18. PARMENI DES

El fundador del eleatismo es Parménides. La grandeza de Parménides se manifiesta ya en la admiración que suscitó en Platón: éste lo utilizó como
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ppf50naje principal del diálogo que señala el punto crítico de su pensamiento y que se intitula como su nombre; y lo designa (Teet., 183 q) como “venerando y a la vez terrible”.
Parménides era ciudadano de Elea o Velia, colonia focense situada en la costa de Campania, al sur de Paestum. Según las indicaciones de ppolodoro, que sitúa su florecimiento en la 69' Olimpiada, habría nacido gn el 540-39; pero esta indicación está en contraste con el testimonio de platón, según 'el cual Parménides tenía 65 años cuando, acompañado por Zenón, fue a Atenas y se encontró con Sócrates, entonces muy joven (parm, 127 b; Teet., 183 e; 5of., 217 c). Dada la gran elasticidad de las indicaciones cronológicas de Apolodoro, no hay motivo para poner en duda el repetido testimonio de Platón: así, pues, se debe considerar como probable que Parménides hubiese nacido hacia el 516-11. Aristóteles refiere en términos dubitativos la indicación de que Parménides hubiese sido discípulo de Jenófanes; pero, puesto que se debe excluir, como se ha visto, que Jenófanes haya fundado una escuela en Elea, la indicación aristotélica tal vez no signifique más que Parménides recogió la corriente de pensamiento iniciada por Jenófanes. Según otras indicaciones (Dióg. gper, IX, 21; Diels, A 1), Parménides recibió su educación filosófica del pitagórico Ameinias y llevó una “vida pitagórica”. Es el primero que ha expuesto su filosofía en un poema en hexámetros. Jenófanes expuso ciertamente en versos sus ideas filosóficas, pero de manera ocasional, entremezclándolas con sus poesías satíricas. Anaximandro, Anaximenes y Heráclito habían escrito en prosa. El ejemplo de Parménides fue seguido únicamente por Empédocles. Del poema de Parménides, que probablemente sólo tiempo después se citó con el título En torno a la naturaleza, nos quedan 154 versos.
El poema estaba dividido en dos yartes: la doctrina de la verdad (aXq0eia) y la doctrina de la opinion (5ó$a). En esta última parte Parménides exponía las creencias del hombre común, proponiéndose, empero, respecto a ellas, un objetivo valorador y normativo. "Aprenderás también esto: cómo sean verosímilmente las cosas aparentes, para quien las examina en todo y por todo” (fr. 1, v. 31). En consecuencia, Parménides presenta un complejo de teorías físicas probablemente de inspiración pitagórica. Al dualismo del límite y de lo ilimitado, hace corresponder el de la luz y de las tinieblas, que tal vez no era desconocido para los mismos pitagóricos; y considera la realidad física como un producto de la mezcla y a la vez de la lucha de estos dos elementos (fr. 9, Diels). La oposición entre estos dos elementos ha sido interpretada, a partir de Aristóteles, como oposición entre el calor y el frío. “Parménides, dice Aristóteles (Fis., I, 5, 188 a, 20) toma como principio el calor y el frío, a los que llama él fuego y tierra.” De esta forma, el dualismo de Parménides lo volvió a admitir Telesio en el Renacimiento. Pero esta parte en la cual Parménides se limita a expoi “las opiniones de los mortales”, contentándose con corregirlas según una mayor verosimilitud, no tiene más importancia que la de demostrar que Parménides quería hacer valer las exigencias de su método de investigación aun en aquel dominio de la opinión al cual la verdad es extraña, para llevarlo a una mayor verosimi litud.
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El tema oripinal de su filosofía es la contraposición entre la verdad y la apariencia. “Solo dos caminos de investigación se pueden concebir. El uno consiste en que el ser es y no puede no ser; y éste es el camino de la persuasión, puesto que le acompaña la verdad. El otro, que el ser no es y es necesario que no sea; y esto, te digo, es un sendero en el cual nadie puede persuadirse de nada” (fr. 4, Diels). Por eso “sólo hay un camino para el discurso: que el ser es” (fr. 8). Pero este camino no puede ser seguido más que por la razón, puesto que los sentidos se detienen, por el contrario, en las apariencias y pretenden atestiguarnos el nacer, el perecer, el mudar de las cosas, es decir, a la vez su ser y su no ser. En el camino de la apariencia es como si los hombres tuviesen dos cabezas, una que ve el ser, otra que ve el no ser, y vagaran de acá para allá como tontos e insensatos, sin poder darse cuenta de nada. Parménides quiere alejar al hombre de la investigación sensible, quiere hacerle perder la costumbre de dejarse dominar por los o]os, por los oídos y por las palabras. El hombre detc juzgar con la razón y considerar con esta las cosas lejanas como si las tuviera delante.
Ahora bien, la razón demuestra en seguida que no se puede ni pensar ni expresar el no ser. No se puede pensar sin pensar algo; el pensar en nada es un no pensar, el no decir nada es un no decir. El pensamiento y la expresión deben en cualquier caso tener un objeto y este objeto es el ser. Parménides determina con perfecta claridad el criterio fundamental de la validez del conocimiento que había de dominar toda la filosofía griega: el valor de verdad del conocimiento depende de la realidad del objeto; el verdadero conocimiento no puede ser más que conocimiento del ser, esto es, de la realidad absoluta. Tal es el significado de las famosas afirmaciones de Parménides: “El pensamiento y el ser son lo mismo” (fr. 3, Diels). “Lo mismo es el pensar y el objeto del pensamiento: sin el ser en el cual el pensamiento se expresa, tú no podrías encontrar el pensamiento, puesto que no hay ni habrá nada fuera del ser” (fr. 8, v. 3437). -
Al ser que es objeto del pensamiento, Parménides atribuye los mismos caracteres que Jenófanes había dado al dios-todo. Pero estos caracteres los reduce él a una sola modalidad fundamental, que es la de la necesidad. “El ser es y no puede no ser” (fr. 4, Diels) es la tesis principal de Parménides: tesis que expresa lo que es para él el sentido fundamental del ser en general y que constituye el principio directivo de la investigación racional. La necesidad respecto al tiempo es eternidad, es decir, contemporaneidad, totum simul; respecto a lo múltiple es unidad, respecto al devenir (o sea, al nacer y perecer) es inmutabilidad (fr. 8, 2-4, Diels). En particular, Parménides no entiende la eternidad como duración infinita, sino como negación del tiempo. “El ser nunca ha sido ni será, porque es ahora todo él, uno y continuo.” Parménides fue el primero que elaboró el concepto de eternidad. Y, en efecto, el ser no puede nacer ni perecer, puesto que habría de proceder del no ser o disofverse en él, lo que es imposible porque del no ser no se puede hablar. El ser es indivisible porque es todo, igual y no puede ser en un lugar más o menos que en otro; es inmóvil porque reside en sus propios límites; es finito porque lo infinito es incompleto y al ser no le falta nada. El ser es lo
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¿p¿pJpfQ y la perfeccióp; y en este sentido precisamente finitud. Como tal, Parménides lo compara con una esfera homogenea, inmóvil, pzffecramente igual en todos los puntos. “Pues hay un límite extremo, el ser es perfecto por toda"s partes, parecido a la masa redondeada de una esfera igual desde el centro a cualquiera de sus partes” (fr. 8). Por eso, p¿es, el ser es lleno, en cuanto es completamente presente a sí mismo y en ningún punto incompleto o deficiente de sí; el ser es autosuficiencia.
Alguna de estas determinaciones, por ejemplo, la de la plenitud, y el paranpón de la esfera, han hecho pensar en una corporeidad del ser según Parmenides. A partir de Zeller, se ha afirmado que ni Parménides ni los demás filósofos presocráticos se han elevado a la distinción entre corpóreo e incorpóreo: como si fuese verosímil que hombres que lograron tal altura de abstracción especulativa pudiesen no haber concebido la primera y más elemental de tales abstracciones, la distinción entre lo corpóreo y lo incorpóreo. En realidad, la plenitud del ser significa su autosuficiencia perfecta, por la cual al ser no le falta ninguna de sus partes o no tiene defecto de sí en ninguna de ellas; y la esfera no es, como demuestra el texto, más que un término de comparación que Parménides emplea para demostrar la finitud del ser, cuyos límites no son negatividad, sino perfección. Se ha aducido, pues, para hallar la corporeidad del ser parmenídeo, una frase de Aristóteles, la cual dice que Parménides y Meliso “no admitieron más que las sustancias sensibles’ (De coel., III, 1, 298 b, 21). Pero Aristóteles, que algunas líneas antes había dicho que estos filósofos “no hablaban como físicos”, esto es, no se ocupaban de las sustancias corpóreas, pretende sólo decir, con aquella frase, que dichos filósofos no han admitido aquellas sustancias intelectuales (las inteligencias celestes) a las cuales, según él, se pueden referir la ingenerabilidad y la incorruptibilidad que los eleatas atribuyen al ser. En realidad, Parménides formulo por primera vez con absoluto rigor lógico los principios fundamentales de aquella ciencia filosófica que muchos años más tarde se llamará ontología.
Reveló, en efecto, con toda su potencia lógica aquella normatividad intrínseca del ser que ya los filósofos jonios y especialmente Anaximandro habían expresado en el concepto de sustancia. Vuelve a emplear, para expresar la necesidad del ser, los mismos términos de que se había servido Anaximandro: la ley férrea de la justicia (5íkq) o del destino (poCpa). “La justicia no afioja sus cadenas ni deja que al¿o nazca o sea destruido, antes bien mantiene firmemente todo cuanto es ’ (fr. 8, v. 6). “Nada hay ni habrá fuera del ser, puesto que el destino lo ha encadenado de manera tal que permanezca entero e inmóvil” (fr. 8, v. 36). La justicia y el destino ¿o son aquí fuerzas míticas: son términos que sirven para expresar con evidencia mtuitiva y' poética la exigencia lópca absol8ta del ser, que no puede no ser. Por primera vez en Parménides, el problema del ser se phntea como problema metafísico ontológico, es decir, en su máxima generalidad y no sólo como problema físico. La pregunta “cqué es el ¿r?” cuya respuesta ha querido dar Parménides, no es equivalente a la pregunta “cque es la naturaleza?” cuya respuesta habían buscado los ¿>lósofos anteriores, incluso el propio Heráclito. En primer lugar, el ser de q¿¿ habla Parménides no es solo el ser de la naturaleza sino también el
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del hombre, el de las comunidades humanas o de cualquier cosa pensable; y en segundo lugar, no tiene una relación directa con las apariencias naturales o empíricas, porque está más allá de tales apanencias y constituye su estructura necesaria, solamente reconocible con el pensamiento. La caracterización de esta estructura la da Parménides recurriendo a lo que hoy llamamos una categoría de la modalidad: Ia necesidad. El ser verdadero o auténtico, el ser del que no se puede dudar y que sólo el pensamiento puede observar, es el ser necesario. “El ser es y no puede no ser’ (fr. 4). Es ésta una respuesta que la investigación ontológica daría a la misma pregunta durante siglos y más siglos y que, desde cierto punto de vista, es también la única respuesta que ella puede dar. Una consecuencia inmediata de la misma es la negación de lo posible: ya que lo posible es lo que puede no ser y, sepn Parménides, lo que puede no ser, no es. En efecto, dice Parménides ‘ nada hay que impida al ser llegar a sí mismo” (fr. 8, 45): esto es, que le impida realizarse en su plenitud y perfección. Los Megáricos (§ 37) expresarán esto mismo con el teorema “lo que es posible se realiza, lo que no se realiza no es posible”. La forma poética no es para el pensamiento de Parménides, tan inflexible en su lógica rigurosa, una vestidura de ocasión. La dicta el entusiasmo del filósofo que en el camino de la investigación puramente racional, la cual no concede nada a los sentidos y a la apariencia, ha encontrado el camino de la salvación humana. Parménides es verdaderamente pitagórico – en el sentido en que lo será Platón – p'or su convicción indestructible de que, solamente mediante la investigación rigurosamente conducida, el hombre puede alcanzar sin peligro la verdad. La imagen con que comienza el poema de Parménides, del sabio transportado por yeguas fogosas “incólume (aoivije) a través de todas las cosas, por la ruta famosa de la divinidad” (fr. 1), manifiesta toda la fuerza de una convicción de iniciado, que tiene f¿ no en ritos o misterios, siao sólo en el poder de la razón indagadora. Así, en la personalidad de Parménides, por vez primera en la historia de la filosofía, se traban íntimamente el rigor lógico de la investigación y su significado existencial. La “terribilidad” de Parménides consiste precisamente en la extraordinaria potencia que en él adquiere la investigacion lógica, enraizada como está en la fe en su fundamental valor humano. Se ha visto a veces en Parménides el fundador de la lógica; pero esto es demasiado o demasiado poco para él. Si por lógica se entiende una ciencia en sí, que sirva de instrumento para la investigación filosófica, nada es más extraño a Parménides que una lógica así entendida. Pero si por lógica se entiende la disciplina intrínseca de la investigación, entonces Parménides es el fundador de la lógica. Por otra parte, la pura técnica de la investigación podrá convertirse, con Aristóteles, en objeto de una ciencia particular sólo después de que Parménides y Platón habrán mostrado de hecho todo su valor. 19. ZENON Discípulo y amigo de Parménides, Zenón de Elea era (según Platón, Parmémdes, 127 a) veinticinco años más joven que él: su nacimiento 34 FILOSOFIA ANTIGUA

en el espacio, el espacio, a su vez, deberá estar en otro espacio y así hasta el infiníto: esto es imposible y precisa convenir que nadaestá en el espacio (Diels, A 24). Contra la multiplicidad va dirigido también el otro argumento de que si un moyo* de trigo hace ruido cuando cae, cada grano y cada partícula de grano habría de hacer ruido: lo cual no ocurre (Diels, A 29). La dificultad estriba aquí en entender cómo diversas cosas reunidas en un conjunto pueden producir un efecto que cada una de ellas separadamente no produce.
Pero los argumentos más famosos de Zenón son los que formuló contra el movimiento, que nos han sido conservados por Aristoteles (Fis., VI, 9). El primero es ef llamado de la dicotomía: para ir de A a B, un móvil tiene que efectuar primero la mitad del trayecto A – B; y antes aún, la mitad de esta mitad y así sucesivamente hasta el infinito; de tal manera que nunca llegará a B. El segundo argumento es el de Aquiles: Aquiles (o sea, el más veloz) nunca alcanzará a la tortuga (es decir, al más lento), pues la tortuga tiene un paso de ventaja. En efecto, antes de alcanzarla, Aquiles deberá alcanzar el punto de donde ha partido la tortuga de modo que ésta siempre tendrá ventaja. El tercer argumento es el de la flecha. La flecha, que aparece en movimiento', en realidad está inmóvil: en efecto, en todo momento la flecha no puede ocupar sino un espacio igual a su largura y está inmóvil con respecto a este espacio; y como el tiempo está hecho de momentos, la flecha estará inmóvil durante todo el tiempo. El cuarto argumento es del estadio. Dos masas iguales, dotadas de velocidades iguales, deben recorrer espacios iguales en tiempos iguales. Pero si dos masas se mueven una contra otra desde las extremidades opuestas del estadio, cada una de ellas emylea en recorrer la longitud de la otra la mitad del tiempo que emplearia si una de ellas permaneciese quieta: de donde Zenón deducia la conclusión de que la mitad del tiempo es igual al doble.
La intención de estos sutiles argumentos, que muchas veces han recibido el nombre de sofismas o falacias incluso por filósofos que no han mostrado mucha habilidad en refutarlos, es bastante clara. El espacio y el tiempo son la condición de la pluralidad y del cambio de las cosas: por lo que, si ellos se demuestran contradictorios, demuestran contradictorias, y por tanto irreales, la multiplicidad y el cambio. Pero estos sofismas son contradictorios si se admite (como Zenón considera inevitable) su infinita divisibilidad: por eso admite Zenón esta infinita divisibilidad como presupuesto tácito de sus argumentos. Aristóteles, por su parte, trató de refutarlos negando, ante todo, la infinita divisibilidad del tiempo y afirmando que las partes nunca son instantes, carentes de duración, sino que tienen siempre una duración, aunque sea mínima: así no sería imposible recorrer partes infinitas de espacio en un tiempo finito. Esta refutación no vale mucho. Los matemáticos modernos, a partir de Russell (Principles of Mathematics, 1903), tienden más bien a exaltar a Zenón precisamente por haber admitido la posibilidad de la división hasta el infinito, que es la base del cálculo infimtesimal. Y puede admitirse que los argumentos de Zenón, con las discusiones que siempre han suscitado, han

¿Nota del Traductor: medida de capacidad equivalente a 258 litros
LA ESCUELA ELEATICA 35

Servido también pará esto. Aunque, ciertamente, Zenón no fue un ¿temático y su preocupación era solamente la negación de la realidad del espaeio, del tiempo y de la multiplicidad. Como hemos dicho, fue ejecutado por conspirar contra la tiranía, muerte que afrontó con gran valor.

