo es el Sentimiento (Gemuth) eterno de la voluntad, es decir, el placer que experimenta al contemplarse, y el Espíritu, en fin, es la Salida (Ausgang) de la Voluntad y del Sentimiento en el lenguaje y en la inspiración. Pero más que de tres personas, se trata de tres aspectos de la divimdad en su nacimiento eterno, puesto que la divinidad es verdaderamente apa única vida y un único bien (Ibid., 7, 9-12). No obstante, esta única vida incluye en si la eterna oposición de dos principios. Si verda'deramente fuese una sola, no podría siquiera revelarse a sí misma; la revelación supone una dualidad y, por tanto, una oposición. La oposición está entre las timeblas y la luz, entre el odio y el amor, entre el cuerpo y la naturaleza, entre el corazón y el sentimiento de Dios. “Si ha de haber luz, debe haber también fuego. El fuego produce la luz y la luz revela en sí el fuego ; la luz encierra en sí misma el fuego, es decir, su naturaleza, y habita en el fuego.” (Ibid., 40, 3). El amor puede revelarse sólo por mediación del odio, el odio por mediación del amor y las tinieblas están estrechamente ligadas a la luz. Así pues, Dios contiene en sí la eterna naturaleza en oposición al eterno espíritu, que es el centro de la eterna naturaleza. Y en esta eterna naturaleza selallan siete formas fundamentales o cualidades, en las que tienen su raíz todos los aspectos de la realidad creada. La primera forma natural es el Anhelo, del que nace el eterno querer de Dios. La segunda es el Movimiento, originado por el Anhelo, del que nace el espíritu, la sensibilidad y la vida. La tercera es la Angustia, que procede de las anteriores. Estas tres primeras formas, en las gue se refleja la acción del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, quedan simbólicamente indicadas por Bohme con los nombres de los elementos de Paracelso: sal, mercurio y azufre (Clavis, 9, 46). De la Angustia nace el Fuego, que es el nacimiento de la vida y la cuarta forma natural; en éI se reve]a auténticamente la trinidad divina. Del Fuego nace la quinta forma, la Luz, que es el amor. La sexta forma es el Sonido de la palabra divina. La séptima es el Cuerpo, que resulta de la acción combinada de todas las formas anteriores y es designado ¿omo naturaleza de Dios, cielo no creado, salitre divino (Aurora, l'1, 1).
El mundo creado halla sus raíces en estas siete formas de la naturaleza divina. No ha sido creado de la nada : Dios lo ha sacado de sí y no es más que la manifestación y desarrollo de la esencia divina (De tr. princ.,7, 23). Lo que en Dios es la oposición de dos principios (la naturaleza y el espíritu), en el mundo es la oposición entre el bien y el mal. Ya que el mundo proviene de ambos principios divinos, refleja en sí la oposición de esos principios. Así pues, todas las cosas del mundo están en lucha entre sí y tal lucha no se puede eliminar, porque sin ella sería imposible la vida y cualquier forma de la realidad (Afyst. magn., 26, 37-38). El hombre, como microcosmos, es
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jmagerl de la divinidad. Su alma cuenta con tres principios: el alma del fuego, el alma de la luz y el alma de la bestia, y tres son los principios de que consta su cuerpo: el cuerpo celeste, el cuerpo sideral y el cuerpo elemental (Ib., 15, 15 ; 11, 20-25). Por la fe, la imagen divina del hombre se restablece y se intepa como era al principio, antes de la caída de Adán. Bohme entiende la fe, de conformidad con la doctrina luterana, como justificación total del hombre, como retorno del hombre, por mediación de Cristo, a la luz y a la vida de Dios. El renacimiento del hombre es el verdadero renacimiento de Dios en el hombre. Pero para Bohme esie renacimiento es fruto de la libertad. Bohme niega la predestinación divina, pero no la niega para hacer valer ante Dios los méntos del hombre, sino para mostrar que la acción divina es intrínseca a la voluntad humana de salvación. La caída del hombre entra en el orden providencial del mundo, porque sin ella el amor y la pacia de Dios no habrían podido revelarse. Ciertamehte Dios no predestina los hombres, y ni siquiera su presencia impide o viola la libertad de los mismos. Pero la caída, la salvación y la alternativa que se propone a la elección libre del hombre entre el bien y el mal, radican en la esencia divina, es decir, en la duplicidad de los principios de tal esencia: la naturaleza y el espíritu. Así pues, el fundamento de,la salvación humana no es la Voluntad divina, que es uno solo de los principios divinos, sino toda la esencia divina que, al incluir también la Naturaleza, es decir, las tinieblas y la posibilidad del pecado, hace posible al hombre, imagen de Dios, la libertad y la elección. El misticismo de Bohme concluye así con un intento de interpretar la dependencia absoluta del hombre respecto a Dios en un sentido tal que salve la libertad humana. Pero ese intento elimina o atenúa la separación entre el hombre y Dios, convierte al hombre en una partícula de la divinidad y el yroblema de la salvación humana es un problema cósmico en que estan envueltos igualmente todos los aspectos del mundo; el hombre como la naturaleza, los ángeles como las estrellas. La tesis panteísta destruye el carácter original y específico del destino humano.
