Una doctrina es algo más que un simple acontecimiento del pasado. No es solamente algo fijo, constituido y aparecido en una fecha determinada. Hay gn ella algo más. Hay en cada doctrina una especie de llamada; cada una posee un principio interno de duración; se ofrece a todos los espíritus y constituye un bien común; está olvidada, diríase muerta, y es capaz de renacer provacando verdaderas revoluciones. En mis estudios sobre el espíritu de los renacimientos, he señalado, como motivo fundamental de los mismos, esta capacidad, de las ideas del pasado, de fertilizar y vivificar el presente con insospechadas e imprevisibles fecundaciones.
La historia de la filosofía se ha concebido a menudo como ciencia y se ha legitimgdo bajo forma de progreso. Para ello fue necesario introducir en filosofía la noción científica de “verdades adquiridas” y fundar su progreso en el orden de adquisición de tales verdades. Pero es evidente que se trata de puras ficciones, desmentidas por los hechos. Estos atestiguan que en filosofía no hay propiamente “verdades adquiridas”, para siempre, que nada escapa a una perpetua revisión, que no puede afirmarse ningún progreso, por lo menos cuando se trata de cada sistema considerado en sí.
De conformidad con esto, Abbagnano afirma que la historia de la filosofía es profundamente distinta de la de la ciencia. Esta, en efecto, no tiene nada que ver con su historia: estando constituida por verdades intemporales, se sitúa fuera del tiempo. En cambio, la historia de la filosofía no es, como hemos visto, una disciplina perfectamente definida y universalmente aceptada en sus métodos y en sus fines. Por eso, la historia de la filosofía no puede describirse “sub specie aeterni”, como si una idea, una vez desgajada, como si una doctrina, una vez formulada, pudiesen considerarse como definitivamente adquiridas. Ocurre, además,.que una doctrina no es sólo verdadera o falsa; puede ser también más o menos bien comprendida, expresada o transmitida. El pensamiento filosófico circula en el interior de las culturas humanas, y participa de su transitoriedad.
Afirma también Abbagnano que no se puede esperar el encuentro, en la historia de la filosofía, de un progreso continuo, como el que se verifica en las ciencias particulares. Como residuos de temas hegelianos, se mantiene, todavía hoy, a modo de postulado tácito de algunas historias de la filosofía, la noción de un pensamiento substancial desarrollándose en el tiempo y más allá del tiempo, acompañada dc la idea de un progreso o por lo menos de una continuidad en lo inteligible. Por su propia naturaleza, la historia de la ciencia no puede ser más que la historia de un progaeso. No puede serlo, en cambio, la historia de la filosofía, la cual enfoca un conjunto de doctrinas que conservan todas ellas una relación posible con una verdad no adquirida, que no está nunca dada, permaneciendo siempre como objetivo de la búsqueda, Pero, además, como ha escrito el profesor Marrou, la historia nos ¿evela, con sorpresa, que el tiempo no es sólo un factor de progreso; lo es también de regresión y de decadencia; cualquier doctrina sufr'e el riesgo, al ¿º¿ter del tiempo, de perderse, de deformarse, de desconocerse, de ¿mpobrecerse, de olvidarse.
Lo único n¿ ” puede observarse, con ciertos visos de fenómeno evolutivo, ¿n ¿a historia de la filosofía, son determinados encadenamientos, como, por ejemplo, entre Sócrates, Platón y Aristóteles; pero tales series se prestan a ¿¿¿or, en cuanto el lector o el historiador se imaginan que el pensador último
XIV PROLOGO DEL TRADUCTOR
conserva y supera la verdad encontrada por sus predecesores. No ocurre así. La significacion misma de la filosofía exige que esta se realice toda entera en cada filósofo. Por esto resulta absurdo querer subordinar a los filósofos entre sí y convertirlos en peldaños de una ascensión continua.
La historia de la filosofía se parece más bien a la del arte, por el hecho de que sus más altas obras son irreemplazables y únicas. Y gracias precisamente a que la historia de la filosofía es distinta de la ciencia, gracias precisamente a la indestructibilidad de las filosofías, viene a resultar de hecho, el instrumento principal de la iniciación filosófica y un manantial permanente de inspiración.
.En suma: la historia, y en ella la de la filosofía, no es, por sí misma, un instrumento de verdad: es un factor de cultura.
Lo que se nos da es la búsqueda de la verdad. En ningún momento se nos ofrece la verdad en última lectura, pero en cada momento se insinúa su inmi nencia.
El historiador nos abre la vía que conduce a los tesoros del pasado. Su tarea consiste en restituir las intenciones olvidadas. El pasado está siempre por redescubrir, en función de la serie de presentes que van manifestándose en el curso del tiempo. Por esto, como he escrito hace ya muchos años, cada época posee una visión distinta de la Antigüedad y saca valores distintos de su investigación y de su reflexión sobre lo antiguo. En fin, siendo la cultura presencia del hombre y fidelidad a todo lo que es humano, el historiador, en su tarea, se manifiesta como mantenedor de cultura.
Tal vez lo más apreciable de la Historia de Abbagnano sea que se haya concebido, por el contrario, con el propósito de mostrar la esencial humanidad de los filósofos frente al prejuicio de que la filosofía se preocupa por problemas que no tienen la menor relación con la existencra humana; con lo cual, la historia de la filosofía aparece como un tejido de relaciones humanas, trabándose en el plano de una común disciplina de investigación. En efecto: la actividad particular que es la filosofía, no puede aislarse satisfactoriamente del ejercicio total del pensamiento. Y el pensamiento concreto está soldado a la afirmación plena del hombre en el mundo. El pensamiento va unido a la existencia; no constituye por sí mismo un orden autónomo de existencia. No comprendemos las formas que el pensamiento ha tomado en el curso de la historia, si no es colocándolas en el mundo en que nacieron y en el destino de los hombres que las crearon. Esas filosofías, esas doctrinas, esas verdades, esos errores, fueron, no sólo formulados, sino vividos, por hombres de carne y hueso, insertos en una determinada época, en un determinado ambiente, en una determinada tradición.
Como sostuve hace más de veinte años en mi libro “Fenix o l’esperit de renaixenga”, todo presente modifica el pasado. En consecuencia, no sabemos lo que el pasado nos reserva en el porvenir. Tal vez la única lección que suministra la historia, la única que verdaderamente estable-ce, sea ésta: que el porvenir no está nunca enteramente prefigurado en el pasado. La fertilidad creativa del espíritu puede ser causa de ciertos temores, pero justifica, desde luego, las esperanzas más optimistas. Na-die descubrirá el sentido único de la historia, porque este sentido se está formando a cada momento. A cada momento es posible que surja algo nuevo, algo insospechado, para renovar al mundo.
PARTE PRIMERA
FILOSOFIA ANTIGUA
CAPITULO l
ORIGENES Y CARACTER DE LA FILOSOFIA GRIEGA
1. PRET.ENDIDO ORIGEN ORIENTAL
Una tradición que se remonta a los filósofos judaicos de Alejandría (siglo I antes de J.c.) afirma que la filosofía griega procede de Oriente. Los principales filósofos griegos habrían tomado de doctrinas hebraicas, egipcias, babilónicas e indias, no sólo sus descubrimientos cientificos sino también sus concepciones filosóficas más personales. Esta opinión se fue difundiendo cada vez más durante los siglos siguientes; culminó en la opinión del neopitagórico Numenio, que llegó a llamar a Platón “Moisés en versión ática”; y de él pasó a los escritores cristianos.
Sin embargo, tal opinión no tiene fundamento alguno en testimonios más antiguos. Es cierto que se habla de viajes de varios filósofos a Oriente, especialmente a Egipto. A Egipto habría ido Pitágoras; Demócrito, a Oriente; a Egipto, Platón. Mas el propio Platón (Rep., IV, 435e) contrapone el espíritu científico de los griegos al afán de lucro, propio de egipcios y fenicios; y así excluye del modo más claro la posibilidad de que en las concepciones de esos pueblos se haya podido o se pueda hallar inspiración para la filosofía. Por otra parte, las mdicaciones cronológicas de que se dispone acerca de las doctrinas filosóficas y religiosas orientales son tan vagas que ha de considerarse imposible establecer la prioridad cronológica de tales doctrinas sobre las griegas correspondientes.