20. MELISO

Meliso de Samos, también discípulo de Parménides, fue el general que destruyó la flota ateniense en el 441-40 a. de J. C. Es ésta la única notitia que poseemos, de su vida (Plutarco, Per., 26), cuya a¿p se sitúa precisamente en aquella fecha. En un escrito en prosa Sobre la natnraleza o sobre el ser, Meliso defendía polémicamente la doctrina de Parménides, especialmente contra Empédocles y Leucipo. La prueba de la fundamental falsedad del conocimiento sensible, consiste según Meliso, en gue éste nos atestigua al mismo tiempo la realidad de las cosas y su mutación. Pero si las cosas fuesen reales en su multiplicidad, no cambiarían; y, si cambian, no son reales. No existen, pues, cosas múltiples, sino sólo la unidad (fr. 8, Diels). Así como Zenon polemizaba preferentemente contra el movimiento, del mismo modo Meliso polemiza preferentemente contra el cambio. “Si el ser cambiase aunque sólo fuera un cabello en diez mil años, se vería enteramente destruido en la totalidad del tiempo.” (fr. 7). En dos puntos, sin embargo, Meliso modifica la doctrina de Parménides. Parménides concebía el ser como una totalidad finita e intemporal: el ser vive, según Parménídes, sólo en el abora, como una totalidad simultánea, y es finito en su plenitud. Meliso concibe la vida del ser como una duración ilimitada; y afirma, por tanto, la infinidad del ser en el espacio y en el tiempo. Entiende la eternidad del ser como infinidad de duración, como “lo que siempre ha sido y siempre será ” y, por lo tanto, no tiene principio ni fin. Consiguientemente, admite la infinita magnitud del ser: “puesto que el ser es siempre, debe ser siempre de magnitud infinita” (fr. 3). Esta modificación de una de las tesis fundamentales de Parménides y tal vez la otra afirmación de Meliso, de que el ser está lleno y que el vacío no existe (fr. 7), sugirieron a Aristóteles la observación de que “Parménides aludiese al uno según el concepto, Melíso según la matena” (Met., I, 5, 986 b, 18). Tanto mayor relieve adquiere, por tanto, la afirmación taxativa por parte de Meliso de la incorporeidad del ser. “Si es, precisa necesariamente que sea uno; pero si es uno, no puede tener cuerpo, porque si tuviese un cuerpo tendría partes y ya no sería uno” (fr. 9). Los críticos modernos, que han afirmado la corporeidad del ser de Parménides (la cual es excluida por el mismo ylanteamiento que los eleatas dan a su problema), refieren la negacion de Meliso a algún elemento preciso, cuya realidad suponen que Meliso discueía. Pero aunque Meliso tv.viese presente una hipotesis particular, el significado de su afirmación no cambia: lo que es cuerpo tiene partes, por tanto, no es uno; por tanto, no es. La negación de la realidad corpórea está implícita para Meliso, como para Parménides y para Zenón, en la negación de la multiplicidad y del cambio y en la repudiación de la experiencia sensible 36

BIBLIOGRAFIA

FILOSOFIA ANTIGUA

16. Sobre los caracteres del eleatismo: Zeller-Nestle, l, 617 sig., quien esti, empero, viciado por la preocupación de atribuir a los eleatas la doctrina de la corporeidad del ser, preocupación

'mpide aprehender el valor especulativo del eleatismo y su significado histórico como que impi e apre n
antecedente necesario de la ontología platónica y aristotélica. Los fragmentos y testimonios han
sido traducidos al italiano por P.ilo Albertelli, Gli Eleati, Bari, 1939; Zafiropulo, L'école éléate:
Parméeide, Zénon, Melissos, París, 1950. G. Calogero, Studi sull'eleatismo, Roma, 1932; La logica
del secondo elqatismo, en "Atene e Roma", 1936, p. 141 ysig. Cfr. también A. Capizzi, Recenti
studi sull’eleatiCmo, en "Rawgna di filosofia", 1955, p. 205 ysig.
§ 17. Los fragmentos de Jenófanes, en Diels, cap. 21; Zellcr-Nestle, l, 640 sigs.; Gomperz, I,
567 sigs.; Burnet, 126 sigs. Heidel, Hecataeus aod Xenophanes, en "American Journal of
Philology", 1943.
§ 18. Los fragmencos de Parménides, en Diels, cap. 28. Sobre Parménides es fundamental:
Reinhardt, Pannenides, Bonn, 1916. Véanse también las beilas páginas dedicadas a ParméniJaeger, Paideia, traducción española. Y además M. Untersteiner, Parmenide. 2'estimonianze e
frammenti, Florencia, 1958, con una amplia introducción que refunde y rectifica los estudios
anteriores del autor. Los puntos típicos de la interpretación de Untersteiner son los siguientes‘. 1)
el ser de Parménides sería una totalidad, no una unidad, ya que la unidad (como la continuidad)
constituiria una referencia al plano empírico o temporal y contrastaria con la eternidad del ser; 2)
Parménides no diria (fr. 6, Diels): "El ser es, el no ser no es”, sino esto otro: "Existe el decir y el
intuir el ser, pero no existe el decir y el intuir la nada”: en el sentido de que el método mismo de
la investigaci6n terminaría por crear el ser. Sobre las dificultades filológicas de esta sutil y tal vez
demasiado moderna interpretación, cfr. J. Brunschwig, en "Revue Philosophique”, 1962, p. 120 y
sigs. Desde el punto de vista filosófico, tiene el inconveniente de descuidar por completo el
carácter fundamental del ser parmenídeo, la necesidad.
§ 19. Los fragmentos dt Zenón, en Diels, cap. 29. La discusión de Aristóteles se encuentra en
Fis., Vl, 2-9; Zeller-Nestle, l, 742 sigs.; Gomperz, l, 205 sigs.; Burnet, 356 sigs. Sobre los
argumentos contra el movimiento: Brochard, Etudes de philos. anc. et de philos. moderne, París,
1912.
§ 20. Los fragmentos de Meliso, en Diels, cap. 30; Zeller-Nestle, l, l75 sigs.; Gomperz, I, 198
sigs.; Zeller y Burnet, sostenedores del carácter material del ser de Parménides son los autores de la
interpretación del frapnento 9 de Meliso discutida en el texto.

CAPITULO V

LOS FISICOS POSTERIORES

21. EMPEDOCLES

El eleatismo, declarando aparente el mundo del devenir y engañoso el conocimiento sensible que le concierne, no ha desviado a la filosofía griega de la investigación naturaiista, la cual continúa según la tradición iniciada por los jonios, pero no pued dejar de tener en cuenta las conclusiones del eleatismo. La afirmación de que la sustancia del mundo es una sola y ella sola es el ser, no permite salvar la realidad de los fenómenos y explicarlos. Si se quiere sostener que el mundo del devenir es real dentro de ciertos límites, se debe admitir que el principio de la realidad no es único, sino múltiple. En este camino se sitúan los físicos del siglo V, buscando la explicación del devenir en la acción de una multiplicidad de elementos, cualitativa o cuantitativamente diversos.

Empédocles de Aprigento nació hacia el 492 y murió alrededor de los 60 años. Hijo de Meton, que ocupó un puesto importante en el gobierno democrático de la ciudad, intervino en la vida política y fue al propio tiempo médico, taumaturgo y hombre de ciencia. El mismo presenta su doctrina como un instrumento eficaz para dominar las fuerzas naturales e incluso para recuperar del Hades la vida de los difuntos (fr. 111, Diels). Su figura de mago (o de charlatán) está iluminada por las leyendas que se formaron respecto a su muerte. Sus secuaces dijeron que fue llevado al cielo durante la noche; sus adversarios, que se había precipitado en el cráter del ¿tna para que le creyeran un Dios (Diels, A 16). Empedocles fue, después de Parmenides, el único filósofo griego que expuso en verso sus doctrinas filosóficas. Su ejemplo no fue sepido en la antigüedad más que por Lucrecio, quien le dedicó un magnifico elogio (De rer. nat., l, 716 sigs.), ¿os quedan de él fragmentos más abundantes que de cualquier otro filósofo presocrático, pertenecientes a dos poemas, Sobre la naturaleza y Wrificaciones: el primero es de carácter cosmológico, el segundo es de carácter teológico y se inspira en el orfismo y en el pitagorismo.
Empédocles es consciente de los límites del conocimiento humano. Los poderes cognoscitivos del hombre son limitados; el hombre ve sólo una Kqueña parte de una “vida que no es vida” (porque se desvanece pronto) y ¿ºnoce solo aquello con que casualmente se encuentra. Pero precisamente Kr esto no puede renunciar a ninguno de sus poderes cognoscitivos: ¿ecesita servirse de todos los sentidos y iambién del intelecto, para ver cada ¿¿¿a en su claridad. Al igual que Parmenides, Empédocles sostiene que el ser
38 FILOSOFIA ANTIGUA
Los FISICOS POSTERIORES 39
no puede nacer ni perecer; pero a diferencia de Parménides quiere explicar la apariencia del nacimiento y de la muerte y la explica recurriendo a la mezcla y a la disolución de las cosas mezcladas. E,l mezclarse de los elementos que componen las cosas es el nacimiento, su disolverse es la muerte. El ser inmutable no es, pues, una sustancia única: se compone de elementos, que son cuatro : fuego, agua, tierra y aire. El nombre de “elemento” aparece en la terminología filosófica más tarde, con Platón: Empédocles habla de las “cuatro raíces de todas las cosas”. Estas cuatro raíces están animadas por dos fuerzas opuestas: el Amor(4Am) que tiende a unirlas y la Discordia u Odio (Nquco<) que tiende a desunirlas. El Amor y la Discordia son dos fuerzas cósmicas, de naturaleza divina, cuya acción se sucede en el universo determinando, con su alternancia, las fases del ciclo cósmico, Hay una frase en la que 4omina completamente el Amor y es el Z<¿po, en el cual todos los elementos están perfectamente unificados y ligados en la más completa armonía. Pero en esta fase no hay sol ni tierra ni mar, porque no hay más que un Todo uniforme, una divinidad que goza de su soledad (fr. 27, Diels). La acción de la Discordia rompe esta unidad y comienza a introducir la separación de los elementos. Pero en esta fase, la separación no es destructiva: hasta cierto punto, determina la formación de las cosas tal como son en nuestro mundo, el cual es el producto de la acción combinada de las dos fuerzas y está a medio camino entre el reino del Amor y del Odio. Al continuar el Odio en su acción, las cosas mismas se disuelven y se produce el reino del caos: el puro dominio del Odio. Pero entonces, toca de nuevo al Amor volver a comenzar la reunificación de los elementos: a medio camino se forma de nuevo el mundo actual, mezclado de odio y de amor que, por último, retorna al Zqqepo, 4esde el cual se reanudará un nuevo aclo. Aristóteles observó (Met., l, 4, 985 a, 25) que Empédocles no es coherente pues admite al mismo tiempo que el Amor una vez cree el mundo y otra lo destruya; y lo mismo el Odio. Pero Aristóteles hace esta ohservación porque identifica el Amor y el Odio respectivamente con el Bien y con el Mal (Ib., 985 a, 3). En Empédocles no se da esta identificación. Empédoclvisibilidad; la segunda, su infinita agregabilidad. En otros términos según Ana ¿axágoras, con la división de las semillas no se puede llegar a elem -ntos 40 FILOSOFIA ANTIGUA

pequeño pero siempre hay un grado menor, siendo imposible que lo que es, deje de ser por división. Pero en cuanto a lo grande siempre hay también uno más grande. Y lo grande es igual a lo pequeño en composición. Considerada en sí misma, toda cosa es al mismo tiempo pequeña y grande” (fr. 3, Diels). Como se ve, aquella infinita divisibilidad que Zenón asumía para negar la realidad de las cosas, la asume también Anaxágoras como la característica misma de la realidad. La importancia matemática de este concepto es evidente. Por un lado, la noción de que siempre se pueda alcanzar, por división, una cantidad más pequeña de toda cantidad dada, es el concepto fundamental del cálculo infinitesimal. Por otro lado, que toda cosa pueda ser llamada grande o pequeña según el proceso de división o de composición en que esté implicada, es una afirmación que supone la relatividad de los conceptos de grande y pequeño.
Según Anaxágoras, como nunca se llega a un elemento último e indivisible, tampoco se llega nunca ni a un elemento simple, es decir, a un elemento cualitativamente homogéneo que sea, por ejemplo, sólo agua o sólo aire. “En todas las cosas, dice, hay semillas de todas las cosas” (fr. 11). La naturaleza de una cosa está determinada por las semillas que en ella predominan: parece oro aquella en que prevalecen las partículos de oro, aunque haya en ella partículas de las demás.sustancias.
Originariamente las semillas estaban mezcladas desordenadamente entre sí y constituían una multitud infinita, bien en el sentido de la magnitud del conjunto, bien en el sentido de la pequeñez de cada una de sus partes. Esta mezcla caótica estaba inmóvil; intervino la Inteligencia (fr. 12) para introducir en ella el movimiento y el orden. Según Anaxágoras, la inteligencia está completamente separada de la materia constituida por las semillas. La inteligencia es simple, mfinita y dotada de fuerza propia; y de esta fuerza se vale para producir la separación de los elementos. Pero como las semillas son infinitamente divisibles, la separación de partes producida por la inteligencia no elimina la mezcla: de manera que tanto ahora como en principio, “todas las cosas están juntas” (fr. 6). Si es así, se puede preguntar en que consiste el orden que el entendimiento da al universo. La respuesta de Amaxágoras es que este orden consiste en el predominio relativo que presentan las cosas del mundo, de una determinada especie de semillas: por ejemplo, el agua es tal porque contiene una prevalencia de semillas, aunque también las contenga de todas las demás cosas. Por esta prevalencia, que es el efecto de la acción ordenadora del intelecto, se determina también la separación y la oposición de las cualidades: por ejemplo, de lo raro y de lo denso, de lo frío y de lo caliente, de lo oscuro y de lo luminoso, de lo húmedp y de lo seco (fr. 12, Diels).
Mientras Empédocles había explicado el conocimiento mediante el principio de la semejanza, Anaxagoras lo explica por medio de los contrarios. Sentimos el frío mediante el calor, lo dulce mediante lo amargo y cada cualidad mediante la cualidad opuesta. Como toda disensión lleva dolor, toda sensación es dolorosa y el dolor se vuelve sensible por su larga duración o mediante el exceso de la sensación (Diels, A 92).
La constitución misma de las cosas introduce un límite en nuestro conocimiento; no podemos percibir la multiplicidad de las semillas que constituyen cada cosa: por eso Anaxágoras dice que “la debilidad de
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nuestros sentidos nos impide alcanzar la verdad” (fr. 21). Pero añade: “lo qpe ¿arece es una visión de lo invisible” (fr. 21 a); y, en efecto, los sentidos nos muestran las semillas que predominan en la cosa que tenemos delante, y nos dan a entender su constitución interna.