372. EL RACIONALISMO RELIGIOSO
La necesidad de liberar a la primitiva doctrina cristiana de las adiciones que la tradición católica había acumulado, hizo surgir en Alemania el estudio crítico de los textos bíblicos. Desde 1559 hasta 1573, Flacius (con otros) publicó trece volúmenes de las llamadas Centurias de Magdeburgo, en que W documentaban los numerosos cambios que a lo largo,de los siglos había tenido la doctrma y el ceremonial de la Iglesia. Contra la tesis de la iMuficiencia de las Sagradas Escrituras para facilitar por sí solas una guía para la salvación, tesis que implicaba la necesidad de. una interpretación auténtica de las mismas por parte de la Iglesia y que era defendida por los ¿scritores católicos (especialmente por Belarmino), los protestantes de ¿ntonces intentaron demostrar la suficiencia y la inteligibilidad de la Sagrada ¿ucaristía. Llamaron clavis aurea al método de que se sirvió para tal -fin ¿lacius y que consistía sobre todo en explicar cada uno de los pasajes mediante el sentido total de la Escritura.
102 FILOSOFIA MODERNA
A pesar de la arbitrariedad de los resultados, este método abrió el camino a la exégesis histórica de la Biblia, cuya necesidad fue Erasmo el primero en comprender. El ulterior paso en tal exégesis está representado por los socinianos. El fundador del socinianismo fue Lelio Socino, nacido en Siena el año 1525 y que murió en 1562, a la edad de 37 años, en Zurich, después de habe'r vivido en Alemania, en Suiza y en Polonia. Su sobrino Fausto Socino, nacido en 1539, también en Siena, y que murió e,n Polonia (donde se había estableciQo ’desde 1579) el 1604, continuó y llevó a cabo los estudios de su tío, y es el verdadero fundador del socinianismo. Fausto Socino defiende, tras las huellas de Flacius, la veracidad y la suficiencia de las Sagradas Escrituras, habiendo también utilizado el Clavis aurea para demostrar su concordancia. Pero el espíritu racionalista de su exégesis de las, Sagradas Escrituras se refleja en sus doctrinas, que conducen a la negación de los dogmas fundamentales del cristianismo. Ya el español Miguel Servet (1511-1553) había negado el dogma trinitario al admitir un solo Dios, es decir, el Padre, y obstinarse en rechazar el reconocimiento de que la Trinidad se funda en la Sagrada Escritura. La misma negación se encuentra en Socino. Dios, que es una esencia numéricamente una, tiene que ser también una persona numéricamente una: personas distintas implicarían esencias, es decir, sustancias distintas. Esto excluye que Cristo sea Dios. Por otra parte, si fuese Dios, ya no sería hombre, puesto que una única sustancia no puede tener en sí dos formas. La pretendida divinidad de Cristo contradice a la vez el testimonio del Evangelio y la razón humana. El pecado original no existe; “es una fábula judaica introducida en la Iglesia por el Anticristo” (Dial. de justif., Op. I, 604, b). La culpa exige la voluntad, y así no puede haber culpa ni pena en el hombre recien nacido. Fausto Socino defiende, además, la libertad del hombre e interpreta la doctrina luterana de la justificación como una especie de remisión jurídica del pecado que Dios otorga al hombre en virtud de la fe. Pero el hombre sólo puede salvarse por voluntad propia, porque la elección divina no tiene lugar sin la libre acción de h voluntad humana. En el racionalismo reliposo de Socino el cristianismo se ha converticfo en un puro deísmo filosofico, en que han desaparecido completamente los caracteres originales del cristianismo.