Más verosímil parece a primera vista la procedencia oriental de la ciencia griega. Según Herodoto, la geometría habría nacido en Egipto a causa de la necesidad de medir la tierra y distribuirla entre sus propietarios después de 4s periódicas inundaciones del Nilo. Según otras tradiciones, la astronomía habría surgido entre los babilonios y la aritmética también en Egipto. Pero ¿os babilonios cultivaban la astronomía como consecuencia de sus creencias ¿strológicas, o sea a fin de poder predecir el destino de los hombres; y la l¿ometría y la aritmética conservaron entre los egipcios su carácter práctico, ¿ompletamente distinto del especulativo y científico de que estas doctrinas se revistieron entre los griegos.
En realidad, aquella tradición, tan tardíamente nacida en la historia de la ¿<¿osofía griega, fue sugerida, en una edad dominada por el interés religioso, P¿r la creencia de que los pueblos orientlles estaban en posesión de una ¿¿biduría originaria y por el deseo de vincular a tal sabiduría las principales ¿¿nifestaciones del pensamiento griego. La observación decis¿va que es P¿eciso hacer a este respecto es que, aunque quedara demostrada la
4 FILOSOFIA ANTIGUA
procedencia oriental de algunas doctrinas de la Grecia antigua, ello no implicaría todavía el origen de la filosofía griega. La sabiduna oriental es esencialmente religiosa: es patrimonio de una casta sacerdotal cuya única preocupación es la de defenderla y transmitirla en toda su pureza. El único fundamento de la sabiduría oriental es la tradición. La filosofía griega es, por el contrario, investigación. Nace de un acto fundamental de libertad frente a la tradición, las costumbres y cualquier creencia aceptada como tal. Su fundamento consiste en que el hombre no posee la sabiduría sino que debe buscarla: no es soft'a sino filosofia, amor a la sabiduría, indagación directa para rastrear la verdad más alla de las costumbres, de las tradiciones y de las apariencias. Con esto el problema mismo de la relación entre la filosofía griega y la cultura oriental pierde todo su significado. El hecho de que el pueblo griego haya obtenido de los pueblos orientales, con quienes mantenía relaciones e intercambios comerciales seculares, nociones y descubrimientos que estos pueblos conservaban en su tradición religiosa o habían hallado impelidos por las necesidades de la vida, es algo que, aunque se admita a la luz de los pocos e inseguros datos que poseemos, no arrebata a los griegos el mérito de su originalidad. En efecto, la filosofía no es en Grecia, como en Oriente, el patrimonio o el privilegio de una casta privilegiada. Según los griegos, cualquier hombre puede filosofar porque el hombre es “animal racional” y su racionabilidad significa la posibilidad de buscar la verdad de forma autónoma. Las palabras con que comienza la Metaft’sica de Aristóteles: “Todos los hombres tienden por naturaleza al saber" expresan bien este concepto, ya que “tienden” quiere decir que no sólo lo desean sino que pueden conseguirlo. Además, y como consecuencia de ello, la filosofía griega es investigación racronal, es decir, autónoma, que no se apoya en una verdad ya manifiesta o revelada sino sólo en la fuerza de la razón, a la que reconoce como su única guía. Su término polémico es habitualmente la opinión corriente, la tradición, el mito, más allá de los cuales trata ella de avanzar; y cuando llega a una confirmación de la tradición, esta confirmación deriva su valor únicamente de la fuerza racional del discurso filosófico.
2. FILOSOFIA: NOMBRE Y CONCEPTO
Estos caracteres son propios de todas las manifestaciones de la filosofía griega y se hallan comprendidos en la misma etimología de la palabra que sigmfica “amor de la sabiduría”. Sin embargo, esta palabra aparece relativamente tarde. Según una tradición muy conocida, recogida en las Tusculanas de Cicerón (V, 6), Pitágoras habría sido el primero en usar la palabra filosofi'a en su significado específico. Comparaba la vida a las grandes fiestas de Olimpia adonde algunos acuden por negocios, otros para participar en las competiciones, otros para divertirse, y en fin algunos sólo para ver lo que ocurre; estos últimos son los filósofos. Aquí se subraya la diferencia entre la contemplación desinteresada y el ajetreo de los demás hombres. Pero este relato de Cicerón se deriva de un escrito de Heráclides Póntico (Diog. L., Proemium, 12) y pretende simplemente acentuar el carácter contemplativo que el mismo Anstóteles consideró como propio de
pgfGENES Y CARACTER DE LA FILOSOFIA GRIEGA 5
¿y filosofía. En esta sabiduría se habían inspirado los Siete Sabios que, sin ¿¿pargo, fueron llamados “sofistas” como también se llamaba “sofista” a pitágoras. No en el sentido de la contemplación sino en otro más de jpvestigación desinteresada empleado por Herodoto cuando hace decir al rey (".geso dirigiéndose a Solón (Herodoto, l, 20) : “He oído hablar de los viajes qpe filosofando has emprendido para ver muchos países”; y lo mismo Tucídides cuando (II, 40) hace decir a Pericles de sí mismo y de los gtenienses: “Nosotros amamos lo bello con sencillez y filosofamos sin timidez”. El filosofar sin timidez expresa la autonomía de la investigación racional en que consiste ia filosofía.
Tanto en estos ejemplos como en su uso sucesivo, la palabra filosofía implica dos significados. El primero y más general es el de la investigación autónoma o racional, cualquiera que sea su campo de desarrollo; en este sentido todas las ciencias forman parte de la filosofía. El segundo significado, más específico, expresa una investigación particular que en cierto modo es fundamental para las demás, aunque no las contiene en sí. Los dos significados se hallan unidos en el dicho de Heráclito (fr. 35 Diels) : “Es necesario gue los hombres filósofos sean buenos indagadores (istoras) de muchas cosas.’
Este doble significado se encuentra claramente en Platón que usa el término para indicar la geometría, la música y las otras disciplinas del mismo tipo especialmente en su función educativa (Teet., 143 d; Tim., 88 c); y por otra parte contrapone la filosofía a la sofia, a la sabiduría que es propia de la divinidad, y también a la doxa, a la opinión a que se atiene quien no se preocupa de buscar el ser verdadero (Fedr., 278 d; Rep., 480 a). La misma duplicidad se encuentra en Aristóteles, para el que la filosofía es, como filosofía primera, la ciencia del ser en cuanto ser; pero comprende además las otras ciencias teoréticas, la matemática y la física, y la misma ética (Et: Nic., I, 4, 1096 b, 31).
Esta duplicidad de significado revela mejor que cualquier otra cosa el significado originario y auténtico que los griegos atribuían a la palabra. Está ya incluido en iu etimología y es el de investigación. Cada ciencia o disciplina humana no puede ser sino investigación v, como tal, filosofía. Pero, además es filosofía en sentido eminente y propio la investigación que es consciente de sí misma, la que se plantea el problema mismo del investigar. y así aclara su propio valor respecto a la existencia humana. Si cualquier ciencia es investigación v como tal filosofía, en sentido propio v técnico la filosofia es solamente el problema de la investigacion y de su valor para el hombre. La aparente duplicidad que el concepto de filosofía conserva incluso en los pensadores griegos más rigurosos, como Aristóteles, no lo convierte en equívoco, sino que expresa de la mejor manera posible el significado ¿r>ginario del término. Por eso, cuando en el período postaristotélico se pierde la conciencia de los valores teoréticos, la filosofía conserva ¿º¿avía su significado de indagación. Para los estoicos es el esfuerzo (¿pitedeusis) hacia la sabiduría (Sexto Emp., Adv. Afath., IX, 13); para ¿S epicúreos es la actividad (energeia) que proporciona la vida feliz
XI, 169). Todavía se reconoce aqui a la filosofía com'o ¿¿vestigación esforzada, fundamental para el hombre.