La importancia de Anaxágoras radica en haber afirmado un principio
inteligente como causa del orden del mundo. Platón (Fed., 97 b) lo alaba por esto y Aristóteles por el mismo motivo dice de él: “Quien dijo:
‘También hay una mente en la naturaleza, como la hay en los seres vivientes, causa de la belleza y del orden del universo’; pasó por hombre discreto y sus predecesores, comparados con él, parecieron gente que habla al acaso” (Afet., I, 3, 984 b). Pero Platón confiesa su desilusión al comprobar que Anaxágoras no se sirve de la mente para explicar el orden de las cosas y recurre a los elementos naturales, y Aristóteles análogamente dice (Ib., I, 4, 985 a, 18) que Anaxágoras utiliza la mente como a un deus ex macbina cuantas veces le resulta difícil explicar algo por medio de causas naturales, mientras en los demás casos recurre a todo, menos a la mente. Platón y Aristóteles han indicado justamente así la importancia y los límites de la concepción de Anaxágoras. A pesar de permanecer fiel al método naturalístico de la filosofía jonia, Anaxágoras innovó radicalmente la concepción del mundo propia de aquella filosofía, admitiendo una inteligencia divina separada del mundo y causa del orden del mismo.

23. LOS ATOMISTAS

La escuela de Mileto no acabó con Anaxí menes de Mileto procede también Leucipo (aunque algún escritor le llame de Elea o de Abdera), fundador del atomismo, que puede considerarse el último y más maduro fruto de la investigación naturalista iniciada en la escuela de Mileto. Se sabe tan poco de Leucipo, que hasta se ha podido dudar de su existencia. Epicuro (Diels, 67 A 2) dice que no ha existido nunca un filósofo de tal nombre; y esta opinión la han admitido también historiadores recientes. Según testimonios antiguos, fue contemporáneo de Empédocles y de Anaxágotas y discípulo de Parménides. Sus escritos debieron confundirse con los de Democrito, con quien se le unía al indicar a los dos fundadores del atomismo antiguo.

Demócrito de Abdera fue el mayor naturalista de su tiempo. Era contemporáneo de Platón, quien, sin embargo, no le nombró hunca. El mismo nos dice (fr. 5, Diels) que era todavía ]oven, cuando Anaxágoras era viejo; su nacimiento se sitúa en el 460-59 a. de J. C. Las numerosas obras que llevan su nombre, y de las cuales poseemos numerosos fragmentos, La pan ordenación, La pequeña ordenación, Sobre la inteligencta, Sobre las
fo¿mas, Sobre la bondad del alma, etc., muy probablemente no son todas

deb'd
ebidas a él; algunas exponen la doctrina general de la escuela. l.a fama de

Dem’ ócrito como hombre de ciencia ha dado lugar a aue su figura se
estilizase en la de un sabio completamente abstraído de la práctica de la ¿da. Horacio (Ep., I, 12, 12) cuenta que manadas de ganado saqueaban, paciendo, los campos de Demócrito, en tanto que la mente del hombre ge ciencia vagaba lejana. En el reparto de la rica herencia paterna quiso tener su
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parte en metálico, con lo cual recibió menos, y lo gastó todo en sus viajes por Egipto y entre los caldeos. Cuando su padre vivía todavía, acostumbraba a encerrarse en una casita campestre que servía también de establo; y en ella cierta vez quedó encerrado sin darse cuenta con un buey que su padre había atado allí en espera de llevarlo al sacrificio (Diels, 68 A I). El carácter ligeramente burlon de estas anécdotas lo dibuja como el tipo del sabio di stra í do.
Parece que Leuciyo sentó las bases generales de la doctrina y que Demócrito desarrollo después estas bases, tanto en la investigación física como en la moral. Los atomistas están de acuerdo con el principio fundamental del eleatismo de que sólo el ser es; pero intentan llevar este principio a la experiencia sensible y servirse de él para explicar los fenómenos. Así entienden el ser como lo lleno, el no ser como el vacío y sostienen que lo lleno y lo vacío son los principios constitutivos de todas las cosas. Pero lo lleno no es un todo compacto: está formado por un número infinito de elementos que son invisibles a causa de la pequeñez de su masa. Si estos elementos fuesen infinitamente divisibles, se disolverán en el vacío; deben ser, pues, indivisibles, y por esto se les llama átomos. Unicamente los 'átomos son continuos en su interior; los demás cuerpos no son eontinuos, porque resultan del simple contacto de los átomos y por esto pueden dividirse. La diferencia entre los átomos no es cualitativa, como la de' las semillas de Anaxágoras, sino cuantitativa. Los átomos no difieren entre sí por naturaleza, sino solamente por su forma y magnitud..Determinan el aacimiento y la muerte de las cosas mediante la unión y la disgregación; determinan la diversidad y el cambio de las cosas mediante su orden y su posición. Son, según el ejemplo de Aristóteles (Afet., l, 4, 985 d), semejantes a las letras del alfabeto, que difieren entre sí por la forma y dan lugar a palabras y a discursos dwersos al disponerse y combinarse de distintas maneras. Todas las cualidades de los cuerpos dependen, pues, o de la figura de los átomos o del orden y de la combinación de los mismos. Por eso no todas las cualidades sensibles son objetivas, ni pertenecen verdaderamente a las cosas que las provocan en nosotros. Son objetivas las cualidades propias de los átomos: la forma, la dureza, el üúmero, el movimiento; en cambio, el írío, el calor, los olores, los colores son únicamente apariencias sensibles, provocadas ciertamente por especiales figuras o combinaciones de átomos, pero no pertenecientes a los átomos mismos (fr. 5).
Los átomos están todos animados por un movimiento espontáneo, por el cual chocan entre sí y rebotan, dando origen al nacer, al perecer y al cambio de las cosas. Pero el movimiento está determinado por leyes inmutables. “Nada, dice Leucipo (fr. 2), acontece sin razón, antes bien todo acdntece por una razón y por una necesidad”. El movimiento originario de los átomos, haciéndoles rodar.y entrechocarse en todas direcciones, produce un¿ torbellino por el que las partes más pesadas son llevadas al centro y las demás son, por el contrario, lanzadas hacia la periferia. Su peso, que las hace tender hacia el centro, es, pues, un efecto del movimiento vertiginoso en que son arrastrados. De este modo se han formado infinitos mundos que incesantemente se engendran y se disuelven.
El movimiento de los átomos explica también el conocimiento humano. La sensación nace de las imágenes (eiów'Aa)que las cosas producen en el
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gJ¿a mediante flujos o corrientes de átomos que emanan de ellas. Toda la sensibilidad se reduce, pues, al tacto; puesto que todas las sensaciones son producidas por el contacto, con el cuerpo del hombre, Qe los átomos que pfoceden de las cosas. Pero de este conocimiento, al cual el hombre se gncuentra necesariamente limitado, el mismo Demócrito no se da por satisfecho. “En verdad, dice, nada sabemos de nada, antes bien, a cada cual la opinión le viene desde fuera” (fr. 7). “Se debe conocer al hombre con este criterio: que la verdad está lejos de él” (fr. 6). Y, en efecto, las sensaciones de las cuales deriva todo el conocimiento humano, varían de hombre a hombre, varían incluso en el mismo hombre al albur de las circunstancias, de manera que no suministran un criterio absoluto de lo verdadero y de lo falso (Diels, 68 A l l2). Estas limitaciones, sin embargo, no afectan al conocimiento intelectual. Aunque éste esté sujeto a las condiciones físicas que se verifican en el organismo (Diels, 68 A 135), es, sin embargo, superior a la sensibilidad, porque permite aprehender, más allá de las apariencias, al ser del mundo: el vacío, los átomos y su movimiento. Allí donde termina el conocimiento sensible, que, cuando la reali.dad se sutiliza y tiende a resolverse en sus últimos elementos, se vuelve ineficaz, empieza el conocimiento racional, que es un órgano más sutil y alcanza a la realidad misma (Democr., fr. 11). La antítesis entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual es tan precisa como la existente entre el carácter aparente y convencional de las cualidades sensibles y la realidad de los átomos y del vacío. “Se habla convencionalmente, dice Demócrito (fr. 125), de color, de dulce, de amargo; en realidad, no hay más que átomos y vacío”. De tal manera, correspondiendo al contraste entre apariencia y realidad, se mantiene en e) atomismo el contraste entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual, a pesar de su común reducción a hechos mecánicos; y ambos contrastes han sido tomados del eleatismo.
El atomismo representa la reducción naturalista del eleatismo. Del eleatismo ha tomado como propia la proposición fundamental: el ser es necesidad; pero ha entendido esta proposición en el sentido de la determinacion causal. Parménides expresaba poéticamente el sentido de la necesidad recurriendo a las nociones de justicia o de hado. El atomismo identifica la necesidad con la acción de las causas naturales. Del eleatismo, tomó también la antítesis entre realidad y apariencia; pero esta antítesis la traslada al plano de la naturaleza y la realidad de que se habla es la de los elementos indivisibles de la propia naturaleza. El resultado, que sobrepasa las intenciones de los mismos atomistas, fue encaminar la investigación naturalista hacia su constitución como ciencia independiente y a distinguirse de la investigación filosófica como tal. La constitución de una ciencia de la naturaleza en disciplina particular, como aparece en Aristóteles, fue preparada por la obra de los atomistas, que redujeron la naturaleza a pura objetividad mecánica, con exclusión de cualquier elemento mítico o ¿ntropomórfico. La prueba de esta incipiente separación de la ciencia de la naturaleza respecto a la ciencia del hombre se encuentra en el hecho de que ¿emócrito no establece ninguna relación intrínseca entre una y otra.
La ética de Demócrito no tiene, en efecto, ninguna relación con si.r doctrina física. El bien más alto para el hombre es la felicidad, y ésta no, ¿¿side en las riquezas, sino sólo en el alma (fr. 171). No hacen feliz los
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cuerpos y la riqueza, sino la justicia y la razón, y donde la razón falta, no se sabe gozar de h vida ni vencer el temor a la muerte. Para los hombres el gozo nace de la mesura del placer y de la proporción de la vida: los defectos y los excesos tienden a conmover el alma y a engendrar en ella movimientos mtensos. Y las almas que se mueven entre uno y otro extremo, no son constantes ni están qontentas (fr. 191). El goce espiritual, la eb0vpia, no tiene, pues, nada que ver con el placer (q5ovj) : “El bien y lo verdadero – dice Demócrito – son idénticos para todos los hombres; el placer es distinto para cada uno de ellos” (fr. 69). Por eso el placer no es un bien en sí mismo: es necesario ele¿ir únicamente el que deriva de lo bello (fr. 207). La ética de Demócrito esta, pues, muy alejada del hedonismo que podríamos esperar como corolario de su naturalismo teorético. Tambien al decidido objetivismo, que es la directriz de Demócrito en el campo de la investigzción naturalista, le corresponde, en la ética, un subjetivismo moral igualmente decidido. La guía de la acción moral es, según Demácrito, el respeto (ai5úe) hacia sí mismo. “No debes tener mayor respeto para los demás hombres que para ti mismo, ni obrar cuando, nadie lo sepa peor que cuando lo sepan todos; pero debes tener para ti mismo el mayor respeto e imyoner a tu alma esta ley: no hacer lo que no se debe hacer” (fr. 264). Aqui la ley moral se sitúa en la pura interioridad de la persona humana, la cual se hace también ley para sí misma mediante el concepto de respeto hacia sí mismo. Este concepto, fundamental para comprender el valor y la dignidad humana, sustituye al viejo concepto piego del respeto hacia la ley de la móXc<, y demuestra que la invesugacion moral de Demócrito se mueve en dirección antitética a la de su investigación física y que, en consecuencia, se ha iniciado ya la diferenciación de la ciencia natural y de la filosofía.
Otro rasgo es notable en la ética de Demócrito: el cosmopolitismo. “Para el hombre sabio – dice – toda la tierra es transitable, porque la patria del alma excelente es togo el mundo” (fr. 247). Reconoce, sin embargo, el valor del Estado y dice que nada es preferible a un buen gobierno, puesto que el gobierno lo abasca todo: si se mantiene, todo se mantiene, si cae todo perece (fr. 252). Y declara que es preferible vivir pobre y libre en una democracia que rico y siervo en una oligarquía (fr. 251). La superioridad que atribuye a la vida exclusivamente dedicada a la investigación científica se manifiesta con toda evidencia en sus ideas sobre el matrimonio. Demócrito condena el matrimonio, en cuanto fundado en las relaciones sexuales, que disminuyen el dominio del hombre sobre sí mismo, y en cuanto la educación de los hijos impide dedicarse a quehaceres más necesarios, mientras que el éxito de su educación resulta dudoso. Aquí, evidentemente, la preocupación de Demócrito es la de salvaguardar la libertad interior y la disponibilidad del hombre para sí mismo que permiten consagrárse a la investigación científica.