Eq cambio, insiste sobre el carácter moral y práctico del cristianismo, entendido como religión de la libertad y de la caridad, Jaime Aconcio, nacido al par'ecer en Trento (1520) y que vivió mucho tiempo en Inglaterra, donde murió el año 1567. En su Stratagemata Satanae (1565) reconoce como único medio que el hombre tiene de eludir las trampas de Satanás; el considerar como accidentales a la salvación todos los puntos de la doctrina que no influyen en la práctica de la virtud cristiana. Todo lo que encauza y alienta hacia la fe, la esperanza y la caridad, es verdaderainente esencial; todo lo que divide a los cristianos y los lanza a la lucha y a la intolerancia, hay que considerarlo como una tentación diabólica. En un pequeño tratado titulado De metbodo (1558), Aconcio vaticina también, aunque de manera lánguida y genérica, 1a necesidad de la renovación metodologica baconiana. “Puesto que la utilidad de las artes consiste, no en su conocimiento, sino en su uso, y puesto que es necesario, si quieres hacer uso de un arte, que domines sus preceptos,
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qpmo lo son los rudimentos de las letras para quien quiere escribir y leer, es evidente que en la enseñanza de las artes hay que evitar toda verbosidad.” (De metb., 15). Aconcio insiste en el fin práctico de las artes y en el valor de la experiencia; pero luego repite y explica viejas y trilladas nociones de la lógica y de la metafísica escolástica.
373. LA CONTRARREFORMA
Se suele llamar Contrarreforma a la reacción de la Iglesia Católica contra la Reforma, iniciada en el Concilio de Trento (1545-1563). En realidad, la Contrarreforma es la reforma que la Iglesia, bajo el impulso de las circunstancias históricas, hace de sí misma; y dicha reforma es una vez más retorno a los principios. En efecto, la Iglesia vuelve decididamente a los principios fundamentales que habían presidido su formación; y en estos principios vuelve a hallar vigor y fuerza de expansión, que la llévan a difundir su enseñanza por todas las partes del mundo y a reconstruir su universal potencia quebrantada por la Reforma. Contra la Reforma, que quería volver al Evangelio anulando de golpe los resultados de la tradición eclesiástica, la Iglesia reafirma el valor de tal tradición y, yor tanto, de las doctrinas, de las ceremonias y de los ritos que se habian acumulado y convalidado con el tiempo. Para la Iglesia, el retorno a los orígenes no es el retorno a la Biblia, sino la vgelta al primer período de su formación histórica, el patrístico: en éste la palabra de Cristo empezó a tomar consistencia y cuerpo en la organización eclesiástica, se fijaron las interpretaciones auténticas de los puntos fundamentales de la fe y nacieron los ntos y la jerarquía. Es, en fin, el retorno al proselitismo y a la capacidad expansiva de los primeros tiempos, a la reivindicación de un magisterio unwersal del que no debe ser excluido ningún pueblo de la tierra. Así pues, el Concilio de Trento negó que la Sagrada Escritura bastase por sí sola para la salvación del hombre; negó el principio de la libre interpretación y reafirmó el derecho de la Iglesia (ya sostendo y defendido por los Padres en los primeros siglos) a dar, ella sola, la interpretación auténtica de los textos bíbficos. Con ello volvió a confirmar el valor y la función mediadora de la Iglesia, la necesidad de la jerarquía y, por tanto, la validez de los sacramentos y de los ritos. Con ello también quedaba restaurado el valor de las obras; y la 1glesia incrementaba y reforzaba su actividad en el mundo con la creación de órdenes religiosas que tenían como objeto yrincipal la educación, la beneficencia y, en general, la actividad filantropica. A su manera y de conformidad con su naturaleza, la Iglesia hacia suyo el principio, afirmado por el Renacimiento y por la Reforma, de que la religiosidad tiene que extenderse por el mundo y ha de estar al servicio de los hombres.
El principal adalid de la Contrarreforma es el cardenal Roberto ¿elarmino. Nació en Montepulciano el 4 de octubre de 1542 y murió el 17 de septiembre de 1621. Fue jesuita, profesor de teología en el Colegio ¿omano y consultor del Santo Oficio: como tal participó en el proceso ¿¿ntra Giordano Bruno el año 1582 y en el primer proceso contra Galileo en ¿616. Su obra principal es Disputationes de controversiis christianae fidei
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adversus huius temporis haereticos. En ella las decisiones del Concilio de Trento se exponen y defienden con gran claridad y energía. Bélarmino afirmó tambien la superioridad del Papa sobre la Iglesia y sobre el Concilio y su infalibilidad; y que el Papa, aun poseyendo solo poder espiritual, goza, por la superioridad propia de este poder, de una absoluta supremacía sobre todos los reyes y príncipes de la tierra, por lo que puede, pues, hacer y deshacer segun su criterio infalible.