e FILOSOFIA ANTIGUA
pRICENES Y CARACTER DE LA FILOSOFIA GRIEGA
3. PRINCIPIOS DE LA EILOSOFIA GRleGA: LOS MITOLOGOS, LOS MISTERIOS, LOS SIETE SABIOS, LOS POETAS l.os inicios de la filosofía griega se encuentran en la propia Grecia: en los primeros indicios de que la filosofía como tal (o sea como investigación) se empieza a manifestar en las cosmologías míticas de los poetas, en las doctrinas de los misterios, en las sentencias de los Siete Sabios y sobre todo en la reflexión eticopolítica de los poetas. El más antiguo documento de cosmología mítica entre los griegos es la Teogonía de Hesiodo en la que ciertamente confluyen antiguas tradiciones. El propio Aristóteles (Met., l, 4; 984 b, 29) dice que Hesíodo fue probablemente el primero que buscó el principio de las cosas al decir: “lo primero de todo fue el caos, después fue la tierra del amplio seno... y el amor que resplandece entre los dioses inmortales” (Teog., 166 sigs.). Es de naturaleza filosófica este problema acerca del estado originario de que han surgido las cosas y de la fuerza que las ha producido. Pero aunque el problema sea filosófico, la respuesta es mítica. El caos o abismo bostezante, lá tierra, el amor, etc., están personificados en entidades míticas. Después de Hesíodo, el primer poeta cuya cosmología se conoce es l'erécides de Siro, contemporáneo de Anaximandro, probablemente nacido hacia el año 600-596 antes de J. C. Dice que antes de cualquier cosa y eternamente existían Zeus, Cronos y Ctonos. Ctonos era la tierra, Cronos el tiempo, Zeus el cielo. Zeus transformado en Eros, o sea en amor, procede a la construcción del mundo. En este mito aparece por primera vez la distinción entre la materia y la fuerza organizadora del mundo. Una ulterior afirmación de la exigencia filosófica se nota en la religión de los misterios difundidos por Grecia a principios del siglo Vl antes de J.c. Pertenecieron a esta religión el culto a Dionisos, procedente de Tracia, el culto a Demeter cuyos misterios se celebraban en Eleusis y especialmente el orfismo. También el orfismo se dedicaba al culto de Dionisos, pero atribuía a una revelación el origen de la autoridad religiosa y estaba organizado en comunidad. Dicha revelación correspondía al tracio Orfeo que había descendido al Hades; y el fin de los ritos celebrados 'por la comunidad consistía en purificar el alma de los iniciados para sustraerla a la “rueda de los nacimientos", es decir, a la transmigración por los cuerpos de otros seres vivos. La enseñanza fundamental que contiene el orfismo es el concepto de la ciencia y en general de la actividad del pensamiento como camino de vida, o sea como una investigación que conduce a la verdadera vida del hombre. De este mismo modo debía después entender y practicar la filosofía Platón, que en el Fedón se vincula explícitamente a las creencias órficas. Junto al primer centelleo de la filosofía en la cosmología mítica y en los misterios está la primera manifestación de la reflexión moral en la leyenda de los Siete Sabios. l3ay diversas enumeraciones de los mismos entre los escritores antiguos, pero cuatro de ellos, Tales, Biantes, Pítaco y Solón están comprenJidos en todas las listas. Platón, que los enumeró primero, añade C:leóbulo, Misón y Quilón a esos cuatro (Prot., 343 a). Se les atribuían agudezas ) sentencias morales (Conócete a ti mismo, De nada demasiado, Es difícil ser bueno, etc.) que pertenecen a la sabiduría práctica popular, pero preludian i a la verdadera y propia indagación sobre la conducta del hombre. No es casualidad que el primero de los Siete Sabios, Tales, sea también el primer representante verdadero y propio de la filosofía griega. Pero el clima en que pudo nacer y florecer la filosofía griega fue preparado por la poesía. La reflexión moral de los poetas elaboró en Grecia aquellos conceptos fundamentales que habían de servir a los filósofos para la interpretación del mundo. El concepto de una ley que da unidad al mundo humano se encuentra por primera vez en Homero. La Odisea está totalmente dominada por la fe en una ley de justicia, de la cual los dioses son custodios y garantes, ley que determina en los acontecimientos humanos un orden providencial, gracias al que el justo triunfa y el injusto es castigado. En Hesíodo esta ley se personifica en Dike, hija de Zeus, que está sentada junto a su padre y vela para que sean castigados los hombres que comenten injusticias. La infracción a esta ley aparece en el mismo Hesíodo como arrogancia (hybris) debida al desenfreno de las pasiones y en general a fuerzas irracionales: así la califica el propio Hesíodo (Obras y días 252 sigs., 267 sigs.) y también Arquíloco (fr. 36, 84), Mimnermo (fr. 9, 10) y Teognis (vv. 40, 44, 291, 543, ll03). Solón afirma con gran energía la infalibilidad del castigo que aflige a quien infringe la norma de la justicia, sobrela cual se asienta la vida social: incluso cuando el culpable se sustrae al castigo, éste recae infaliblemente sobre sus descendientes. El aparente desorden de los acontecimientos humanos, gracias al cual la Moira o fortuna parece herir también a los inocentes, se justifica, según Solón (fr. 34), por fa necesidad de encerrar dentro de justos límites a los inmoderados deseos humanos y de alejar al hombre de cualquier exceso. Así que la ley de justicia es también norma de mesura, y Solón expresa en un fragmento famoso (fr. 16) la convicción moral más arraigada en los griegos: “La cosa más difícil de todas es alcanzar la invisible medida de la sabiduría, la única que encierra en sí los límites de todas las cosas”. Finalmente, Esquilo es el profeta religioso de esta ley universal de justicia, cuyo triunfo trata de expresar su tragedia. Así, antes de que la filosofía descubriese y justificase la unidad de la ley subyacente en la dispersa multiplicidad de los fenómenos naturales, la poesía griega había descubierto y justificado la unidad de la ley inmanente en los aparentemente desordenados y mudables acontecimientos de la vida social humana. Como veremos, la especulación de los primeros físicos no ha hecho más que buscar en el mundo de la naturaleza aquella misma unidad normativa, que los poetas habían rastreado en el mundo de los hombres. 4. LAS ESCUELAS FILOSOFICAS Desde sus comienzos la investigación filosófica fue en Grecia una investigación colectiva. Una escuela no reunía a sus adeptos sólo a causa de las exigencias de una enseñanza regular: no es probable que tal enseñanza haya existido en las escuelas filosóficas de la Grec>a antigua antes de Aristóteles. Los discípulos de una escuela se llamaban “compañeros” (etairoi). Se reunían para vivir una “vida común” y establecían entre sí no solamente una solidaridad de pensamiento sino de costumbres y de vida en un intercambio continuo de dudas, de dificultades y de investigaciones. El
8 FILOSOFIA ANTIGUA
caso de la escuela pitagórica, que fue no sólo una escuela filosófica sino también una asociación religiosa y política, es ciertamente excepcional; y por otra parte este carácter del pitagorismo fue precisamente más una debilidad que una fuerza. Por el contrario, todas las grandes personalidades de la filosofía griega son los fundadores de una escuela que es un centro de investigación; ía obra de las personalidades menores viene a sumarse a la doctrina fundamental y contribuye a formar el patrimonio común de la escuela.
Se ha dudado de que los filósofos de Mileto formasen escuela; a este respecto está el testimonio explícito de Teofrasto que habla de Anaximandro como “conciudadano y compañero (etairos)” de Tales. Platón mismo nos habla de los heraclitanos (Teet., 179 e) y de los anaxagorianos (Crat., 409 b); y en el Sofista (242 d) el forastero eléata habla de su escuela como todavía existente en Elea. La academia platónica tuvo después una historia de nueve siglos. –
Este carácter de la filosofía griega no es accidental. La investigación filosófica no encerraba, según los griegos, al individuo en sí mismo; exigía más bien una contluencia de esfuerzos, una comunicación incesante entre los hombres que hacían de ella fin fundamental de su vida y determinaba así una solidaridad firme y efectiva entre aquellos que se dedicaban en ella.
De aquí procede el interés constante de los filósofos griegos por la politica, o sea por la vida social. La tradición nos ha transmitido la noticia de este interés incluso respecto a aquellos de cuya vida no nos proporciona más que escasos datos. Tales, Anaximandro y Pitágoras fueron politicos. Se cuenta de Parménides que dio leyes a su ciudad y de Zenón que pereció víctima del intento de Iibrar a sus conciudadanos de un tirano. Empédocles restauró la democracia en Agrigento; Arquitas fue jefe de estado y Meliso almirante La inquietud política ejerció después, como veremos, una función predominante en la especulación de Platón.