gQS FISICOS POSTERIORES

BIBLI OG RAFIA

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§ 21. Los fragmentos de Empédocles, en DIELS, cap. 31.; ZELLER-NESTLE, l, 939 sigs.;
gQQPERZ, l, 241 sigs.; BURNET, 299 sigs.; BIGNONE, Empédocle (estudio crítico, trad. y
gpmeñtariO de los testimonios y de los fragmentos), Turin, 1916; G. COLLI, E., Pisa, 1949; W.
gRANZ, E., Zurich, 1949; J. ZAFIROPULO, E. d’Agrigente, París, 1953; G. NELOD, E. d'Agrigente,
Bruselas, 1959.
§ 22. Los fragmentos de Anaxágoras, en DIELS, cap. 59; ZELLER-NESTLE, l, ll95 sjüs.;
GOMPERZ, 222 sip.; BURNET, 287 sigs.; CLEVE, Tbe Phúosophy of Anaxagoras. An Attempt at
Reconstruction, Nueva York, 1949.
§ 23. Los fragmentos de los atomistas, en DIELS, cap. 67 (Leucipo), y cap. 68 (Demócrito). Ha
negado la existencia de Leucipo : RODHE, Kleine Scbriften, I, 205, en 1881 contra éste; DIELS, en
"Rhein. Mus”. 1887, 1 sigs. Sobre el desarrollo mis reciente de la cuestión: HOWALD, Festchnft f.
Joel, 1934, 159; A. G. M. V. MELSEN, Ftom Atomos to Atom, Pittsburgh, 1952; V. E. ALFIERI,
Atomos idea, Florencia, 1953.
CAPITULO Vl

LA SOFISTICA

24. CARACTERES DE LA SOFISTICA

Desde la mitad del siglo V hasta fines del IV, Atenas es el centro de la cultura griega. La victoria cont.ra los persas abre el período más fiorido de la potencia ateniense. La ordenacion democrática hacía posible la participación de los ciudadanos en la vida política y hacía preciosas las dotes orat'orias que permiten obtener el éxito. Los sofistas vinieron a satisfacer la necesidad de una cultura adaptada a la educación política de las clases dirigentes. La palabra sofista no tiene ningún significado filosófico determinado y no indica una escuela. Originariamente significó solamente sabio y se empleaba para indicar a los Siete Sabios, a Pitágoras y a cuaotos se distinguían en cualquier actividad teorética o práctica. En el período y en las condiciones que hemos indicado, el término asume un significado específico: eran sofistas los que hacían profesión de sabiduria y la enseñaban mediante remuneracion. El puesto de la sofística en la histona de la filosofía no presenta por esto ninguna analogía con el de las escuelas filosóficas anteriores o contemporáneas. Los sofistas influyeron en realidad potentemente sobre el curso de la investigación filosófica, pero esto aconteció de manera por completo independiente de su intención, que no era teorética, sino sólo practico-educativa. Los sofistas no pueden relacionarse con las investigaciones especulativas de los filósofos jonios, sino con la tradición educativa de los poetas, como se había desarrollado ininterrumpidamente de Homero a Hesíodo, a Solón y a Píndaro, todos los cuales dirigieron su reflexión hacia el hombre, hacia la virtud y hacia su destino y sacaron de tales reflexiones consejos y enseñanzas. Los sofistas no ignoran éste su origen ideal, ya que son los primeros exégetas de las obras de los poetas y vinculan a ellos su enseñanza. Así Pitágoras, en el diálogo homónimo de Platón, expone su doctrina sobre la virtud del comentario de unos versos de Simónides.
Los sofistas fueron los primeros que reconocieron claramente el valor formativo del saber y elaboraron el concepto de cultura (macbeía), que no es suma de nociones, ni tampoco el solo proceso de su adquisición, sino formación del hombre en su ser concreto, como miembro de un pueblo o de un ambiente social. Los sofistas fueron, pues, maestros de cultura. Pero la cultura que constituía el objeto de su enseñanza era la que resultaba útil a la clase dingente de las ciudades en que impartían su magisterio: por eso era pagada. Para que su enseñanza fuese no sólo perminda, sino buscada y
LA SOFISTICA 47

yqcompensada, los sofistas debían inspirarla en los valores propios de las gpmunidades en donde la exponían, eludiendo críticas e investigaciones que qhocaran con tales valores. Por otro lado, precisamente por esta situacion, podían darse cuenta muy bien de la diversidad o heterogeneidad de tales yalores; lo cual quiere también decir de su limitación. Los sofistas podían yer que, de una ciudad a otra, de un pueblo a otro, muchos de los valores sobre los que se afianza la vida del hombre, experimentan variaciones radicales y resultan inconmensurables entre sí. La naturaleza relativista de sus tesis teóricas no es más que la expresión de una condición fundamental de su enseñanza. Por otro lado, ellos se consideran “sabios” en el sentido antiguo y tradicional del término: es decir, en el sentido de hacer a los hombres hábiles en sus tareas, aptos para vivir juntos, capaces de salir airosos en las compeüciones civiles. Verdad es que, en este aspecto, no todos los sofistas manifiestan, en su personalidad, las mismas características. Protágoras reivindicaba para los sabios y para los buenos oradores la tarea de guiar y aconsejar lo mejor a las mismas comunidades humanas (Teet., 167 c). Orros sofistas ponian su obra expresamente al servicio de los más poderosos o de los más astutos. En todo caso, el interés de los sofistas se limitaba a la esfera de las actividades humanas y la misma filosofía era considerada por ellos como un instrumento para moverse sagazmente en dicha esfera. En el Georgias platónico, Calicles, discípulo de los sofistas, afirma que la filosofía se estudia únicamente “para la propia educación” y que por esto es conveniente a la edad juvenil, pero se vuelve inútil y dañosa cuando se cultiva más allá de este límite, ya que impide al hombre volverse experto en los negocios públicos y en los privados y en general en todo lo que concierne a la naturaleza humana (484 c-485 d).
Por este mismo motivo, el objeto de la enseñanza sofística se limitaba a disciplinas formales, como la retórica o la gramática, o a diversas nociones brillantes pero carentes de solidez científica, que podían ser de utilidad para la carrera de un abogado o de un hombre politico. Su creación fundamental fue la retórica, o sea, el arte de persuadir, independientemente de la validez de las razones aducidas. Los sofistas afirmabhn la independencia y omnipotencia de la retórica: la independencia de todo valor absoluto cognoscitivo o moral; la omnipotencia respecto a todo fin que alcanzar. Pero por la exigencia misma de este arte, el hombre pasa a primer plano en la atención de los sofistas; se le considera no ya como una parte de la naturaleza o del ser, sino en sus caracteres especificos: de tal manera que, si la primera fase de la filosofía griega había sido predominantemente cosmológica u ontológica, con los sofistas se inicia una-fase antropológica.

25. PROTAGORAS

Protágoras de Abdera fue el pnmero que se llamó sofista y maestro de virtud. Según Platón, que nos presenta su figura en el diálogo intitulado con su nombre, era mucho más viejo que Sócrates: su florecer se sitúa en el 44440. Enseñó durante cuarenta años en todas las ciudades de Grecia, yendo de una a otra. Estuvo repetidas veces en Atenas: pero al fin, habiendo ¿>do acusado de ateísmo, se vio obligado a abandonar la ciudad. Murió
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ahogado a los 70 años, cuando iba a Sicilia. Platón nos ha dejado, en el diálogo intitulado con su nombre, un retrato vivo, aunque irónico, del sofista; nos lo presenta como un hombre de mundo, lleno de años y de experiencia, grandilocuente, vanidoso, y en las discusiones más preocupado por obtener a cualquier coste un éxito personal que por lograr la verdad. La obra yrincipal de Protágoras, Razonamientos demoledores, se citaba tambien con el título Sobre la verdad o sobre el ser. Se atribuye a Protágoras una obra Sobre los Dioses. Sobre éstos Protágoras no se pronunciaba. El significado de esta famosa tesis lo explicó por primera vez Platón y su interpretación ha continuado y continúa siendo vigente. Según Platón, Protagoras quería decir que “tal como aparece para mí cada cosa, así lo es para mí y tal como te aparece a ti, así lo es para ti: porque hombre eres tú y hombre soy yo” (Teet., 152 a); por lo tanto, identificaba apariencia y sensación afirmando que ambas son siempre verdaderas porque “la sensación es siempre de la cosa que es” (Ib., 152 c): es, se entiende, para este o aquel hombre. Aristóteles (Met., IV, l, 1053 a, 31 y ss.) y con él todas las fuentes antiguas confirman sustancialmente la interpretación platónica. Esta se corrobora también por las críticas que, según un testimonio de Aristóteles (Ib., III, 2, 997 b, 32 y ss.), dirigía Protágoras a la matemática observando que ninguna cosa sensible tiene las cualichdes que la geometría atribuye a los entes geométricos y que, por ejemplo, no existe una tangente que toque a la circunferencia en un solo punto, como quiere la geometría (fr. 7, Diels). En esta crítica, como es obvio, Protágoras se apoyaba en las apariencias sensibles para juzgar de la validez de las proposiciones geométricas.
Según el mismo Platón, seguido en esto casi unánimemente por la tradición posterior, el presupuesto de la doctrina. de Protágoras era el mismo de Heráclito: el fluir incesante de las cosas. El Teetetes platónico contiene también una teoría de la sensación elaborada sobre este mismo principio: la sensación sería el encuentro de dos movimientos, el del agente, es decir, del objeto y el del paciente, o sea, del sujeto: como los dos movimientos, después del encuentro, continúan, nunca habrá dos sensaciones iguales ni para diversos hombres ni para el mismo hombre (Teet., 182 a). No sabemos si esta doctrina pueda referirse a Protágoras: sin embargo, también ella es una confirmación de la identidad que Protágoras establecía entre apariencia y sensación. Por lo tanto, es bastante claro que el mundo de la doxa (o sea, de la opinión) que cabalmente comprende las apariencias sensibles y todas las creencias que se fundan en ellas, lo acepta Protágoras tal como se presenta; pero él, como los demás sofistas, se niega a proceder más allá de este mundo de la opinión y a instituir una investigación que de algún modo lo trascignda. Su mundo es el mundo de las tareas humanas en el cual tanto Protágoras como todos los sofistas intentan moverse y permanecer. El agnosticismo religioso de Protágoras es una consecuencia inmediata de esta limitación de su interés a la esfera de la experiencia humana. “De los dioses – decía Protágoras – no llego a saber ni si son ni si no son ni cuáles son, pues hav muchas cosas que impiden saberlo: no sólo la oscuridad del problema sino la brevedad de la vida humana” (fr. 4, Diels). La “oscuridad” de que habla aquí Protágoras consiste probablemente en el hecho de que lo divmo trasciende la esfera de aquellas experiencias humanas a las cuales, según Protágoras, se limita el saber.
LA SOFISTICA 49

5¡n embargo, todas estas explicaciones no son suficientes para qomprender el alcance del principio protagórico. El interés de Protágoras, como el de todos los sofistas, no es puramente gnoseológico-teorético. Los problemas que lleva Protágoras en su corazón son los de los tribunales, los 4e la vida política y los de la educación: es decir, los problemas de la vida zsociada que surgen en el interior de los grupos humanos o en las relaciones entre los grupos. El hombre que ellos toman en consideración es ciertamente el individuo (y no, como quería Gomperz, el hombre en general o la naturaleza humana); pero no el individuo aislado, encerrado en sí mismo gpmo una mónada, sino el individuo que vive junto con otros y que tienc que estar adaptado o adaptarse para afrontar los problemas de esta convivencia. Por consiguiente, sería arbitrario restringir el principio de Protágoras a la relación entre el hombre y las cosas naturales: es mucho más correcto entenderlo en su significación más amplia, como comprendiendo todo tipo de objeto sobre el que vierta ‘una relación interhumana, inqluidos los objetos que se denominan bienes o valores. En el mismo sentido literal de la palabra ¿epaye. usada por Protágoras, los bienes y los valores se incluyen en el mismo título de los cuerpos o de las cualidades de los cuerpos. Desde este punto de vista, el hombre no es sólo la medida de las cosas que se perciben, sino asimismo la del bien, la de lo justo y la de lo bello. No hay duda que Protágoras consideraba que incluso tales valores son diversos de individuo a individuo porque aparecen como tales, y que también en este campo todas las opiniones son igualmente verdaderas. En la enérgica defensa que el propio Sócrates hace de Protágoras a mitad del Teetetes, se dice claramente “que las cosas que en cada ciudad parecen justas y bellas, lo son tales para ella mientras las considere como tales” (Teet., 167 c); y esta es una tesis que puede estar ya comprendida en el principio de que el hombre es medida de todo. Como veremos, los sofistas insistían gustosos en la diversidad y heteroqeneidad de los valores que rigen la convivencia humana. Un escrito anonimo, Razonamientos dobles (compuesto probablemente en la primera mitad del siglo IV), que se propone demostrar que las mismas cosas pueden ser buenas y malas, hermosas y feas, justas e injustas, lo presenta su autor como una Suma de la enseñanza tomista: “Razonamientos dobles (así comienza el escrito) sobre el bien y el mal defendidos en Grecia por los que se ocupan de filosofía” (Diels, 90, 1 [1]). Puede ser que el autor de este escrito siguiese más cerca la trayectoria de un sofista determinado (por ejemplo, de Gorgias, como sostienen algunos especialistas); pero es difícil suponer que no pretendiera tambiqn referirse a Protágoras, de quien sabemos que escr’ibió un libro titulado Antilogias (Diels, 80, fr. 5). La segunda parte del escrito tiene especial interés, pues contiene la exposición de lo que hoy se llama el “relativismo cultural”, es decir, el reconocimiento de la dis'paridad de los ¿alores que presiden las diversas civilizaciones humanas. He aquí algunos ejemplos: “Los macedonios consideran bello que las muchachas sean amadas v se acuesten con un hombre antes de casarse, y feo después de que se hayan casado; para los griegos es feo tanto lo uno como lo otro... Los masagetas ¿acen pedazos los (cadáveres de los) progenitores y se los comen ¿onsiderando como una tumba bellísima quedar sepultados en sus propios ¿ijos; pero si alguno hiciera esto en Grecia sería rechazado y condenado a
50 BLOSOFIA ANTIGUA