El retorno de la Iglesia a sus más sólidas tradiciones, tenía que significar, y significó efectivamente, también, un retorno al tomismo. El tomismo representaba la síntesis más satisfactoria de la fe y de la razón y llevaba a cabo la posibilidad de justificación racional del dogma cristiano que la Iglesia había promovido siempre y que había sido negado por la Reforma a e¿emplo de la última escolástica. El representante yrincipal del retorno al tomismo es el español Francisco Suárez, que nacio en Granada en el año 1548 y murió en Lisboa en el año 1617. Fue profesor en varias universidades españolas. Su obra principal, Disptationes metaphysicae, es un manual, completo y sistemático, de la metafisica escolástica, en el que se unen todos los puntos principales del tomismo con alguna concesión al nominalismo ockhamístico. La concesión concierne sobre todo al reconocimiento de la individualidad de lo real. “Toda sustancia singular es singular por sí misma o por su propia realidad (entitas) y no tiene necesidad de ningún otro princiyio de individualización fuera de su propia realidad o de los principios intrinsecos en que consiste tal realidad.” (Met. disp., V, 6, 1). Pero este reconocimiento no lleva a Suárez a negar la realidad del universal; admite la doctrina de Escoto, según la que el individuo es una especificación o contracción de una naturaleza común constituida por forma y materia. En todo el resto de la obra Suárez no se aparta de la doctrina de Santo Tomás y no presenta, pues, ningún interés. Es, sin embargo, muy notable la doctrina política expuesta por Suárez en De legibus (1612). La tesis fundamental de esta obra estriba en que mientras el poder eclesiástico procede inmediatamente de Dios, el poder temporal procede solamente del pueblo. En efecto, iodos los hombres nacen libres y el cuerpo político resulta. de la libre reunión de los individuos, los cuales, explícita o tácity,mente, reconocen el deber de ocuparse del bien común.
De aquí se deduce que la soberanía reside solamente en el pueblo, que es superior al rey, a quien se la confía y al que se la puede quitar cuando no la emplee políticamente, es decir, en interés común, sino con tiranía, o sea, en interés propio. Esta teoría, que tiene antecedentes en las teoríaspolíticas de la Edad Media y también en Santo Tomás, entraña una intencion clara. La Reforma había afirmado el absolutismo político de los príncipes, al mismo tiempo que negaba el poder y la función misma de la Iglesia. La Contrarreforma, haciendo provenir el poder eclesiástico directamente de Dios, quiere sustraerlo a toda duda o limitación para reafirmar su carácter absoluto. Pero al mismo tiempo, atribuyendo el poder político de los estados tan sólo al fundamenio contingente y mudable de la voluntad popular, tiende a rebajar el valor de dicho poder frente al eclesiástico y hacer de esta manera que resalte la supremacia absoluta de este último. El reconocimiento del origen popular del poder político no representa en Suárez, ni otros jesuitas (como el español Juan de Mariana, 1536-1623,
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autor de un De rege et regia institutione), una tentativa positiva de fundamentar la soberanía política del Estado, sino más bien el intento pegativo de devaluar tal soberanía con ventaja para el poder eclesiástico.
Sobre la otra gran controversia entre reformados y católicos, la de la ]ibertad humana, el punto de vista de la Iglesia es reafumado por el jesuita español Luis de Molina (1535-1600) en la obra Liberi arbitris cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Como dice el título, el escrito se propone demostrar el acuerdo entre la libertad humana, por un lado, y la gracia, la presciencia, la providencia y la predestinacion por el otro; y la tentativa esta calcada sobre 1a falsilla de las soluciones tomistas. Según Molina, la gracia no elimina la libertad humana, sino que la confirma y la garantiza. Dios ha puesto a todos Ics hombres en condiciones de salvarse; y ha querido que su salvación dependiese de su buena voluntad. De manera que la gracia divina coopera con el libre albedrío del hombre, pero no lo anula ni lo suplanta.'Tampoco queda el libre albedrío anulado por la presciencia, la cual, por lo que respecta a las acciones humanas, sigue y no precede. La ciencia de Dros implica necesidad con referencia al orden de las causas naturales y a los acontecimientos que El mismo determina por un libre acto de voluntad. Pero hay además una ciencia media referente a las acciones humanas, por la que Dios conoce infaliblemente qué acción, entre muchas posibles, ejecutará en efecto el hombre, pero dejando al mismo tiempo aI hombre libre. de realizar la acción opuesta. Como puede verse, se trata de una nueva exposición de las tesis tomistas. Pero la obra de Molina debía encender nuevamente en el mismo seno de la Iglesia Católica la disputa sobre la libertad, puesto que de ella sacó Jansenio (§ 420) el motivo polémico para una defensa absoluta de la predestinación divina y de la servidumbre humana.