5. PERIODOS DE LA FILOSOFIA GRIEGA
Su mismo carácter de investigación autónoma, en que el individuo está comprometido como tal y de la cual puede y debe esperar el perfeccionamiento de su personalidad, hace difícil dividir en períodos el curso de la filosofía griega. Sin embargo, la organización de la investigación por escuelas y las relaciones necesariamente establecidas entre las escuelas contemporáneas que, aunque polemicen, se baten sobre un terreno común, consienten la distinción, en el curso de la filosofía griega, de cierto número de períodos, determinado cada uno por su planteamiento del problema fundamental de la investigación. Si se considera el problema sobre el que llega sucesivamente a gravitar la investigación, se pueden distinguir cinco períodos: cosmológico, antropológico, ontológico, ético y religioso.
1. El período cosmológico, que comprende las escuelas presocráticas, con excepción de los sofistas, está dominado por el problema de descubrir la unidad que garantiza el orden del mundo y la posibilidad del conocimiento humano.
2. El período antropológico, que comprende a los sofistas y a Sócrates,
ORIGENES Y CARACTER DE LA FILOSOFIA GRIEGA 9
está dominado por el problema de hallar la unidad del hombre en sí mismo y respecto a los demás hombres, como fundamento y posibilidad de la formación del individuo y de la armonía de la vida en sociedad.
3. El período ontológico, que comprende a Platón y a Aristóteles, se ve dominado por el problema de rastrear en la relación entre el hombre y el ser la condición y la posibilidad del valor del hombre como tal y de la validez del ser como tal. Este período, que es el de la plena madurez del pensamiento griego, replantea en síntesis los problemas de los dos períodos precedentes.
4. El período ético, que abarca al estoicismo, al epicureísmo, al escepticismo y al eclecticismo, se centra en el problema de la conducta humana y está caracterizado por la disminución de la conciencia del valor teorético de la investigación.
5. El período religioso, que comprende las escuelas neoplatónicas y sus afines, está dominado por el problema de encontrar el camino de la reunión del hombre con Dios, considerándolo como único camino de salvación.
Estos períodos no representan divisiones cronológicas rígidas: no sirven más que para dar un cuadro de conjunto y recapitulación del nacimiento, desarrollo y decadencia de las investigaciones filosóficas en la Grecia antigua.
6. FUENTES DE LA FILOSOFIA GRIEGA
Las fuentes de la filosofía griega están constituidas: I. Por las obras y los
fragmentos de los filósofos. Platón es el primero del que se nos han
conservado las obras completas. Tenemos muchas obras de Aristóteles. De
todos los demás sólo nos han llegado fragmentos más o menos extensos. Il.
Por los testimonios de escritores posteriores.
Las obras fundamentales en que se encuentran tales testimonios son las
siguientes:
a) Respecto a la filosofía presocrática son preciosos los indicios
conservados en las obras de Platón y de Aristóteles. En particular Aristóteles
nos ha legado en el primer libro de la Metaft'sica el primer ensayo de
historiografía filosófica. Además son muy frecuentes en todos sus escritos
las referencias a otras doctrinas.
b) Los doxógrafos, o sea los escritores pertenecientes al período tardío
de la filosofía griega gue han referido las opiniones de varios filósofos. El
primero de tales doxografos, que es también la fuente de casi todos los
demás, es Teofrasto, autor de las Opiniones fisicas, de quien se ha
conservado un capítulo y otros fragmentos en el Comentario de Simplicio
(siglo VI después de J.c.) a la Fisica de Aristóteles.
Otras doxografías importantes son: los Placita philosop/.orum atribuidos
a Plutarco y las Eglogas fisicas de Juan Estobeo (siglo V después de J.c.).
Probablemente (como ha demostrado Diels) ambos bebían en una fuente
común: los Placita de Aecio derivados indirectamente, es decir, de segunda
mano, de las Opiniones de Teofrasto.
Otro doxógrafo es Cicerón, que en sus obras expone doctrinas de muchos
filósofos griegos, aunque todas conocidas de segunda y tercera mano.
IO FILOSOFIA ANTIGUA
l.z doxografía más importante para la biografía de los filósofos es el
primer lihro de la Ref'utación de todas las herejías de Hipólito (siglo III
dcspués de J.c:.), que empezó atribuyéndose falsamente a Orígenes con el
título Pí.¿ilr¿sopboumena. La obra de Diógenes Laercio (siglo III después de
J C: ) Vidas y doctrinas de los filósofos, en diez libros y conservada entera, es
de tundamental importancia para la historia del pensamiento griego. Es una
historia de las distintas escuelas filosóficas, según el método de las llamadas
Sucesiones (diadochai) que ya había sido practicado por Soción de
Alejandría (siglo II antes de J.c.) y otros cuyas obras han resultado
perdidas. La obra de Diógenes Laercio contiene dos doxografías distintas:
una biográfica y anecdótica y otra expositiva. La parte biográfica es un
conjunto de anécdotas y de noticias acumuladas al azar; mas a pesar de esto
contiene informaciones preciosas.
Por lo que respecta a la cronología, su fundador fue Eratóstenes de Cirene
(siglo III antes de J.c.), pero sus Cronografi'as fueron suplantadas por la
versión en trímetros yámbicos que de ellas hizo Apolodoro de Atenas (hacia
el l40 antes de J.í',) con el título de Crónica. El tiempo de cada filósofo se
indica mediante su acmé o florecimiento, que se hace coincidir
aproximadamente con los 40 años; y las otras fechas se calculan-por
referencia a esta última.
l'inalmente se aprovechan otras indicaciones de las obras de los escritores
que han discutido críticamente las doctririas de los filósofos griegos. Así
Plutarco en su polémica contra el estoicismo y el epicureísmo nos da una
exposición de tales doctrinas. Sexto Empírico apoya su escepticismo en la
critica de los sistemas dogmáticos. Y' los escritores cristianos de los primeros
siglos al combatir la filosofía pagana nos proporcionan otras indicaciones en
i irtud de lás cuales nos han llegado fragmentos y testimonios preciosos de
obras perdidas. Otras indicaciones se obtienen de los comentarios de Proclo
i de Simplicio a Platón y a Aristóteles, de las Nocbes áticas de Aulo Gelio
(hacia el 150 después de J.c:.) de Ateneo (hacia el 200 después de J.c.) y de
l:.liano (hacia el 200 después de J.c.).
B I B LI OG RA FI A
1. Sobre el pretendido origen oriental de la filosofía griega: Zeller, Pbilosopbie der Griecben,
cap. 2; Gomperz, C.riecbiscbe Denker, I, cap. 1-3, trad. franc., p. 103 sigs.; Burnet, Early Greek
Pbilosvpby, intr. X-Xll, trad. franc. con el título Aurore de la Pbil. grecqwe, p. 17 sigs. (En este
volumen se citará a Zeller según la 6¿ edic. revisatia por Nestle; y a Gomperz y Burnet por las
traóucciones francesas indicadas.) Para otras indicaciones bibliográfIicas véase la larga nota añadida por
Slondolfo a su traducción italiana de la ob. cit. de Zeller, Florencia, 1932, vol. I, p. 63-99.
!l 3. Los fragmentos de los mitólogos, los órficos y los Siete Sabios están recogidos en Diels,
Fragmente der Vors<¿kratiker, 5¿ edic., 1934, vol. I; Snell, Leben und Meinungen der Sieben Weisen,
Munich, 1943; Kern, Orphicorum fragmenta, Berlín, 1922; Olivieri, Lamellae aureae orpbicae, Bonn,
1915; Id., Civiltü greca nell’ Italia meridionale, Nápoles, 1931; Orpbei Hymni editados por Guillermo
Quandt, Berlín, 1941.
Sobre la contribución de la poesía a la elaboración de los conceptos morales fundamentales: Max
Wundt, Gesch. der griecb. Erbik, Liepzig, 1908, vol. I, cap. 1-2; Jaeger, Paideia, trad. cast., México,
1946, libro I; Snell, Die Entdeckung des Ceistes,.trad. ital., La cultura greca e le origini del pensiero
europeo, Turín, 1951
ORIGENES Y CARACTER DE LA FILOSOFIA GRIEGA
5. Sobre las divisiones de la filosofía griega, véanse las indicaciones bibliográficas de la nota de Mondolfo a Zeller, vol. I, p. 375-384.