morir cubierto de oprobio por haber cometido un acto feo y terrible. Los
persas consideran bello que los hombres se adornen al igual,que las mujeres
y que se unan con la hija, la madre o la hermana; en cambio, los gnegos
consideran feas e inmorales tales acciones, etc.” (Diels, 90, 2 [12]; [14];
[15]). El autor del escrito concluye su ejemplificación diciendo que “si
alguno ordenase a todos los hombres reunir en un solo lugar iodas las leyes
(vopov) consideradas como feas y elegir luego las que cada uno considere
como bellas, no quedaría ni una de ellas, sino que todos se lo repartirían
todo” (Diels, 2, 18). Consideraciones de esta indole no son fenómenos
aislados en el munio griego sino que se dan con frecuencia en el ambiente
sofístico. Sepún testimonio de Jenofonte, (Mem., IV, 20), Hipias negaba que
la prohibicion del incesto fuese ley natural desde el momento que algunos
pueblos la transgredían. La oposición entre naturaleza y ley, propia de
Hipias y de otros sofistas (§ 27) no era sino una consecuencia de la
conciencia relativista que dichos sofistas tenían de los valores vigentes en las
distintas civilizaciones humanas. Por último, hay que recordar a este
propósito que Herodoto, que ciertamente tuvo relación con el ambiente
sofista y compartió a su manera la tendencia iluminista, después de haber
narrado, refiriéndola a los indios callatas, la costumbre de algunos pueblos
de dar sepultura a sus padres en su estómago y de haber comparado la
repugnancia de los griegos hacia esta costumbre con la de aquellos indios
hacia la costumbre de los griegos de quemar a sus muertos, concluía con una
afirmación típica del relativismo de los valores: “Si se propusiese a todos los
hombres, decía, elegir entre las diversas leyes y se les invitase a tomar la
mejor, cada uno, después de haber reflexionado, elegiría la de su país: y es
que las propias leyesle parecen a cada uno las mejores, pero con mucho.” Y
terminaba su relato comentando: “Así son estas leyes hereditarias y creo
que Píndaro lo ha dicho bien en sus versos que ‘la ley es reina de todas las
cosas” (Hist. III, 38).
Cuando se tiene presente, en la interpretación del principio de Protáporas,
la totalidad del ambiente sofístico (que, por otra parte, el mismo Protagoras
contribuyó eficazmente a formar), parece obvio que el principio se refiere a
todas 3as opiniones humanas, incluidas las concernientes a los valores (lo
bello, lo justo, lo bueno) y no sólo las que se refieren a las cualidades
sensibles o a las mismas cosas. Pero la heterogeneidad y la equivalencia de las
opiniones no significa su inmutabilidad: según Protágoras, las opiniones
humanas son modificables y en realidad se modifican y se corrigen; todo el
sistema político-educativo que constituye una comunidad humana (nóXcf)
está ordenado precisamente a obtener oportunas modificaciones en las
opiniones de los hombres. cEn qué sentido se producen estas
modificaciones? Ciertamente, no en el sentido de la verdad, porque desde el
punto de vista de la verdad todas las opiniones son equivalentes. Se
roducen y se orientan en el sentido de la utrlidad privada o pública. Esta es
a tesis que se mantiene en la defensa que el propio Sócrates hace de
Protágoras en el Teetetes (166 a, 168 c). Y en el Protágoras se dice: “Como
se comportan los maestros con los escolares que todavía no saben escribir,
trazando ellos mismos las letras de muestra y obligándoles a calcar y copiar
la muestra, de la misma manera la comunidad (móief) haciendo valer las
leyes excogitadas por los grandes legisladores antiguos, obliga a los
LA SOFISTICA Sl

qiudadanos a seguirlas tanto en el ordenar como en el obedecer y castiga a quien se aparta de ellas” (Prot,, 326 d). En esta misma posibilidad de rectificación de las opiniones humanas en el sentido de la utilidad privada y pública, se inserta, según la defensa del Teetetes, la obra del sabio que se hace maestro de cada uno de los particulares y de las ciudades “haciendo aparecer justas las cosas buenas en lugar de las malas”. En este sentido, la obra del sabio (o sofista) es perfectamente semejante a la del médico o a la del agricultor: transforma en buena una disposición mala, hace pasar a los hombres de una opinión dañosa para cada uno y para la comunidad a una opinión útil, prescindiendo por completo de la verdad o falsedad de las opiniones que, bajo este aspecto, son para él todas iguales (Teet., 167 c-d). Por eso Protágoras se presentaba como maestro, no de ciencia, sino de “agudeza en los negocios públicos y privados” (Prot., 318 e); por eso profesaba la enseñabilidad de la virtud, es decir, la modificabilidad de las opiniones en el sentido de lo útil; y por eso se consideraba (y era considerado) digno de ser recompensado con dinero por su obra educadora.
Nada hay, pues, en todo lo que sabemos de la doctrina de Protágoras, que deje presumir que él atribuyese carácter absoluto a las formas que la utilidad adopta en la vida pública o privada del hombre. Ciertamente que, sepín Protágoras, “toda la vida del hombre necesita de orden y de adaptacion” (Prot., 326, b). Zeus entregó a los hombres el arte de la política, fundada en el respeto y en la justicia, para que los hombres dejaran de destruirse mutuamente y pudieran vivir en comunidad (Ib., 322 c). Pero ni el arte de la política es una ciencia ni el respeto y la justicia son objeto de ciencia, según Protágoras. “Respeto y justicia” son en el mito, lo mismo que “orden y adaptación” son fuera del mito: pueden asumir innumerables formas. En la misma República de Platón, el concepto de justicia se introduce y defiende como condición de cualquier convivencia humana, de cualquier actividad que los hombres tengan que desarrollar en común, incluida hasta la de una banda de ladrones y bandidos (Rep., 351 c); por algo un testimonio antiguo hace depender la República de Platón de las Antilogias de Protágoras (fr. 5, Diels). Seguro que Platón no se detuvo en este concepto formal de justlcia: todo el cuerpo de la República se encamina a limitarlo y definirlo haciéndolo ob]eto de ciencia y absolutizándolo de esta manera. Mas para Protágoras, el concepto de justicia conserva su carácter formal y, por lo tanto, su fluidez: lo que significa que para Protágoras la justicia misma, o sea, el orden y la acomodación recíproca de los hombres, obtenibles mediante la rectificación que las leyes y la educación imponen a sus distintas opiniones, puede asumir formas diversas, que la perspicacia y la ingeniosidad humana puegen descubrir o hacer valer en las diferentes comunidades humanas.

26. GORGIAS

Contemporáneo de Protágoras fue Gorgias de Lentini (en Sicilia), nacido ¿cia el484-83, quien enseñó primeramente en Sicilia y, después del 427, en ¿tenas y en otras ciudades de Grecia. En los últimos tiempos de su vida se 52 BLOSOFIA ANTIGUA

un retórico; pero escribió también una obra filosófica con el título Sobre el
ser o sobre ía naturaleza, de la cual Sexto Empírico nos ha conservado un
fragmento. (Adv. math., VII; 65 y ss.). Nos quedan también fragmentos de
algunos de sus discursos, un Elopo de Helena y una Defensa de Palamedes.
Las tesis fundamentales de Gorgias eran tres, concatenadas entre sí : l.'
Nada existe; 2.'. Si algo existe, no es cognoscible por el hombre; 3.‘ Aunque
sea cognoscib'le, es incomunicable a los demás. 1) Sostenía el primer punto
demostrando gue no existe ni el ser ni el no ser. En efecto, el no ser no es,
porque si fuese sería a la vez no ser y ser, lo que es contradictorio. Y el ser,
si fuese, debería ser o eterno o engendrado, o eterno y engendrado a la vez.
Pero si fuese eterno sería infinito y si infinito no estaría en ningún lugar,
esto es, no existiría de hecho. Si es engendrado, debe haber nacido o del ser
o del no ser; pero del no ser no nace nada; y si ha nacido del ser ya existía
primero, en consecuencia, no es engendrado. El ser no puede ser, pues, ni
eterno ni engendrado; ni puede ser tampoco eterno y engendrado a la vez,
porque las dos cosas se excluyen. Así, pues, ni el ser ni el no ser existe'n. 2)
Pero si el ser fuese, no podría ser pensado. En efecto, las cosas pensadas no
existen; de lo contrario existirían todas las cosas inverosímiles y absurdas
que al hombre se le antoja pensar. Pero si es verdad que lo que es pensado
no existe, será también verdad que lo que existe no es pensado y que, por
tanto, el ser, si existe, es incognoscible. 3) En fin, aunque fuese cognoscible,
no sería comunicable. Nosotros, en efecto, nos expresamos por medio de la
palabra, pero la palabra no es el ser; así pues, comunicando palabras, no
comunicamos el ser.
Gorgias llega así a un nihilismo filosófico completo, utilizando las tesis
eleáticas acerca del ser y reduciéndolas al absurdo. Se ha dudado de si este
nihilismo representa verdaderamente las convicciones filosóficas de Gorgias
o fue más bien un simple ejercicio retórico, una prueba de habilidad
oratoria. Pero no poseemos elementos que nos permitan negar la intención
filosófica de Gorgias y, por tanto, la seriedad de sus conclusiones. Tal
conclusión se opone en cierto modo a la de la doctrina de Protágoras. Para
Protágoras todo es verdadero, para Gorgias todo es falso. Pero en realidad el
significado de las dos tesis no es más que uno : la negación de la objetividad
del penqamiento y, en consecuencia, de la validei que le proporciona su
referencía al ser. Por la ausencia de tal objetividad, la palabra, sobre todo
cuando va gobernada por la retórica, tiene una fuerza necesitante a la que
nadie puede resistir. En la Defensa de Helena, Gorgias sostiene que “Helena
– sea que hubiera hecho lo que hizo inducida por el amor, o persuadida por
la..fuerza de la palabra, o raptada con violencia, u oblipda por destmo
divino – en cualquiera de los casos se libra de la acusacion” (fr. 11, 20).
Aquí, la fuerza de la palabra figura junto al destino divino y al lado del
oder del amor y de la violencia como condición necesitante que elimina la
ibertad, y por tanto, la imputabilidad de una acción. “La fuerza de la
persuasión – sigue diciendo Gorgias – de la que se originó la decisión de
Helena, pues efectivamente tuvo origen por necesidad, no es digna de
repr6che sino que posee un poder que se identifica con el de esta necesidad”
(fr. 12). Claro está que, según Gorgias, la palabra tiene una fuerza
necesitante porque no halla límites a su poder en ningún criterio o valor
objetivo, en ninguna idea en el sentido platónico del término: el hombre no
1.A SOFISTICA 53

ppede resistirse a ella aferrándose a la verdad o al bien y se encuentra gptalmente indefenso frente a la misma. El relativismo teórico y práctico de [y sofística encuentra aquí un importante corolario suyo: la omnipotencia ge la palabra y la fuerza necesitante de la retórica que la guía con sus gecursos infalibles. Cuando Platón opone a Gorgias, en el diálogo que lleva su título, que la retórica no puede persuadir sino en lo que es verdadero y ]ysto, arranca de un supuesto no compartido por Gorgias: o sea, que existan criterios infalibles y universales para reconocer lo verdadero y lo justo (Gorgias, 455 a). Lo que distingue a la retórica de Gorgias como arte ommpotente de la persuasión, de la retórica de Platón como educación del alma en la verdad y en lo justo es el supuesto fundamental del plantonismo : la existencia de las ideas como criterios o valores absolutos.

27. OTROS SOFISTAS

Más jóvenes que Protágoras y Gorgias son dos contemporáneos de Sócraies, Hipias de Elide y Pródico de Ceos.
Pródico de Ceos, conocido sobre todo como autor de un Ensayo de sinonimia (y ridículamente consagrado a la búsqueda de sinónimos, según Platón nos lo presenta en el Protágoras, 337 a-c),es también autor de un escrito titulado Horas, en el cual exponía el encuentro de Hércules con la Virtud y la Depravación. Tanto la una como la otra exhortaban al héroe a seguir su sistema de vida, pero Hércules se decidía por la Virtud y prefería los sudores de ésta a los placeres de la Depravación (fr. 1, Diels). Sabemos también que Pródico afirmaba el valor del esfuerzo encaminado a la virtud y consideraba a la virtud misma como una condición impuesta por un mandato divino para el logro de los bienes de la vida. Las Horas debían contener, además, algunas partes dedicadas a la filosofía de la naturaleza y a la antropología. En particular, sobre este último asunto, sabemos que. Pródico lanzó una teoría sobre el origen de la religión que hizo se le clasificara entre los ateos. “Los antiguos – decía él – consideraban como dioses, en virtud de la utilidad que de ellos se derivaba, al sol, a la luna, a los ríos, a las fuentes y, en general, a todas las cosas que favorecen a nuestra vida como, por ejemplo, los Egipcios al Nilo. Y por esto el pan era considerado como Demeter, el vino como Dionisos, el agua como Poseidón, el fuego como Hefesto, y así cada uno de los bienes que son de utilidad” (Sexto E., Adv. math., IX, 18; cfr. Cicerón, De nat. deorum, l, 37, 118).
En cambio Hipias de Elide era famoso por su cultura enciclopédica y por el vigor de su memoria. En el diálogo platonico Hipias el mayor nos cuenta é¿ mismo que muchas veces fue enviado por su patria como legado para tratar asuntos con otras ciudades; y se enorgullece de haber ganado grandes sumas í'on su enseñanza. Compuso elegías y discursos de argumentos diversos, de ¿os que nos quedan fragmentos poco importantes desde el punto de vista ¿ilosofico. Por un testimonio de Jenofonte (Mem., IV, 4, 5, y ss.) que refiere una larga discusión entre él y Sócrates sabemos que uno de sus temas preferidos era la oposición entre la naturaleza (pcoif) y la ley (vópop). Las ¿¿yes no son una cosa seria porque carecen de uniformidad y de estabilidad N ¿os mismos que las hacen, a veces las suprimen. Las verdaderas leyes son
54 FILOSOFIA ANTIGUA

las que yrescribe la naturaleza y que, aun sin estar escritas,“son válidas en todo pais y del mismo modo”.
Esta antítesis entre la ley y la naturaleza se convierte en el tema preferido de la generación más joven de sofistas que, a veces, la emplea para defender una ética aristocrática e incluso para tejer un elogio de la injusticia. Es verdad que los sofistas, mostrando (como ya se ha dicho en el § 25) la relatividad de los valores que rigen la convivencia humana y negándose a proceder a la investigación de los valores absolutos y universales, llegaron a ver en las leyes nada más que convenciones humanas más o menos útiles, pero indignas de un reconocimiento obligatorio. El sofista Antifonte afirmaba que todas las leyes son meramente convencionales y, por lo tanto, contrarias a la naturaleza y que el mejor modo de vivir es el de seguir a la naturaleza, esto es, pensar en la propia utilidad, guardando un respeto puramente aparente o formal a las leyes de los hombres (Diels, 87, fr. 44 A, col. 4). Polux y Calicles en el Gorgias, Trasímaco en la República, sostienen que la ley natural es la ley del más fuerte y que las leyes que los hombres hacen valer en su convivencia son puras convenciones arbitrarias, cncaminadas a impedir a los más fuertes que prevalga su derecho riatural. Según naturaleza, es justicia que el fuerte domine al más débil y siga en cualquier circunstancia, sin freno, el propio talante; y esto sucede, efectivamente, cuando un hombre dotado de naturaleza idónea rompe las cadenas de la convención y de siervo se convierte en dueño (Gorg., 484 a; República, I, 338 b y ss.).
Otro aspecto de la sofística era la erística, es decir, el arte de vencer en las discusiones refutando las afirmaciones del adversario sin considerar su verdad ni su falsedad. En el Eutidemo de Platón, dos figuras menores de sofistas, Eutidemo y Dionisodoro aparecen en acción en alpnas actitudes típicas de su repertorio. Uno de los lugares comunes de la eristica era el que cita también Platón en el Menón (80 d) y al que opone la doctrina de la anamnesis: o sea, gue no se puede indagar ni lo que se sabe ni lo que no se sabe: porque es inutil indagar sobre lo que se sabe y es imposible investigar si no se sabe qué investigar. La erística fue ciertamente la actividad más inferior de los sofistas y la que más contribuyó a desacreditarlos. No obstante, en cierto modo, formaba parte de su bagaje; ya que cuando se niega todo criterio objetivo de invesngación y se reconoce la omnipotencia de la palabra, se da cabida a la posibilidad de usar la palabra como puro instrumento de batalla verbal o como simple ejercicio de pericia polémica.