La actitud de los hombres de la Contrarreforma en el mundo es expresada por las obras del jesuita español Baltasar Gracián (6 de enero de 1601, 6 de diciembre de 1658), autor de varios escritos (El héroe, El político, Don Fernando el Católico, El discreto), el más famoso de los cuales es el Oráculo manual y el arte de la prudencia, publicado en 1657. Las máximas de Gracián están inspiradas en un realismo lúcido y crudo que recuerda el de Maquiavelo y más aún el de Guicciardini. Gracian cree en la perfectibilidad del hombre individual, en su progresiva formación. “No se nace hecho: vase de cada día perfeccionando en la persona, en el empleo, hasta llegar al punto de consumado ser, al complemento de prendas, de eminencias; conocerse ha en lo realzado del gusto, purificado del ingenio; en lo maduro del juicio,:en lo defecado de la voluntad.” (Or., 6). Pero esta formación no es sólo un hecho espiritual e íntimo: es también la capacidad de triunfar en la vida, ¿iie del éxito. Gracián insiste igualmente sobre las dotes esgnciales de la personalidad humana, como el saber, la firmeza, el valor, la astucia práctica que permite adiestrarse en la vida y prevalecer sobre los 'demás. Exalta al hombre entero que “juzga por especie de traición al disimulo, préciase más de la tenacidad que de la sagacidad; hállase donde la verdad se halla” (Ibid., ¿9). Pero al mismo tiempo enseña el arte de gobernar las voluntades ajenas ¿ºnociendo de cada uno las debilidades o la pasión dominante: “La maña ¿stá en conocer estos ídolos para el motivar, conociéndole a cada uno su
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eficaz impulso; es como tener la llave del querer ajeno. Hase de ir al primer móvil, que no siempre es el supremo; las más de las veces ínfimo, porque son más en el mundo los desordenados que los subordinados” (Ibid., 26). Aquí es el “arte de la prudencia” el que avalora el trabajo humano según el aprecio que hacen de él los hombres y concede mucha atención a la apariencia, porque “las cosas no pasan por lo que son, sino por lo que parecen. Valer y saberlo mostrar es valer dos veces” (Ibid., 130).
Las obras de Gracián tuvieron mucho éxito en Europa en las últimas décadas del siglo XVI I: quizá porque ofrecían a los espíritus de la época un cuadro sin prejuicios de los medios para lograr el éxito y se insertaba en aquella concesión aristocrática de la autoridad que era compartida por muchos entre ellos. Arturo Schopenhauer vio en Gracián un antecesor de su pesimismo y tradujo el Oráculo al alemán. En realidad, no se trata de pesimismo, sino de una observación realista y cruda de la naturaleza humana, que se hace valer como premisa de toda acción entre los hombres que quieren asegurarse el éxito. Las máximas de este jesuita son otra indicación de la mundanización del espíritu religioso que la Contrarreforma tiene de común con la Reforma.
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De S. Frarx:h: Ch»nica, Estrasburgo, 1531; Cosmographia, Ulm, 1534; 280 Paradoxa, 2.¿ edic.,
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¿ º¿" ¿ "¿ P ¿¿ ¿ p> parado p i ¿;¿ ¿) ¿¿gp pQg¿ g¿Q¿gf
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1944; Id., Stratagematum Satanae, Libri VIII, G. Radetti, Florencia, 1946.