Fragmentos: Mullach, Fragmenta philosopborum graecorum, 3 vol., París, 1860, 1867, yg01; Diels, Poetarum philosopborom fragmenta, Berlín, 1901. Ws fragmentos de los presocráticos: piels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 5¿ edic. a cargo de Kranz, Berlín, 1934; Dal Pra, La ygoriografia filosofica antica, Milán, 1950.
Los doxógrafos han sido recogidos y comentados por Diels, Doxograpbi graeci, Berlín, 1S79, que contiene las obras o los fragmentos de obras de Aecio (Plutarco-Estobeo), Ario Dídimo, Teofrasto, Cicerón (libro I del De natura deorum), Filodemo, Hipólito, Plutarco, Epifanio, Galeno, Hermias.
Sobre las fuentes de la filosofia griega: Ueberweg-Praechter, Pbil. der Altertu¿s, Berlín, 1926, 4; Mondolfo en Zeller, vol I, p. 25-33.
CAPITULO II
LA ESCUELA Jonica
7. CARACTERES DE LA FILOSOFIA PRESOCRATICA
La filosofía presocrática está dominada por el problema cosmológico hasta los sofistas. No excluye al hombre de sus consíderaciones; pero ve en él solamente una parte o un elemento de la naturaleza y no el centro de un problema específico. Para los presocráticos, los mismos principios que explican la constitución del mundo físico explican también la del hombre. Les es ajeno el reconocimiento de los caracteres específicos de la existencia humana y, por eso, les es ajeno el problema de lo que es el hombre en su subjetividad como principio autónomo de la'investigación. Es tarea de la filosofía presocrática rastrear y reconocer, más allá de las apariencias múltiples y continuamente mudables de la naturaleza, la uni4,d que hace de ésta un mundo : la única sustancia que constituye su ser, la ley única que regula su devenir. La sustancia es para los presocraticos la materia de que todas las cosas se componen; pero es también la fuerza que explica su composición, su nicimiento y su muerte, su perpetua mutación. Es su principio no sólo en el sentido de que explica su origen sino también y sobre todo en el sentido de que hace inteligible y reunifica aquella multiplicidad y mutabilidad de las cosas que parece, a primera vista, tan rebelde a cualquier consideración unitaria. De ahí se desprende el carácter activo y dinámico que la naturaleza, la fysis, tiene para los presocráticos: no es una sustancia inmóvil, sino la sustancia como principio de acción y de inteligibilidad de todo lo que es múltiple y deviene. De esto deriva también el llamado hilozoísmo de los presocráticos: la convicción implícita de que la sustancia corpórea primordial encierra en sí misma una' fuerza que la hace moverse y vivir.
La filosofía presocrática, a pesar de la simplicidad del tema de su especulación y del grosero materialismo de muchas de sus concepciones, ha conquistado por primera vez la posibilidad especulativa de concebir la naturaleza como un mundo y establecido como base de tal posibilidad a la sustan<.ia, entendida como principio del ser y del devenir. Es un hecho indudable que esas conquistas se refieren exclusivamente al mundo físico; pero es igualmente indudable que comportan, al menos implícitamente, otras tantas conquistas referentes al mundo propio del hombre; su vida interior. El hombre no puede emprender una mdagación del mundo como objetividad, sin que se le clarifique su subjetividad, el reconocimiento del mundo como lo otro respecto a uno mismo está condicionado por el reconocimiento de sí mismo como yo; y viceversa. El hombre no puede ir en busca de la unidad de los fenómehos externos, si no es sensible al valor de la
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unidad de su vida interior y de sus relaciones con los otros hombres. El hombre no puede reconocer que una sustancia constituya el ser y el principio de las cosas externas smo en cuanto reconozca también el ser y la sustancia de su existencia individual y colectiva. La. investigación que se encamina al mundo objetivo está necesariamente conexionada con la del mundo propio del hombre. Esta conexión resulta clara en Heráclito. Plantea el problema del mundo físico unificándolo esencialmente con el problema del yo; y cada conquista en el primero de estos campos le parece condicionada por la investigación dirigida a sí mismo: “Yo me he indagado a mí mismo” (fr. 101, Diels). Aparte Heráclito, sin embargo, el problema a que intencionadamente se dirige la investigación de los presocráticos es el cosmológico: todo lo que la investigación dirigida a este problema implica en el hombre y para el hombre queda sin expresar y corresponderá ponerlo en claro al siguiente período de la filosofía griega.
Los caracteres de cada filosofía son determinados por la naturaleza de sus problemas; y no cabe duda de que el problema predominarite en la filosofía presocrática es el cosmolóyico. La tesis propuesta por ciertos críticos modernos (en contraposicion polémica con la de Zeller sobre el carácter meramente naturalista de la filosofía presocrática) acerca de la inspiración mística de tal filosofía, inspiración de la cual procedería su tendencia a considerar antropomórficamente el universo físico, se funda en afinidades arbitrarias carentes de base histórica. Por otra parte, esta tesis se origina en la última fase de la filosofía griega que, por su mspiración religiosa, trata de fundarse en una sabi4uría revelada y garantizada por la tradición; y precisamente saca de esta fase los testimonios sobre los cuales se funda la proporción de verosimilitud que posee. Pero es notorio que los neopitagóricos, neoplatónicos, etc., fabricaban los testimonios que habían de servir para fundamentar el carácter religioso-tradicional de sus doctrinas. Es imposil)le hacer gravitar toda la consideración de la filosofía griega sobre los presupuestos aceptados por ellos: especialmente cuando el mayor mérito de Ios primeros filósofos griegos ha sido el de haber aislado un problema específico determinado, el del mundo, saliendo de la confusión caótica de problemas y de exigencias que se entrecruzan en las primeras manifestaciones filosóficas de los poetas y de los profetas más antiguos. Los pensadores presocráticos verificaron por primera vez aquella reducción de la naturaleza a objetividad, que es condicion primaria de toda consideración científica de la naturaleza; reducción que es precisamente lo más opuesto a la confusión entre la naturaleza y el hombre, propia del misticismo antiguo. Es un hecho indudable (como se ha dicho) que la investigación naturalista implica el sentido de la subjetividad espiritual o contribuye a formarlo; mas este hecho no se debe a una influencia religiosa sobre la filosofía sino que más bien es inherente al mismo filosofar; es un nexo que los problemas establecen en la vida misma de los filósofos que los debaten.
8. TALES
El fundador de la escuela jónica es Tales de Mileto, contemporáneo de Solón y de Creso. Su acmé, o sea su florecimiento se sitúa hacia el año 585
14 FILOSOFIA ANTIGVA
antes de J. C., de ahí que su nacimiento deba remontarse al 624-23; su muerte se hace coincidir con el 546-45.
Tales fue político, astrónomo, matemático y físico además de filósofo. Como político impulsó a los griegos de Jonia, como relata Herodoto (I, 170), a unirse en un estado federal con capital en Teos. Como astrónomo predijo un eclipse solar (probablemente el del 28 de marzo del 585 antes de J. C.). Como matemático estableció varios teoremas de geometría. Como físico descubrió las propiedades del imán. De su fama de sabio continuamente absorto en la especulación da testimonio la anécdota referida por Platón (Teet., 174 e)' de que, observando el cielo se cayó en un pozo, cosa que orovocó la risa de una sirvienta tracia. Otra anécdota contada por Aristóteles (Pol., I, 11, 1259 a) tiende, por el contrario, a destacar su habilidad como hombre de negocios: previendo una abundantísima cosecha de aceitunas, arrendó todos los molinos de la comarca y los subarrendó luego a un precio mucho más alto a sus mismos propietarios. Se trata probablemente de anécdotas espúreas referidas de Tales más como símbolo y encarnación del sabio que como persona concreta. Pues la última de ellas (como observa el propio Aristóteles) trata de demostrar que la ciencia no es inútil, sino que ordinariamente los científicos no la usan (como podrían) para enriquecerse.