BIBLIOGRAFIA

§ 24. Sobre el nombre y concepto de sofista, los testimonios antiguos en Diels, cap. 79 y la nota
introductoria de M. Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e frammenti, texto griego, trad. ital. y notas,
I-III, 1949-54.
Para la bibliograf ía, v. las notas que anteceden a los volúmenes de Untersteiner y también la obra del mismo autor, 1 Sofisti, Turín, 1949. Sobre el valor de la sofistica en la historia de la cultura griega: Jaeger, Paideia, l, libro II, cap. III. Sobre la lógica sof istica: Prantl, Ceschicbte der Logik, I, p. 11 y ss.
f A SOFISTICA 55

25. Los fragmentos de Protágoras en Diels, cap. 80; Untersteiner, cap. 2. Los D¿scorsi doppi,
¿q Diels, cap. 90; Untersteiner, cap. 10. Bibliografía sobre Protágoras en A. Capiizi, Protagora,
Florencia, 1955; S. Zeppi, Protagora e la filosofia del suo tempo, Florencia, 1961.
26. Los fragmentos de Gorgias en Diels, cap. 82 y en Untersteiner, cap. 4. Para la bibliograf ía
v. las obras ya citadas.
§ 27, Los fragmentos de Pródico en Diels, cap. 84; Untersteiner, cap. 6; de Hipias, en Diels, cap.
gg; Untersteiner; cap. 8; de Antifonte, en Diels, cap. 87; de Trasimaco, en Diels, cap. 85;
Untersteiner, cap. 7.
Sobre todos ellos, v. la bibliografía en las obras ya citadas.
CAPITULO Vll

SOCRATES

28. EL PROBLEMA

El tiempo del nacimiento de Sócrates resulta determinado por la edad que
él tenía en la fecha de su proceso y condena. Por esta fecha (399) tenía 70
años (Plat., Ap., 175; Crit., 52 e); debió nacer, por tanto, en el 470 ó en los
primeros meses del 469 a. de J. C. Su padre, Sofronisco, era escultor; su
madre, Fenarete, comadrona: él mismo parangonó después su obra de
maestro con el arte de su madre (Teet., 149 a). Completó en Atenas su
educación juvenil, estudió probablemente geometría y astronomía; y, si no
fue discípulo de Anaxágoras (como guerría un testimonio antiguo), conoció
ciertamente el escrito de este filosofo, según se desprende del Fedón
platónico (97 c). Se alejó de Atenas sólo tres veces para cumplir su deber de
soldado y estuvo en las batallas de Potidea, Delios y Anfípolis. En el
Banquete de Platón, Alcibíades habla de Sócrates en la guerra como de un
hombre insensible a las fatigas y al frío, valiente, modesto y'dueño de sí
mismo aun en el momento en que el ejército estaba derrotado.
Sócrates se mantuvo alejado de la vida política. Su vocación, la tarea a
que se consagró y a la que se mantuvo fiel hasta el final, declarando al
tribunal mismo que se disponía a condenarle gue no la habría en ningún
caso dejado, fue la filosofía. Pero él entendio la investigación filosófica
como un examen ineesante de sí mismo y de los demás; a este examen
dedicó enteramenté todo su tiempo, sin practicar ninguna enseñanza regular.
Consagrado a esta tarea, descuidó toda actividad práctica y vivió
pobremente con su mujer Jantipa y sus hijos. Su figura, sin embargo, no
posee ninguno de los rasgos convencionales de que la tradición se ha valido
para esbozar el carácter de otros sabios, por ejemplo, de Anaxágoras o de
Demócrito. Su personalidad tenía algo extraño (áyomou) e inquietante, que
no escapaba a quienes se acercaron a él y nos lo han descrito. Su misma
apariencia física chocaba con el ideal helénico del alma sabia en un cuerpo
bello y armonioso (Ka'RoKhya06<): parecía un sileno, lo cual estaba en
estridente contraste con su’carácter moral y con el dominio de sí mismo que
conservaba en todas las circunstancias (Ban., 215, 221). Por el aspecto
inquietante de su personalidad, Platón le comparó a la trimielga o torpedo
de mar que paraliza a quien toca: del mismo modo provocaba la duda y la
in uietud en el ánimo de quienes se le acercaban (Men., 80).
in embargo, este hombre, que dedicó a la filosofía toda su existencia y
murió por ella, no escribió nada. Es ésta indudablemente la más grande

SOCRATES

57

paradoja de la filosofía griega. No puede tratarse de un hecho casual. Si gpcrates no escribió nada, fue porque le pareció que la investigación f jf pgófica, tal como él la entendía y practicaba, no podía llevarse adelante, o gontinuarse después de él, mediante unos escritos. El motivo auténtico de la fglta de actividad de Sócrates escritor puede verse bosquejado en el Fedro (275 e) platónico, en las palabras que el rey egipcio Thamus dirige a Thot, inventor de la escritura : “Ofreces a los alumnos la apariencia, no la verdad Jg la sabiduría; puesto que cuando ellos, gracias a ti, habrán leído tantas cosas sin ninguna enseñanza, se creerán en posesión de muchos conocimientos, a pesar de permanecer fundamentalmente ignorantes y se harán insoportables a los demás, porque poseerán no la sabiduría, sino la presunción de la sabiduría.” Para Sócrates, que entiende el filosofar como el examen incesante de sí mismo y de los demas, ningún escrito puede suscitar y dirigir el filosofar. El escrito puede comunicar una doctrina, no estimular la investigación. Si Sócrates renunció a escribir, ello fue debido, por tanto, a su misma actitud filosófica y forma parte esencial de tal actitud.

29. LAS FUENTES

Esta renuncia nos pone, pues, frente al difícil problema de caracterizar la personalidad de Sócrates a través de testimonios indirectos. Poseemos tres testimonios principales: el de Jenofonte en los Dichos memorables de Sócrates, el de Platón, que le hace hablar como un personaje principal en la mayor parte de sus dialogos, y el de Aristóteles, que le dedica breves y precisas alusiones. La caricatura que Aristófanes nos ha dado de Sócrates en las Nubes, como filósofo de la naturaleza que da de los hechos más sencillos las explicaciones más complicadas y como sofista que convierte en fuertes los discursos más débiles y hace triunfar a los injustos sobre los justos, ha querido evidentemente representar en el más popular personaje ateniense el tipo del intelectual innovador, concentrando en él características contradictorias que pertenecen a personajes reales diversos (Diógenes de Apolonia y Protágoras). Tal caricatura no posee, pues, valor histórico.
Jenofonte, escasamente dotado de espíritu filosófico, nos ha dado una presentación extremadamente pobre y mezquina de la personalidad de Sócrates; nada en su retrato justifica la enorme influencia que Sócrates ha ejercido sobre el entero desarrollo del pensamiento humano. Por otra parte, la personalidad de Sócrates vive potentemente en los dialogos de Platón; y aquí surge legítimamente la duda de si Platón piensa y habla él mismo mediante la figura de Sócrates, y si, por consiguiente, en sus diálogos puede hallarse el Sócrates histórico. Los testimonios de AristóteleS, en fin, no nos dicen nada más de cuanto ya se encuentra en Jenofonte y en Platón.
Durante un cierto tiempo, el mismo carácter escasamente filosófico de ia presentación de Jenofonte y el título de su obra han parecido una garantía ¿¿ ¿idelidad histórica, frente a la evidencia de la transfiguración a que Platón ¿¿ sometido, especialmente en algunos diálogos, la figura del maestro. Pero ¿¿ ¿revedad de las relaciones de Jenofonte con Sócrates, la ineficacia ¿vidente de la enseñanza socrática sobre su carácter y sobre su modo de vivir <¿¿e sustancialmente un aventurero) y el largo período de tiempo
58 FILOSOBA ANTIGUA

transcurrido entre su discipulado y la composición de su escrito, han suscitado la sospecha de que tal escrito sea, más que recolección fiel de recuerdos socráticos, una composición literaria, no exenta de intenciones polémicas (sobre todo contra Antístenes), fundada en buena parte sobre otros escritos, sin excluir los platónicos. Por otra parte, los testimonios de Aristóteles parecen también dependientes en buena parte de Platón y aun tal vez del mismo Jenofonte. De modo que la fuenie fundamental para reconstruir el Sócrates histórico es siempre Platón. El testimonio de Aristóteles, y la representación de Jenofonte (y esta última en cuanto convalidada por el pnmero) suministran más bien un criterio para discernir y limitar lo que en la compleja figura que domina la obra de Platón puede efectivamente atribuirse al Sócrates histórico. Así no puede ciertamente atribuirse a este último la doctrina de las ideas, de la cual no hay indicio en Jenofonte ni en Aristóteles; y debe, por tanto, excluirse la interpretación de algún erudito moderno que ha visto en Platón al historiador de Sócrates y ha atribuido a este último el cuerpo central del sistema platónico, y a Platón únicamente la crítica y la corrección de tal sistema, que se inician con el Parménides.

30. EL “CONOCETE A TI MISMO” Y LA IRONIA

“Sócrates ha llamado a la filosofía del cielo a la tierra”. Estas palabras de
Cicerón (Tusc., V, 4, 10) expresan exactamente el carácter de la
investigación socrática. Tiene por objeto exclusivamente el hombre y su
mundo, esto es, la comunidad en que vive. Jenofonte atestigua claramcnte la
actitud negativa de Sócrates frente a toda investigación naturalística y su
propósito de mantenerse en el dominio de la realidad humana. Su misión es
la de promover en el hombre la investigación en torno al hombre. Esta
investigación debe tender a poner al hombre, a cada hombre individual, en
claro conpigo mismo, a llevarle al reconocimiento de sus límites y a hacerlo
justo, esto es, solidario con los demás. Por esto Sócrates adoptó la divisa
délfica Conócete a ti mismo e hizo del filosofar un examen incesante de sí
mismo y de los demás: de sí mismo en relación con los demás, de los demás
en relación consigo mismo.
La primera condición de este examen es el reconocimiento de la propia
ignorancia. Cuando Sócrates supo la respuesta del oráculo, que le
roclamaba el hombre más sabio de todos, sorprendido se fue a interrogar a
os que parecían sabios y se dio cuenta de que la sabiduría de éstos era nula.
Comprendió entonces el significado del oraculo: ningún hombre sabe nada
verdaderamente, pero es sabio únicamente quien sabe que no sabe, no quien
se figura saber e ignora así hasta su misma ignorancia. Y en realichd sólo
quien sabe que no sabe procura saber, mientras quien se cree en posesión de
un saber ficticio no es capaz de investigar, no se preocupa de sí mismo y
permanece irremediablemente alejado de la verdad y de la virtud. Este
principio socrático representa la neta antítesis polémica de la sofística.
Contra los sofistas que hacían profesión de sabiduría y pretendían enseñarla
a los demás, Sócrates hace profesión de ignorante. El saber de los sofistas es
un no-saber ficticio privado de verdad, que confiere sólo presunción y
gpCRATES 59

j¿Qtancia e impide asumir la actitud sumisa de la investigación, única digna de los hombres.
El medio para promover en los demás este reconocimiento de la propia j¿orancia, 'que es condición de la investigación, es la ironía. La ironia es la jqterrogación tendente a descubrir al hombre su ignorancia, abandonándolo a la duda y la inquietud para obligarle a investigar. La ironía es un medio de gescubrir la nulida.d del saber ficticio, para poner al desnudo la ignorancia fundamental que el hombre oculta incluso a sí mismo con los oropeles de un gaber hecho de palabras y de vacío. La ironía es el arma terrible de Sócrates contra la jactancia del ignorante que no sabe que lo es y por esto se resiste a examinarse a sí mismo y a reconocer sus propios límites. Tal es la sacudida que el torpedo marino comunica a quien le toca y, en efecto, sacude al hombre del torpor y le comunica la duda que le encamina hacia la búsqueda de sí mismo. Y precisamente por esto es también una liberación. Sobre este aspecto de la ironía como liberación del saber ficticio, o sea, de lo que oí"icial o comúnmente pasa por saber o por ciencia, ha insistido justamente Kierkegaard en el Concepto de la ironía. Se trata ciertamente de una función negativa, del aspecto limitante y destructivo de la filosofía socrática, pero precisamente por ello, de un aspecto que es indisoluble de la filosofía como investigación y que, por lo mismo, contribuye a hacer de Sócrates el símbolo de la filosofía occidental.

31. LA MAYEUTICA

Sócrates no se propone, pues, comunicar una doctrina o un conjunto de doctrinas. No enseña nada: comunica scRo el estímulo y el interes por la investigación. En tal sentido compara, en el Teetetes platónico, su arte con el de su madre, la comadrona Fenarete. Su arte consiste esencialmente en averipuar por todos los medios si su interlocutor tiene que parir algo fantastico y falso o genuino y verdadero. El se declara estéril de sabiduria. Acepia como verdadero el reproche, que muchos le echan en cara, de saber interrogar a los demás, pero sin saber qué contestar él mismo. La divinidad que le obliga a hacer de comadrón le prohíbe dar a luz; y no tiene ningún descubrimiento que enseñar a los demás ni puede hacer rnás que ayudarles en su parto intelectual. Los demás, los que se le acercan, parecen, al principio, completamente ignorantes, pero después su búsqueda se hace tecunda, sin que, sin embargo, aprendan nada de él.
Este arte mayéutica no es en realidad más que el arte de la investigación ¿n común. El hombre no puede por sí solo llegar a ponerse en claro consigo ¿smo. La investigación que le concierne no puede empezar y acabar en el ¿«>nto cerrado de su individualidad: por el contrario, sólo puede ser fruto ¿¿ un diálogo continuo con los demás, tanto como consigo mismo. En esto ¿¿¿ica verdaderamente su antítesis polémica con la sofística. La sofística es ¿¿ individualismo radical. El sofista no se preocupa de los demás sino para ¿ancar, a toda costa y sin parar mientes en la verdad, el asentimiento que ¿¿ ¿segura el éxito; pero no llega nunca a la sinceridad consigo mismo ni ¿º¿ ¿os demás. En el Gorgias platónico Sócrates compara la sofística con el ¿¿te culinario que procura satisfacer al paladar, pero no se preocupa de que
60 FILOSOFIA ANTIGUA

los manjares sean beneficiosos para el cuerpo. La mayéutica es, por el contrario, parecida a la medicina, que no se preocupa si causa dolores al paciente, con tal de conservar o restablecer su salud.
Al individualismo sofístico Sócrates opone, no el concepto de un hombre universal, un hombre-razón que no posea ya ninguno de los caracteres precisos y diferenciados del individuo, sino el vínculo de solidaridad y de ¿usticia entre los hombres, por el cual ninguno de ellos puede liberarse ni lograr algo bueno por sí solo, antes bien, cada uno se halla necesariamente vinculado a los demás y puede progresar únicamente con su ayuda y ayudándoles a su vez. El universalisrno socrático no es la negación de los individuos: es el reconocimiento de que el valor del individuo no se puede entender ni realizar sino en las relaciones entre individuos. Pero la relación entre individuos, cuando garaptiza a cada cual la libertad de la búsqueda de sí mismo, es una relación fundada en la virtud y en la justicia. Y he ahí, por tanto, que la intención de Sócrates, en cuanto se propone promover en cada hombre la investigación de sí mismo, se dirige naturalmente al problema de la virtud y de la justicia.