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1924 (trad. ital.). Las Disputationes de Belarmino fueron impresas en Ingolstadt, 3 volúmenes, 1586,
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publicadas en Salamanca en 1597 y varias veces en Maguncia durante el XVII; el De legibus en
Coimbra en 1612. Ediciones completas de sus obras: Lyon, 1632 sigs.; Venecia, 1740-51; París,
1856-61. La obra de Luis Molina sobre el libre albedrío fue impresa en Amberes el 1535. B. Spaventa,
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en Madrid en 1664 y en Amberes en 1669. El Oráculo ha sido traducido a todos los idiomas. Hay
ediciones modernas del Criticón (Filadelfia, 1938-40). El Héroe (Madrid, 1946) y El Oráculo (Madrid,
1954), a cargo del profesor M. Romera-Navarra
CAPITULO VI
RENACIMIENTO Y NATURALISMO
374. MAGIA, FILOSOFIA, CIENCIA
El renacer del hombre, que es el anuncio de la esperanza del Renacimiento, significa el renacer del hombre en el mundo. La relación con el mundo es parte integrante y constitutiva del hombre. La claridad alcanzada por el hombre en el Renacimiento sobre su propia naturaleza se refiere, al mismo tiempo, a la solidaridad que lo vincula al mundo: el .hombre se conoce como parte del mundo, pero se distingue de él, pues reivindica su propia originalidad; pese a esto, arraiga en el mundo y lo tiene como domimo propio. La tesis del hombre como naturaleza media, tesis común a los humanistas, platónicos, aristotélicos y magos, expresa precisamente el conocimiento con que el hombre se reconoce como esencialmente incluido en el mundo y su decisión de servirse de su propia posición privilegiada, semejante a la de Dios, para hacer del mundo mismo su reino. Por tanto, para que este dominio del mundo sea una realidad, es indispensable un estudio detenido. Este estudio del mundo natural no aparece ya en el Renacimiento como huida del hombre de su propio ser interior y de la inútil divagación del meditar sobre su propio destmo. La investigación naturalista comienza a manifestarse como un instrumento indispensable para la realización de los fines humanos en el mundo, ya que sólo por ella puede el hombre alcanzar los medios de tal realizacion. En efecto, la investigación natural es la parte primera y fundamental de la filosofía del Renacimiento. Se pueden distinguir en ella tres aspectos o fases, que son la magia, la filosofía de la naturaleza y la ciencia; pero todos ellos, característicos de la investigación especulativa o positiva de la naturaleza en el siglo XVJ, habían sido preparados por el humanismo y el aristotelismo del siglo XV. Por el humanismo, en cuanto no sólo hizo posible la disponibilidad de los textos de la ciencia antigua sino que insistió en la naturalidad del hoinbre y, por lo tanto, en su mterés vital por conocer el mundo natural. Por el aristotelismo, en cuanto que intentó explícitamente promovep el renacimiento de la investigación natural, tal como la había practicado Aristóteles y pdso en claro el fundamento que la hace posible: el concepto del orden necesario del mundo.
La magia renacentista se caracteriza por dos presupuestos: 1) la animación universal de la naturaleza que se considera movida por fuerzas intrínsecamente semejantes a las que actúan en el hombre, coordinadas y armonizadas por una simpatía universal; 2) la posibilidad que con ello se
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brinda al hombre de penetrar de repente, con medios ambiguos o violentos, en los secretos más íntimos de la naturaleza y llegar a dominar sus fuerzas con halagos y encantamientos, es decir, con los mismos medios con que se aprisiona a un ser animado. Por medio de estos dos presupuestos, la magia va en busca de fórmulas o procedimientos milagrosos que sirvan de llave para los más recónditos misterios naturales y pongan al hombre de repente en posesión de un poder ilimitado sobre la naturaleza.
La filosofía natural hace ya su aparición en algunos de los mismos sostenedores de la magia, pero se afirma por vez primera en Telesio, abandonando el segundo supuesto. A la naturaleza, con todo, siempre se la considera como una totalidad viviente, pero regida por principios propios; y el descubrimiento de estos principios se coavierte en objetivo de esta filosofía. Se renuncia a la quimérica pretensión de penetrar, como por asalto, en los misterios naturales; más aún, se niegan tales misterios; las fuerzas naturales están patentes y se revelan en la experiencia; sólo es menester reconocerlas y secundarlas. La filosofía de la naturaleza rompe los puentes, tanto con la magia como con el aristotelismo; pretende interpretar 1a naturaleza con la naturaleza, prescindiendo de hipótesis y doctrinas ficticias. Y de esta manera, abre el camino a la verdadera y propia investigación científica.
La ciencia es el último y más maduro resultado del naturalismo del Renacimiento. La reducción naturalista es llevada a sus últimas consecuencias; la naturaleza no tiene nada que ver con el hombre ni con el alma ni con la vida; es un conjunto de cosas que se mueve mecánicamente; y las leyes que regulan tal mecanismo son las de las matemáticas. La ciencia reduce la naturaleza a una .pura objetividad mensurable, la separa del hombre y la convierte en a¿ena a su constitución y a sus intereses; y solamente así la abre verdaderamente a su dominio y hace de ella el regnum hominis.
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