No parece que haya dejado escritos filosóficos. Debemos a Aristóteles el conocimiento de su doctrina fundamental (Met., I, 3, 983 b, 20): “Tales dice que el principio es el agua, por la cual afirmaba también que la tierra se sostiene sobre el agua; quizá sus razones fueran el ver que el alimento de todas las cosas es húmedo y que lo cálido se engendra y vve en la humedad; pues aquello de que todo se engendra es el principio de todo. Por eso siguió tales conjeturas y también porque las semillas de todas las cosas son de naturaleza húmeda y el agua es para lo húmedo el principio de su naturaleza.” Aristóteles observa que esta creencia es antiquísima; Homero ha cantado a Océano y Tetis como principios de la generación. Así pues, Aristóteles sólo presenta un argumento como propio de Tales: el de que la tierra se sostiene sobre el agua: el agua es aquí sustancia en el más simple de los si¿ificados, como lo que está deba>o (subiectum) y sostiene. El otro argumento (la generación de lo húmedo) es aducido solo como probable; quizás es una conjetura de Aristóteles. Tales creía unida al agua una fuerza activa, vivificante y transformadora: tal vez en este sentido decía que “todo está lleno de dioses” y que el imán tiene alma porque atrae al hierro.
9. ANAXIMANDRO
Conciudadano y contemporáneo de Tales, Anaximandro nació en el 610-9 (tenía 64 años cuando descubrió la oblicuidad del Zodíaco en el 547-46). También fue político y astrónomo. Es el primer autor de escritos filosóficos de Grecia; su obra en prosa Acerca de la naturaleza señala una etapa notable de la especulación cosmológica entre los jonios. Usó por primera vez el nombre de principio (arché) para referirse a la sustancia única; y encontró tal principio no en el agua o en el aire o en otro elemento determinado, sino en el infinito (ápeiron) o sea en la cantidad infinita de
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materia, de la cual se originan todas las cosas y en la cual todas se disuelven, cuando termina el ciclo que tienen impuesto por una ley necesaria. Este principio infinito abraza y gobierna a todas las cosas; por su parte es mmortal e indestructible y, por lo tanto, divino. No lo concibe como una mezcla (migma) de los distintos elementos en la cual esté cada uno comprendido con sus cualidades peculiares, sino más bien como materia en que aún no se han diferenciado los elementos y que, así, además de infinita es indefinida (aóriston) (Diels, A 9 a).
Estas precisiones constituyen ya un enriquecimiento y un desarrollo de la cosmología de Tales. En primer lugar, el carácter indeterminado de la sustancia primordial, no identificada con ninguno de los elementos corpóreos, a la vez que permite comprender mejor la derivación de éstos como otras tantas especificaciones y determinaciones de aquélla, la priva de todo carácter de verdadera y propia corporeidad, convirtiéndola en una pura masa cuantitativa o espacial. Estando de hecho ligada la corporeidad al carácter determinado de los elementos particulares, el ápeiron no puede distinguirse de ellos sino por estar privado de las determinaciohes que consutuyen la corporeidad sensible de los mismos y, así, porque se reduce al infinito espacial. Aunque no pueda encontrarse en Anaximandro el concepto de espacio incorpóreo, la indeterminación del ápeiron, al reducirlo a la espacialidad, lo convierte necesariamente en un cuerpo determinado solamente por su rnagnitud espacial. Tal magnitud es infinita y, como tal, lo abarca y lo gobierna todo (Diels, A 15). Estas determinaciones y sobre todo la primera, hacen del ápeiron una realidad distinta del mundo y trascendente: lo que abarca está siempre fuera y más allá de lo que resulta abarcado, aunque en relación con ello. Así pues, el principio que Anaximandro establece como sustancia originaria merece el nombre de “divino”. Las propias exigencias de la explicación naturalista conducen a Anaximandro a una primera elaboración filosófica de lo trascendente y lo divino, sustrayéndolo por primera vez a la superstición y al mito. Mas el infinito es también lo que gobierna al mundo: no es, pues, sólo la sustancia sino también la ley del mundo.
Anaximandro es el primero en plantearse el problema del proceso a través del cual las cosas se derivan de la sustancia primordial. Tal proceso es la separación. La sustancia infinita está animada por un movimiento eterno, en virtud del cual se separan de ella los contrarios: cálido y frío, seco y húmedo, etc. Por medio de esta separación se engendran infinitos mundos, que se suceden según un ciclo eterno. Cada uno de ellos tiene señalado el tiempo de su nacimiento, de su duración y de su fin. “Todos los seres deben pagarse unos a otros la pena de su injusticia según el orden del tiempo” (fr. 1, Diels). Aquí la ley de justicia que Solón consideraba predominante en el mundo humano, ley que castiga la prevaricación y la prepotencia, se convierte en ley cósmica, ley que regula el nacimiento y la muerte de los mundos. Pero ccuál es la injusticia que todos los seres cometen y que todos deben expiar? Evidentemente, se debe a la constitución misma y, así, al nacimiento de los seres, ya que ninguno de ellos puede evitarla, así como no puede sustraerse a la pena. í.l nacimiento es, como se ha visto, la separación de los seres de la sustancia infinita. l'.videntemente, tal separación equivale a la rotura de la unidad, que es propia del infinito; es la infiltración ¿ie la
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diversidad, y por tanto del contraste, donde había homogeneidad y armonía. Pues con la separación se determina la condición propia de los seres finitos: múltiples, distintos y opuestos entre sí, inevitablemente destinados, por ello, a expiar con la muerte su propio nacimiento y a volver a la unidad. A pesar de los siglos y de la escasez de las noticias que nos han llegado, todavía podemos darnos cuenta, por estos vestigios, de la grandeza de la personalidad filosófica de Anaximandro. Fundamentó la unidad del mundo no sólo en la de su sustancia, sino también en la unidad de la ley que lo gobierna. Y en esta ley no ha visto una necesidad ciega, sino una norma de ¿usticia. La unidad del problema cosmológico con el humano está aquí latente: Heráclito la sacará a la luz del día. Mientras tanto, la misma naturaleza de la sustancia primordial conduce a Anaximandro a admitir una infinidad de mundos. Se ha visto que infinitos mundos se suceden según un ciclo eterno; mas cson los mundos también infinitos contemporáneamente en el espacio o sólo sucesivamente en el tiempo? Un testimonio de Aecio cuenta a Anaximandro entre los que admiten innumerables mundos que circundan por todos lados el que . nosotros habitamos; y hay un testimonio análogo en Simplicio, que pone junto a Anaximandro a Leucipo, Demócrito y Epicuro (Diels, A 17). Cicerón (De nat. deor., I, 10, 25), copiando a Filodemo, autor de un tratado -sobre la religión hallado en Herculano, dice: “Era opinión de Anaximandro que hay divinidades que nacen, crecen y mueren a largos intervalos y que tales divinidades son mundos innumerables.” En realidad es difícil negar que Anaximandro haya admitido una infinidad de mundos en el espacio. Puesto que, si el infinito abarca todos los mundos, debe pensarse que, con ello, no sólo alcanza más allá de un único mundo sino también de otros y otros más. Solamente en relación con infinitos mundos puede concebirse la infinitud de la sustancia primordial, que lo abraza y trasciende todo. Anaximandro tuvo un modo original de considerar la forma de la tierra: es un cilindro que gravita en medio del mundo sin sostenerse en ningún sitio porque, hallándose a igual distancia de todas partes, no es empujado a moverse por ninguna de ellas. Respecto a los hombres, no se trata de seres originarios de la naturaleza. En efecto, no pueden alimentarse por sí mismos y, por tanto, no hubieran podido sobrevivir, si desde el comienzo hubieran nacido tal como nacen ahora. Han debido, pues, originarse a par’tir de otros animales. Nacieron dentro de los peces y después de haber sido alimentados, al ser ya capaces de protegerse por sí mismos, fueron expulsados y pisaron tierra. Teorías extrañas y primitivas que, sin embargo, muestran de la manera más decisiva la exigencia de hallar una explicación puramente naturalista del mundo y'la de atenerse a los datos de la experiencia. 