32. CIENCIA Y VIRTUD

La búsqueda de sí mismo es al propio tiempo búsqueda del verdadero saber y de la mejor manera de vivir : en otras palabras, es a la vez investigación del saber y de la virtud. Saber y virtud se identifican, según Sócrates. El hombre no puede tender más que a saber lo que debe hacer o lo que debe ser; y tal saber es la virtud misma. Este es el princiyio fundamental de la ética socrática, principio que se expresa, del modo mas decidido,' en el Protágoras de Platón. La mayor parte de los hombres creen que sabiduría y virtud son dos cosas distintas, que el saber no posee ningún poder directivo sobre el hombre y que el hombre, aun cuando sabe lo que es el bien, puede verse subyugado por el placer y alejarse de la virtud. Pero a Sócrates una ciencia que sea incapaz de dominar al hombre y que lo abandone a merced de los impulsos sensibles, no le parece tampoco una ciencia. Si el hombre se entrega a estos impulsos, ello significa que sabe o cree saber que obrar así es para él lo más útil o más conveniente. Un error de juicio, es decir, la ignorancia, es base de toda culpa y de todo vicio. Es un mal cálculo el quc induce al hombre a preferir el placer del momento, a pesar de las malas o dolorosas consecuencias que de él se puedan derivar; y un cálculo equivocado es fruto de ignorancia. Quien verdaderamente sabe, formu/a bien sus cálculos, escoge en cada caso el placer mayor, aquel que no puede ocasionarle ni dolor ni daño; y sólo es tal el placer de la mrtud.
No es necesario, pues, que el hombre renuncie al placer para ser virtuoso. La virtud no es la negación de la vida humana, antes bien, es la, vida humana perfecta; comprende el placer y es, además, el placer máximo. La diferencia entre el hombre virtuoso y el hombre que no lo es, consiste en que el primero sabe calcular los placeres y escoger el mayor; el segundo no sabe hacer este cálculo y no puede, por tanto, más que entregarse al placer del momento. El utilitarismo socrático no tiene, pues, nada que ver con el hedonismo sofístico. De esta manera, el utilitarismo socrático es otro
gpCRATES 61

¿pecto de la polémica contra los sofistas. La ética de los sofistas oscilaba qqtre un hedonismo escueto como el que defienden, por ejemplo, Antifonte y plgunos interlocutores de los diálogos platónicos y aquella especie de activismo de la virtud, que fue la tesis de Pródico. Para Sócrates, ambas gendencias resultan insostenibles. La virtud no es ni puro ylacer ni puro esfuerzo, sino cálculo inteligente. En este cálculo, la profesion o la defensa gg la injusticia no halla lugar porque la injusticia no es más que un cálculo equivocado.
Contra la identificación socrática de ciencia y virtud, ya Aristóteles hacta gptar que Sócrates de tal manera reduce la virtud a la razón que si la virtud no es tal sino con la razón, la virtud no se identifica con la razón (Et. Nic., VI, 13, ll44 b). Esta crítica, aceptada por Hegel (Geschichte der Phil, I, ¿zp. Il, B, 2 a), se ha hecho demasiado común en la historiografía filosófica y, entre otras cosas, es un fundamento de la desvalorización intentadá por Nietzsche respecto a la figura de Platón cuando quiso vislumbrar en él el intento de reducir el instinto a la razón y, en consecuencia, empobrecer la vida (Ecce Homo). Pero, la realidad es que todo lo que se puede achacar a Sócrates es no haber hecho las distinciones correspondientes entre las actividades o facultades humanas que Platón y Aristóteles introdujeron en la filosofía. Para Sócrates, el hombre es todavía una unidad indivisible. Su saber no es sólo la actividad de su inteligencia o de su razón, sino un modo de ser y de comportarse total, el empeñarse en una investigación que no reconoce límites ni supuestos fuera de sí, sino que encuentra en sí misma su propia disciplina Segím Sócrates, la virtud es ciencia, en orimer lugar porque no se puede ser virtuoso simplemente conformándose y acomodándose a las opiniones corrientes y a las reglas de vida ya conocidas. Es ciencia porque es investigación, búsqueda autónoma de los valores sobre los que debe fundarse la vida.

' 33. LA RELIGION DE SOCRATES

Para Sócrates filosofar es una misión divina, una tarea que le confió un
mandato divino (Ap., 29-30). Habla de un demonio, de una inspiración
divina que le aconseja en todos los momentos decisivos de la vida.
Comúnmente se interpreta este demonio como la voz de la concrencia; en
realidad es el sentimiento de una investidura recibida de lo alto, propio de
quien ha abrazado una misión con todas sus fuerzas. El sentimiento de la
divinidad se halla siempre presente, por tanto, en la investigación socrática
en calidad de sentimiento de lo trascendente, de lo que está más allá del
hombre, superior al hombre, que le guía desde lo alto y le ofrece una
garantía providencial.
¿ero ciertamente la divinidad de que habla Sócrates no es la de la religión
popular de los griegos. Considera que el culto religioso tradicional forma
p¿rte de los deberes del ciudadano, y por eso aconse¿a a cada cual atenerse a
¿¿s costumbres de su propia ciudad, y él mismo se atiene a ellas. Mas admite
¿ ¿os dioses sólo porque admite a la divinidad: no ve en ellos más que
¿ncarnaciones y expresiones del único principio divino, al cual se pueden
P¿¿¿r no ya bienes materiales, sino el bien, aquel que sólo es tal para el
62 FILOSOFIA ANTIGUA

hombre, la virtud. Y en realidad su fe religiosa no es más que su filosofía. Naturalmente, esta religiosidad socrática no tiene nada que ver con el cristianismo que, en la antigua historiografía, ha querido ver en Sócrates un precursor. No se puede hablar de cristianismo prescindiendo de la revelación y nada hay más ajeno al espíritu de Sócrates que una sabiduría que sea o pretenda ser revelación divina. Según Sócrates, lo que la revelacion divina ordena es el empeño en la investigación y el esfuerzo en la búsqueda de la justicia; lo que ella garantiza es que “para el hombre honrado no hay mal ni en la vida ni en la muerte” (Ap., 41 c). Pero en cuanto a la verdad y a la virtud, el hombre debe buscarlas y realizarlas en sí mismo.

34. LA INDUCCION Y EL CONCEPTO

Aristóteles ha caracterizado la investigación de Sócrates desde el punto de vista lógico. “Dos cosas – dice (Met., XIII, 4, 1078 b) – se pueden fundadamente atribuir a Sócrates: los razonamientos inductivos y la definición de lo universal (tca06Xov, concepto), y ambas se refieren al principio de la ciencia”. El razonamiento inductivo es aquel que, mediante el examen de un cierto número de casos o afirmaciones particulares, conduce a una afirmación general que expresa un concepto. Por ejemplo, en el Gorgias, de las afirmaciones de que quien ha aprendido la arquitectura es arquitecto, quien ha aprendido la música es músico, quien ha aprendido la medicina es médico, Socrates llega a la afirmación general de que quien ha aprendido una ciencia es tal cual lo ha hecho la ciencia misma. El razonamiento inductivo se dirige, pues, a la definición del concepto; y el concepto expresa la esencia o la naturaleza de una cosa, lo que la cosa verdaderamente es (Jen., Mem., IV, 6, 1).
Este procedimiento, observa también Aristóteles, lo aplicó Sócrates a los temas morales. De la naturaleza no se ocupa de hecho : en los temas morales buscó lo universal y así elevó su investigación al plano de la ciencia (Met., I, 6, 987 b 1). A Sócrates, pues, pertenece el mérito de haber sido el primero que organizó la investipción según un método propiamente cientifico. El saber cuya necesidad e mterés en los hombres quiere despertar, debe ser una ciencia, lograda mediante un método riguroso. Y, en efecto, sólo una ciencia de este pénero, con su perfecta objetividad, permite a los hombres entenderse y asociarse en la investigacion común. Unicamente como ciencia es posible enseñar la virtud (Prot., 361 b).
Se ha puesto en duda el valor del testimonio aristotélico sobre el significado lógico de la investigación socrática. Las afirmaciones de Aristóteks se derivarían de las de Jenofonte (Mem., IV, 6) y éstas a su vez de las platónicas (Fedr., 262 a-b). Por otra parte, aun concediendo todo su valor a los testimonios de Jenofonte y de Anstóteles, no se deduciría de ello todavía que a Sócrates corresponda el título de descubridor del concepto, ya que sólo indagó conceptos ético-prácticos y éstos expresan no lo que realmente es, sino lo que debe ser: su obra científica no apuntaba al conocimiento, antes bien era una reflexión criticonormativa alrededor del obrar y el vivir del hombre. Ahora bien, precisamente la parte de verdad que contienen estas consideraciones revola el mérito indudable de Sócrates como
SOCRATES 63

¿niciador de la investigación científica y confirma el testimonio de p¡,ristóteles. En primer lugar, aunque Jenofonte y Aristóteles hubiesen pppPero la cuestión fundamental es la del significado que el concepto tiene para Sócrates. Indudablemente los conceptos que Sócrates ha elaborado son todos ellos de carácter ético-práctico y se refieren al deber ser y no a la realidad de hecho. Pero todo concepto, sea teórico o práctico, tiene por objeto la esencia de las cosas, su ser y su sustancia permanente. En qué consista la sustancia o la esencia es un problema postenor que Sócrates dejó como herencia a sus sucesores y que constituye el tema fundamental de la filosofía de Platón y de Aristóteles.

35. LA MUERTE DE SOCRATES

La influencia de Sócrates se había ya ejercido en Atenas sobre una
generación entera, cuando tres ciudadanos, Melitos, Anitos y Licón, le
acusaron de corromper la juventud enseñando creencias contrarias a la
religión del Estado. La acusación tenía escasa consistencia y habría quedado
en nada, si Sócrates hubiese hecho alguna concesión a sus jueces. No quiso
hacerla, por el contrario. Su defensa consistió en una exaltación de la tarea
educativa que había emprendido respecto a los atenienses. Declaró que en
ningún caso habría abandonado esta tarea, a la cual le requirió una orden
divina. Por una pequeña mayoría, Sócrates fue declarado culpable. Podía
entonces marcharse al destierro o proponer una pena adecuada al veredicto.
¿n vez de esto, aun manifestándose dispuesto a pagar una multa de tres mil
dracmas, declaró orgullosamente que se sentía merecedor de que se le
alimentase a expensas públicas en el Pritaneo, como se hacía con los
¿ombres beneméritos de la ciudad. Se produjo entonces como consecuencia
mayoría más fuerte la condena a muerte que habían pedido los
acusadores.
¿ntre la condena y la ejecución transcurrieron treinta días, porque una
¿º¿¿¿¿ante este tiempo los amigos organizaron su fuga y procuraron inducirle a
'¿¿¿; pero Sócrates rehusó. Los motivos de esta negativa se exponen en el
¿¿¿¿¿n platónico: Sócrates quiere dar con su muerte un testimonio decisivo
¿ ¿¿VOI' de su enseñanza. Había vivido hasta entonces enseñando la justicia y
¿¿ ¿espeto a la ley; no podía, con su fuga, ser injusto hacia las Iqyes de su
¿'“<4 y desmentir así, en eÍ momento decisivo, toda su obra de maestro.
¿º¿ otra parte, no temía a la muerte. Aunque no tuviera una absoluta
64 FILOSOFIA ANTIGUA

qqygqza de la inmortalidad del alma, alimentaba la esperanza de una vida después de la muerte que fuese para los hombres justos mejor que para los malvados. Contaba setenta años de edad, consideraba que había cumplido su misión, a la que había permanecido fiel durante toda su vida y a la que debía todavía dar, con la muerte, la última prueba de fidelidad. Sus últimas palabras a los discípulos fueron también una incitación a la investigación: “Si os cuidáis de vosotros mismos, cualquier cosa que hagáis me será grata, a los míos y a vosotros mismos, aunque ahora no os comprometáis a nada. Pero si, por el contrario, no os preocupáis de vosotros mismos y no queréis vivir de manera conforme con lo que ahora y antes os he dicho, hacerme ahora muchas y solemnes promesas no serviría de nada” (Fed;, ll5 b).
Si la Grecia antigua ha sido la cuna de la filosofía porque por primera vez realizó una investigación libre y autónoma, Sócrates encarna en su persona el espíritu genuino de la filosofía griega, porque realizó en grado sumo la exigencia de dicha investigación. En el empeño de una investigación conducida con método riguroso e incesantemente continuada colocó el valor más alto dé la personalidad humana: la virtud y el bien. Tal es, en efecto, el significado de la identificación entre virtud y ciencia, que tantas veces se ha tomado como intelectualismo. La ciencia es para Sócrates la investigación ordenadamente conducida, y la virtud es la forma de vida propiamente humana: su identidad es el significado no sólo de la obra, sino de la misma personalidad de Sócrates.