10. ANAXIMENES Anaximenes de Mileto, más joven que Anaximandro y quizá discípulo suyo, floreció hacia el 546-45 y murió hacia el 528-25 (63.' Olimpiada). Al igual que Tales, reconoce c:>mo 'principio una nnteria determinada, que es el aire; pero a csta materia atribuye los caractcres clel principio de Anaximandro: la infinitud y el movimiento perpetuo. También veía en el aire la fuerza que anima el mundo: “Tal como nuestra alma, que es aire, nos sostiene, así el soplo y el aire circundan al mundo entero” (fr. 2, Diels). El mundo es como un giganiesco animal que respira: y su aliento es su vida y su alma. Del aire nacen todas las cosas que hay, que fueron y que serán, incluso los dioses y las cosas divinas. El aire es principio de movtmiento y de toda mutación. Anaximenes llega a decirnos incluso de qué modo el aire determina la transformación de las cosas: se trata del doble proceso de la rarefacción y de la condensación. Al enrarecerse, el aire se vuelve fuego; al condensarse se hace viento, después nube y, volviéndose a condensar, agua, tierra y luego piedra. También el calor y el frío se deben al mismo proceso: la condensación produce el frío, la rarefacción, el calor. Como Anaximandro, Anaximenes admite el devenir cíclico del mundo; de ahí su disolución periódica en el principio originario y su periódica regeneración a partir del mismo. Posteriormente la doctrina de Anaximenes fue sostenida por Diógenes de Apolonia, contemporáneo de Anaxágoras. La acción que Anaxágoras atribuía a la inteligencia la atribuyó Diógenes al aire, que todo lo penetra y como alma y soplo.(pneuma) crea la vida, el movimiento y el pensamiento en los animales. Por eso, según Diógenes, el aire es increado, luminoso, inteligente, lo ordena y domina todo. 11. HERACLITO La especulación de los jonios culmina en la doctrina de Heráclito, que por primera vez abnrda el problema mismo de la investigación y del hombre que la emprende. Heráclito de Efeso perteneció a una familia noble de su ciudad, fue contemporáneo de Parménides y, como él, floreció hacia el 504-01 antes de J. C. Es autor de una obra en prosa que fue después conocida con el acostumbrado título Acerca de la naturaleza, constituida por aforismos y sentencias breves y tajantes, no siempre claras, que le valieron el sobrenoinbre de “oscuro”. El punto de partida de Heráclito es la comprobación del incesante devenir de las cosas. El mundo es un flujo perpetuo: “No es posible meterse dos veces en el mismo río ni tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado; a eausa de la velocidad del movimiento todo se dispersa y se recompone (k nuevo, todo viene y va” (fr. 91, Diels). La sustancia que sea principio del mundo debe explicar el incesante devenir de éste con su propia y extrema movilidad; Heráclito la identifica con el fuego. Pero puede decirse que en su doctrina el fuego pierde todo carácter corpóreo: es un principio activo, inteligente y creador. “Este mundo, que es el mismo para todos, no ha sido creado por ninguno de los dioses ni de los hombres,'sino que fue siempre, es y será fuepo eternamente vivo que se enciende según un orden regular y se apaga segun un orden regular” (fr. 30, Diels). Así que el cambio es un salir del fuego o un retorno al mismo. “Con el fuego se intercambian todas las cosas y el fuego se intercambia con todas. ellas, así como el oro se intercambia con las mercancías y las mercancías con el oro” (fr. 90, Diels). l a afirmación de que “este mundo” es eterno y de que la mutación es ua
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intercambio incesante con el fuego, excluyen evidentemente el concepto, que los estoicos atribuyeron a Heráclito, de una conflagración universal, mediante la cual todas las cosas retornarían al fuego primitivo. F.n efecto, el incesante intercambio entre las cosas y el fuego implica que no todo se reduzca al fuego, así como el intercambio entre las mercancías y el oro implica que no todo se reduce al oro.
Pero estos fundamentos de una teoría de la naturaleza son presentados por Heráclito como resultado de una sabiduría difícil de adquirir e ignorada por la mayor parte de los hombres. En las palabras iniciales de su libro, Heráclito se lamentaba de que los hombres, a pesar de haber escuchado al logos, la voz de la razón, se olvidan de ella tanto en las palabras como en las obras de modo que no saben lo que hacen despiertos, de la misma manera que no saben lo que hacen dormidos (fr. 1, Diels). A lo largo de toda la obra se mantenía una polémica conrra la sabiduría aparente de quien sabe muchas cosls pero no comprende ninguna: a tal sabiduría se opone la investipación de los filósofos, que se diripe efectivamente a múltiples objetos (fr. 35, Diels), pero los reduce todos a una unidad (fr. 41, Diels). Heraclito es verdaderamente el filósofo de la investigación. En él alcanza por primera vez la investigación filosófica conciencia de su naturaleza y de sus supuestos. No en vano el mismo término filosofía es usado y explicado por él en su sentido propio (§ 2). Según Heráclito, la misma naturaleza exige la investigación: en efecto, a ella “le gusta ocultarse” (fr. 123, Diels). A la investigación se le abre el más vasto de los horizontes: “Si no esperas no hallarás lo inesperado, que es inaccesible y no se puede encontrar” (fr. 18, Diels). Mas no se oculta la dificultad y el riesgo de la investigación: “Los buscadores de oro excavan mucha tierra, pero encuentran poco” (fr. 22, Diels). Se detiene especialmente en las condiciones que la hacen posible. La primera consiste en que el hombre se observe a sí mismo: ‘ Yo me he mvestigado a mí mismo”, dice (fr. 101, Diels). La investigación dirigida al mundo natural está condicionada por la luz que el hombre pueda lanzar sobre su propio ser. La investigación interior descubre profundidades infinitas: ‘ No encontrarás los confines del alma, su razón es tanto más profunda cuapto más te adentres en ella” (fr. 45, Diels). La investigación mterior abre al hombre sucesivas zonas de profundidad, que nunca se agotan: la razón, la ley última del yo, aparece continuamente más allá, en una profundidad cada vez más lejana y al mismo tiempo.cada vez más íntima. Pero esta razón, que es la ley del alma, es además ley universal. La segunda y fundamental condición de la investigación es la comunicación cntre los hombres. El pensamiento es común a todos, según Heráclito (fr. ll3, Diels). “Es preciso seguir lo que es común a todos, porque lo que es común es general’ (fr. 2, Diels). “Quien quiera hablar inteligentemente debe sacar fuerza de lo que es común a todos, como la ciudad saca fuerza de la ley y más aún. Ya que todas las leyes humanas se alimentan de una única ley divina y ésta domina todo lo que quiere, es suficiente para todo y todo lo supera’ (fr. 114, Diels). Así pues, el hombre no sólo debe dirigir la investigación hacia si' mismo, sino también y con el mismo impulso, a aquello que lo vincula a los demás: el logos que constituye la esencia más profunda del nombre individual es tambien lo que une a los hombres entre sí en una comunidad de naturaleza. Este logos es como la ley para la ciudad,
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gg él mismo la ley, ley suprema que lo rige todo: el hombre individual, la qprnunidad de los hombres y la naturaleza exterior. No es solamente la yacionalidad sino el ser mismo del mundo: así es como se manifiesta en todas las facetas de la investigación. Heráclito plantea constantemente a! hombre la alternativa de estar despierto o dormir: entre el abrirse, mediante la investigación, a la comunicación interhumana, que le descubre la auténtica realidad del mundo objetivo; y el encerrarse en su propio pensar aislado, en un mundo ficticio que no tiene comunicación con los demás (fr. 2, 34, 73, 89). El sueño es el aislamiento del individuo, su incapacidad para comprenderse a sí mismo, a los demás y al mundo. La vigilia es la investigación atenta que no se limita a las apariencias, que consigue la realidad de la conciencia, la comunicación con los demás y la sustancia del mundo en la única ley (logos) que lo rige todo. Tal alternativa establece el valor decisivo que la investigación tiene para .el hombre. No es sólo pensamiento (noesis) sino sabiduría para la vida (fronesis); determina el temperamento del hombre, el ethos, que es su destino mismo (fr. ll9).