BISLIOGRAFIA

§ 28. Los restos de una Vida de Sócrates escrita por Aristoxeno, discípulo de Aristóteles, se
encuentran en Muller, Frag. bistor. graec., Il, p. 280 sigs. Otras noticias se encuentran en los
Memorables y en la Apologia de Jenofonte y en los diálogos de Platón, citados en el texto. Existe,
además, la Vida de Diógenes Laercio, II, 18 sigs. Respecto a la edici6n de los escritos de Jenofonte y
de Platón relativos a Sócrates, véase la nota bibliogrifica de los capítulos 8 y 9.
§ 29. Han atribuido valor histórico a la caricatura aristofanesca: Chiapelli, II natwralismo di
Socrate e le prime Nubi di Aristofane, en “Rencl Acc. Lincei, Cl. science morali", 1886, p. 284 sigs.;
Nucee richetrhe sul naturalismo di Socmte, en "Archiv. für Gesch. der Phil.”, IV, p. 369 sigs.; Taylor,
Varia Socratica, Oxford, 1911, p. 129 sigs.
Ha seguido con preferencia a Aristóteles en la interpretación de Sócrates‘. K. Joel, Der echte und
der xenofonteus Sokr., Berlín, 1893-1901, pero ha seguido a Jenofonte; A. Doring, Die Lebre des S.
als soziales Reformsystem, Munich, 1895; J. Burnet, Greek Philpsophy, I, cap. Il, y A. E. Taylor,
Vana Socratica, Oxford, 19il; Id., Socrates, Londres, 1935, trad. ital., Florencia 1951, y Plato,
Londres, 1926 (4.¿ edic., 1937) opinan que Platón fue solamente el historiador Je Sócrates. Han
seguido preferentemente la representación de Jenofonte, sirviéndose para avalorarla de los testirr)onios
de Aristóteles: Zeller, vol. Il, 2; Gomperz, vol. lll, p. 46 sigs.; Willamowitz, Platón, I, p. 94 sigs., y
otros historiadores dependientes de estos. Heinrich Maier, Sokrates, sein Werk und gescbicbtliche
Stellung, Tubinga, 1913, niega todo valor histórico a las atestaciones de Aristóteles, que considera
completamente dependientes de Platón y Jenofonte, y reduce la obra de este j'dtimo a una pura
composici6n literaria (por los motivos repetidos en el texto) y funda sobre todo en Plat6n su feliz
reconstrucci6n de la figura de Sócrates. Paolo Rossi, Per una storia della storiografia socratica, en
Problemi di storiografia filosofica, a cargo de A. Bandi, Milán, 1951. Además cfr.: O. Gigon, S.,
Berna, 1947; V. de Magalhaes-Vilhena, Le probleme de S.; Le S. bistorique et le S. de Platon, París,
1952; A. H. Chroust, S. Man and Myth., Londres, 1956; J. Brun, S., París, 1960.
§ 30. Para la misión de Sócrates, véase la Apología de Platón, especialmente cap. 17. Para el
"Conócete a ti mismo", el Alcibiades, l, 129 sigs. Para la ironía, Menón, 80. Para el poder de
liberación de la ironia, Sofista, 320.
gQCRATES 65

31. Sobre la mayéutica, especialmente Teetetes, 148, 151, 210.
§ 32. Sobre la identidad de ciencia y virtud y sobre el utilitarismo de Sócrates, crf. el Protágoras,
¿bre el cual se funda la exposición de este pírrafo.
R 33. Sobre el demonio socritico, consúltese especialmence Apologia, 29, 30. Pero las alusiones
g¿ g+rates a su denenio son frecuentes en todos los diálogos socráticos de Platón. Con mayor
f f g CU Cncia, el demonio actúa negativamente disuadiendo a Sócrates de cump1ir una acción cualquiera.
py¿ gobre todo el dennnio le llama a su tarea de examinar a los demis y a sí mismo. Sobre las ideas
ggfjpgSas de Sócrates: Jenofonte, hfeworables, 1, 4; IV, 3. El demonio se entiende como la voz de la
conciencia en Zella y Gompaz, loc. cit. Ver sobre la insuficiencia de esta interpretaciSn: Maier, parte

III, cap. 4
34. La crítica del valor del testimonio de Aristóceles se encuentra en Maier, obra citada, vol. l,
paffØ f ¿ Ckp. 3; parte II, cap. 4. La conclusión, que niega a Sócrates el mérito de haber descubierto el
concepto con los argumentos discutidos en el texto, se encuentra en la página 283 de la traducción
italiana.
§ 35. Los pormenores del proceso de Sócrates se hallan en la Apologia de Plat6n y en la de
Jenofonte. El Critón expone la actitud de Sócrates ante el proyecto de fuga preparado por sus amigos.
Al f inal del Fedón se narran las últimas horas de Sócrates y su muerte,
CAPITULO VIII
LAS ESCUELAS SOCRATICAS 36. Jenofonte

Nacido en 440-39, y muerto a los 80-90 años, Jenofonte no fue un filósofo, sino más bien un hombre de acción, competente sobre todo en asuntos militares y en cuestiones económicas. Conocido singularmente por haber dirigido la retirada de los diez mil griegos que habían participado en la expedición de Ciro contra su hermano Artajerjes para la conquista del trono de Persia, retirada gue narró en su Anábasis, Jenofonte pertenece a la historia de la filosofia por Los dichos memorables de Sócrates y por otros escritos menores, en los cuales se deja sentir la influencia de la enseñanza de Sócrates. Se ha visto que los hfemorables no ofrecen un cuadro exhaustivo de la personalidad de Sócrates. La Apología de Sócrates es la continuación de los hfemorables y pretende ser la defensa pronunciada por Sócrates ante sus jueces. Otros escritos que muestran el diletantismo filosófico de Jenofonte son La Ciropedia, especie de novela histórica que tiende a dibujar en Ciro al tipo ideal del tirano ilustrado, el diálogo intitulado Gerón, que tiene una intencion aníloga, y el Banquete, escrito probablemente imitando al platónico, en el cual aparece también la figura de Sócrates. Ninguna aportación o desarrollo original de Jenofonte a la doctrina de Sócrates.
Entre los demás discípulos de Sócrates parece que Esquines escribió siete diálogos de carácter socrático. También a Simmias y a Cebes, se atribuyen escritos, de los cuales no se sabe nada.
Cuatro discípulos de Sócrates, además de Platón, son fundadores de escuelas filosóficas: Euclides, de la escuela de Megara; Fedón, de la de Elida; Antístenes, de la cínica; Aristipo, de la cirenaica. Pero de la escuela de Fedón, que se se llamó Eretríaca, no sabemos nada
A cada una de las otras tres escuelas socráticas acentúa un aspecto de la enseñanza de Sócrates, dejando de lado o negando los demás. La escuela cínica sitúa el bien en la virtud y repudia el placer. La cineraica sitúa el bien en el placer y lo proclama como fin único de la vida. La megárica acentúa la universalidad del bien hasta sustraerlo a la esfera del hombre e identificarlo con el ser de Parménides.

37. LA ESCUELA MEGARICA

Euclides de Megara (no se le confunda con'el matemático Euclides, que vivió y enseñó en Alejandría cerca de un siglo después), tras la muerte de
pAS ESCVELAS SOCRATICAS 67

gpcrates volvió a su ciudad natal y en ella procuró continuar con su
¿pggñanza la obra de su maestro. Parece que perteneció a la primera
ggneración de los discípulos de Sócrates y que no vivió más de un decenio
ppzppés de la muerte de éste. Otros representantes de la escuela son:
pgpglides de Mileto, adversario de Aristóteles; Diodoro Crono (muerto en el
3()7 a, de J. C.), y Estilpón, que enseñó en Atenas hacia el 320.
La característica de la escuela megárica es la de unir la enseñanza de
gpcrates con la doctrina eleática. Euclides sostenía que uno solo es el Bien,
y es la Unidad, que es siempre idéntica a sí misma, aunque se la llame con
muchos nombres: Sabiduría, Dios, Entendimiento, etc. Al mismo tiempo,
negaba la realidad de todo lo que es contrario al bien. Y como el
gpnocimiento del bien es la virtud, admitía que no hay más que una virtud y
que las varias virtudes no son más que diversos nombres de la misma.
para afirmar la unidad, los megaricos, siguiendo las huellas de los eleatas,
repudiaban completamente la sensibilidad como medio de conocimiento y
prestaban fe exclusivamente a la razón. Por consiguiente, lo mismo que los
eleatas, negaban la realidad de lo múltiple, del devenir y del movimiento; y
desarrollaron una dialéctica negativa, semejante a la de Zenón de Elea,
encaminada a reducir al absurdo cualquier afirmación que implicase la
realidad de lo múltiple, del devenir y del movimiento.
Contra la multiplicidad emplearon argumentos, que se hicieron famosos,
desarrollados sofísticamente. Eubulides utilizó entre otros el argumento del
sorites (o montón) : Sacando un grano de 'un montón, el montón no
disminuye: ni siquiera, pues, sacándolos todos uno a uno (Diog. L., VII, 82).
El mismo argumento se repetía con los cabellos o con la cola de un caballo
(argumento del calvo). [Cicer., A cad., Il, 49; Horacio, Ep., Il, 1]. A la misma
negación de cualquier multiplicidad se encarrüna la crítica de los megáricos
sobre la posibilidad del juicio. Según Estilpón, es imposible atribuir un
predicado al sujeto y decir, por ejemplo, que “el caballo corre”. En efecto,
el ser del caballo y el ser de quien corre son distintos y los definimos
diversamente: No se puede, pues, identificarlos como se hace en el juicio.
Por otra parte, si fuesen identicos, esto es, si el correr fuese idénticó al
caballo, ccómo se podría atribuir también el mismo predicado del corr-er al
león y al perro? Admitida una multiplicidad cualquiera, bien como
composición de partes (como en el argumento del sorites), bien como la
diversidad de predicados, se sigue el absurdo; y así resulta demostrada la
falsedad de tal misión. Los megáricos desarrollaron t‘ambién argumentos que
no se orienthn a la reducción al absurdo de lo múltiple sino que pertenecen
al género de los que hoy se llaman antinomias o paradojas, es decir,
argumentos indecidkles; en el sentido de que no se puede decidir sobre su
¿erdad o su falsedad. El más famoso de estos argumeptos es el del
embustero, expuesto por Cicerón de esta manera: “Si tú dices que mientes,
¿ dices la verdad y entonces mientes o dices mentira y entonces dices la
¿erdad” (Acad., IV, 29, 96). Si alguien dice “miento” (sin ninguna
¿>mitación) formula una aserción que concierne a todas las afirmaciones,
¿ncluida la que enuncia en este momento. Argumentos de esta misma índole
discuten también en la lógica contemporánea. En la antigüedad, los
¿iscutieron los megáricos y los estoicos; en la Edad Media, su discusión
¿ormó parte integrante de la lógica terminística que los llamaba insolubles
68 FILOSOBA ANTIGUA

Cpntra el devenir y el mowmiento los megáricos, por obra de Diodoro Cgono, negaron que hubiera poder cuando no hay acto; por ejemplo, quien no construye no tiene poder de construir. Este principio suprime el movimiento y el devenir, porque (como nota Aristóteles) quien está de pie estará siempre de pie, y quien está sentado estará siempre sentado, siendo imposible levantarse a quien no tenga el poder de levantarse. El argumento de Diodoro Crono (llamado argumento victorioso) dice que sólo lo que se ha verificado era posible, ya que si fuese posible lo que no se verifica nunca, de lo posible salcfría lo imposible. Una posibilidad que no se ha verificado no era una posibilidad, de lo contrario no se habría transformado en imposibilidad. El argumento conduce a admitir que todo lo que ocurre debe ocurrir necesariamente, y que la misma inmutabilidad existente para los hechos pasados existe también para los futuros, aunque no lo parezca. Bromeando sobre este argumento, Cicerón escribía a Varrón. “Has de saber que si me haces una visita, esta visita es una necesidad, ya que si no lo fuese se contaría entre las cosas imposibles.” Diodoro volvía a tomar, pves, reelaborándolos, los argumentos de Zenón contra el movimiento.
Estilpón colocaba el ideal del sabio en la impasibilidad (hmá8em) y sostenía que el sabio se basta a sí mismo, por lo cual no tiene necesidad de amigos.

38. LA ESCUELA CINICA. ANTISTENES

El fundador de la escuela cínica es Antístenes de Atenas, que fue primeramente discípulo de Gorgias, luego de Sócrates y después de la muerte de éste ensenó en el Gimnasio Cinosargos. El nombre de la escuela se debe al género de vida de sus secuaces: el mote de perros indicaba su ideal de vida conforme a la sencillez (y a la desfachatez) de la vida animal.
Antístenes escribió, a lo que parece (pero no nos ha llegado casi nada), un libro Sobre la naturaleza de los animales, en el cual probablemente sacaba de los animales modelos o ejemplos para la vida humana; y compuso escritos sobre personajes homéricos (Ayax, Ulises) o míticos (Defensa de Orestes). Pero la figura que Antístenes y los demás cínicos exaltaban sobre todo era la de Hércu7es, que es precisamente el título de otro escrito de Antístenes. Hércules, soportando fat.’gas desmedidas y venciendo monstruos, es el símbolo del sabio cínico que vence placeres y dolores y por encim'a de los unos y los otros afirma su fortaleza de ánimo.
Antístenes coincidía con los megarenses en tener por imposible cualquier juicio que no fuere la pura y simple afirmación de una identidad. Platón, que alude a Antístenes en el Sofista, (251, b-c) incluyéndolo con cierto menosprecio entre “los viejos que empezaron tarde a aprender”, nos atestigua que consideraba imposible afirmar, por ejemplo, que “el hombre es bueno”, porque esto equivaldría a decir que el hombre es a la vez uno (hombre) y muchos (hombre y bueno); y quería, por tanto, que se dijese únicamente “el hombre hombre” y “el bueno bueno”. Aristóteles confirma el testimonio de Platón: “Antístenes profesaba la estólida opinión según la cual de ninguna cosa se puede decir más que su nombre propio y que por esto no se puede decir más que un solo nombre de cada cosa singular’ (Afet.,
LAS ESCUELAS SOCRATICAS 69

y 29, 1024 b, 32). De esto se derivaría – nota Aristóteles – que es imposible
gprllradecirse y hasta es imposible decir lo falso: en efecto, o bien se habla
ge la misma cosa y no nos yodemos servir más que del mismo nombre
ppppio y no hay contradiccion, o bien se habla de dos cosas distintas y
ggplpoco en este caso la contradicción es posible. Desde este pupto de vista,
doctrina platónica de las ideas como realidades universales había de
parecer inconcebible, puesto que para Antístenes la realidad es siempre
>¿dividual, incluso, como veremos en seguida, corpórea, y además de ella no
pzy más que el nombre propio que la indica: no subsiste ningún universal. A
platón hubo, en efecto, de observar: “ iOh Platón, veo el caballo, pero no la
caballidad! ”. A lo que Platón hubo de responder: “Por que no tienes ojos para
verla” (Simpl., Cat., 66 b, 45).
Antístenes fue el primero que caracterizó la definición (Xo7W') como
expresión de la esencia de una cosa : “La definición es lo que expresa lo que es o
era.” Pero la definición es sólo posible de las cosas compuestas, no de los
elementos que las integran. Cada uno de estos elementos puede ser únicamente
nombrado, pero no caracterizado de otro modo; los compuestos, por el
contrario, al constar de varios elementos, pueden ser definidos entrelazando
entre sí los nombres de estos elementos (Arist. Met., VIII, 3, 1043 b, 25).
A Antístenes parece que se refieren también las alusiones del Sofista y del
Teetetes a los hombres “que no creen que exista nada más que lo que se
puede apretar a manos llenas”, esto es, a los materiales que no admiten que
haya más realidad que la corpórea.
El fin único del hombre es la felicidad y la felicidad está en el vivir según
virtud. Los cínicos conciben la virtud como completamente suficiente por sí
misma. No hay ningún otro bien fuera de ella. Lo que los hombres llaman
bienes, y en primer lugar el placer, son males, porque distraen o alejan de la
virtud. “Quisiera enloquecer antes que gozar”, decía Antístenes. Por eso el
hombre debe procurar libertarse de las necesidades, que lo esclavizan. Debe
también liberarse de cualquier vínculo o relacion social y bastarse
absolutamente a sí mismo. Contra la religión tradicional, Antístenes afirmó
que “según la ley, los dioses son muchos, pero según la naturaleza sólo hay
un dios” (Cicerón, De nat. deor., I, 13, 32) : afirmación que probablemente
no tenía el significado monoteístico que se ha querido darle, sino que
solamente expresaba la exigencia universalista y panteísta de que la
divinidad está presente en todas partes.

39. DIOGENES

Diógenes de Sinope, que fue discípulo de Antístenes en Atenas y de allí pasó a Corinto, donde murió muy anciano en el 323 a. de J. C., fue llamado <’¿¿ vez por Platón) el Sócrates loco. Esta apelación revela el carácter del pe¿sonaje, el cual llevó al extremo el desdén propio de la escuela cínica por ¿º4a costumbre, hábito o convención humana y quiso realizar íntegramente ¿quella vuelta a la naturaleza que es el ideal de la escuela cínica. De sus siete >¿mas y de sus escritos en prosa (entre ellos una República) no nos ha quedado casi nada.

La