Pero Heráclito ha determinado también cuál es esa ley cuyo significado debe aclarar y profundizar la investigación. Este fue el gran descubrimiento de Heráclito ya a juicio de los antiguos; así lo atestigua Filón (Rer. Div. Her., 43): “Lo que resulta de dos contrarios es uno; y si lo uno se divide, se destacan los contrarios. cNo es éste el principio con que, por cuanto justamente afirman los griegos, su grande y celebérrimo Heráclito encabezaba su filosofía, el principio que la resume toda y del cual se vanagloriaba como de un nuevo descubrimiento?” Así pues, el gran descubrimiento de Heráclito es que la unidad del principio creador no es una unidad idéntica ni excluye la lucha, la discordia, la oposición. Para entender la ley suprema del ser, el logos que lo constituye y gobierna, es preciso unir lo completo y lo incompleto, lo concorde y lo discorde, lo armónico y lo disonante (fr. 10), y darse cuenta de que la unidad surge de todos los opuestos y de ella salen todos éstos. “La misma cosa son lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo: ya que cada uno de estos opuestos, al cambiar, es el otro y, a su vez, este otro es, al cambiar, aquél” (fr. 88). De la misma manera que en la circunferencia cada punto es a la vez principio y fin, tal como el mismo camino puede ser recorrido hacia arriba y hacia abajo (fr. 103, 60), así todo contraste supone una unidad que constituye el significado vital y racional del contraste mismo, “Lo que es opuesto une y lo que diverge unifica”. “La lucha es la norma del mundo y la Derra es la comun progenitora y señora de todas las cosas”. En estas a¿irmaciones se encierra la enseñanza fundamental de Heráclito, aquella enseñanza mediante la cual sostuvo que los hombres no pueden elevarse sino ¿¿as una larga investigación. “Los hombres no saben cómo lo discorde «:>ncuerda consigo mismo : armonía de tensiones opuestas, como las del arco y de la lira” (fr. 51). Al modo en que las cuerdas del arco y las de la lira se tienden para reunir y apretar unas con otras las extremidades opuestas, así la unidad de la sustancia primordial vincula con el logos a los opuestos siri identificarlos, sino más bien oponiéndolos. La armonía no es para Heráclito la síntesis de los opuestos, la conciliación y anulación de su oposición; sino p¿e es la unidad que subyace precisamente a la oposición y la hace posible, A Homero, que había dicho: “Ojalá pueda la discordia desaparecer entre los
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dioses y entre los hombres”, contesta Heráclito: “Homero no se percata de que rueya por la destrucción del universo; si su plegaria fuera escuchada, perecerian todas las cosas” (Diels, A 22). La tensión es una unidad (es decir, una relación) que sólo puede darse entre las cosas opuestas en tanto que opuestas. La conciliación, la síntesis la anularía. Según Heráclito, la unidad propia del mundo es una tensión de este género: no anula, ni concilia, ni supera el contraste, sino que lo hace ser y lo hace entender como contraste. Hegel vio en Heráclito al fundador de la dialéctica y afirmó que no había proposición de Heráclito que no la hubiese acogido él en su lógica (Geschichte der Phil., ed. Gockler, I, p. 343). Pero Hegel había interpretado la doctrina heraclitea de la tensión entre los opuestos como conciliación o armonía de los opuestos mismos. Según Heráclito, los opuestos están ciertamente unidos, pero no conciliados: su estado permanente es la guerra. Según Hegel, los oquestos se concilian de continuo y su conciliación es también su “verdad ’. Heráclito no es un filósofo optimista que considera (como Hegel) la realidad en paz consigo misma. Es un filósofo de tendencia amarga y pesimis3a (por algo la tradición lo representaba como “lloroso” : Hipólito, Refut., l, 4; Séneca, De ira, II, 10, 5, etc.) que tiene por sueño o ilusión ignorar la lucha y la discordia de que están constituidas y en la que viven todas las cosas.
Bl BLI OG RA FI A
§ 7. Sobre la filosofia presocrática: Ritter y Preller, Historia critica pbilosopbiae graecae, 9.¿
edic., 1913; De Vogel, Greek Ppilosophy, Leiden, 1950; Kafka, Die Vorsokratiker, Munich, 1921;
Schuhl, Essai sur la formation de la pensée grecque, Paris, 1934; Cherniss, Aristotle's Criticism of
Presocratic Philosopby, Baltimore, 1935; Rey, La jeunesse de la science grecque, París, 1933; Covotti,
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La interpretación mística de la filosofía presocrática ha sido sostenida por Carlo Joel, Der Ursprung
der Naturpbilosopbie aus dem Geiste der Mystik, Jena, 1903; td., Ceschicbte der antiken Pbilosopbie,
I, Tubinga, 1921. Son particularmente importantes: Stenzel, Die Metapbysik des Altertums, Munich,
1931; Jaeger, Paideia, trad. castellana, México; Id., Tbe Theology of tbe Early Greek Pbilosophers,
trad. casteilana, Fondo de Cultura Económica, México; Gigon, Der Ursprung der Griecbiscben
Pbilosopbie. Von Hesiod bis Parmenides, Basilea, 1945; C. S. Kirk-J-. E. Raven, Tbe Presocratic
Pbilopbers. A Critical History with a Selection of Texts, Cambridge, 1957.
8. Los fragmentos de Tales en Diels, cap. I 1; Zeller-Nestle, l, 333 sigs.; Gomperz, l, 52, sigs.;
Burnet, 37 sigs.
§ 9. Los fragmentos de Anaximandro en Diels, cap. 12; Zeller-Nestle, l, 270 sigs.; Gomperz, l,
55 sigs.; Burnet, 52 sigs.; Diels, en “Neue Jahrbucher", 1923, 65-76; Heidel, en "Classical Philology”,
1912; C. Kahn, A. and the Origins of Greek Cosmotogy, New York, 1960.
§ 10. Los Eragmentos de Anaximenes en Diels, cap. 13; Zeller-Nestle, l, 315 sigs.; Gomperz, l
62 sigs.; Burnet, 76 sigs.
Los fragmentos de Diógenes en Diels, cap. 64; Zeller-Nestle, l, 338 sigs.; Gomperz, l, 390 sigs.;
Burnet, 406 sígs.
§ 11. Los fragmentos de Heráclito en Diels, cap. 22; Zeller-Nestle, l, 783 sigs.; Gomperz, l, 66
sigs.; Bumet, 145 sigs.; Stenzel, artículo en la Enciclopedia Pauly-Wissowa-Kroll; Walzer, Eraclito
(fragmentos y trad. ital.), Florencia, 1939. Una interpretación en sentido existencialista-heideggeriano
es la de Brecht, Heraklit, Heidelberg, 1936. Un Heráclito cristianizante es el presentado por
Mazzantini, Heraclitus, Turin, 1944; Kirk, Fire in tbe Cosmological Speculations of Heracleitus,
Minneapolis, 1940; Meraclitus: Tbe Cosmic Fragme.nts, 1954; Rauschenberger, Pannenides und
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CAPITULO III
LA ESCUELA PITAGORICA
12. P ITAGORAS
La tradición ha complicado con tantos elementos legendarios la figura de Pitágoras, que resulta difícil diseñarla en su realidad histórica. Las indicaciones de Aristóteles se limitan a pocas y simples doctrinas, referidas en la mayoría de los casos no a Pitágoras, sino en general a los pitagóricos; y si la tradición se acrecienta a medida que se aleja en el tiempo del Pitágoras histórico, esto es signo evidente de que se enriquece con elementos legendarios y ficticios, que poco o nada tienen de histórico.
Hifo de Mnesarco, Pitágoras nació en Samos, probat)lemente en el 571-70, fue a Italia en el 532-31 y murió en el 497-96 a. de J. C. Se dice que fue discípulo de Ferécides de Siro y de Anaximandro y que viajó por Egipto y por los países de Oriente. Lo que hay de cierto es que de Samos emigró a la Magna Grecia y se domicilió en Crotona, en donde fundó una escuela que fue también asociación religiosa y política. La leyenda representa a Pitágoras como profeta y obrador de mi iagros; su doctrina le habrí a sido transmitida directamente por su dios protector, Apolo, por boca de la sacerdotisa de Delfos, Temistoclea (Aristóxeno, en Diog. Laer., Vlll, 21).
Es muy probable que Pitágoras no haya escrito nada. Aristóteles, en efecto, no conoce ningún escrito suyo; y la afirmación de Jámblico (Vida de Pit., 199) de que los escritos de los prtmeros pitagóricos hasta Filolao se habrían conservado como secreto de la escuela, no tiene valor más que como prueba del hecho de que aún más tarde no se poseían escritos auténticos de pitagóricos anteriores a Filolao. Esto sentado, es muy difícil dilucidar en el pitagorismo la parte que corresponde a su fundador. Sólo una doctrina se le puede atribuir con absoluta certidumbre: la de la supervivencia del alma gespues de la muerte y su transmigración a otros cuerpos. Según esta doctrina, que Platón (Gorg,, 493 a) se apropió, el cuerpo es una cárcel para el alma, que la divinidad ha encerrado ahí como castigo. Mientras el alma se encuentra en el cuerpo, tiene necesidad del mismo, pues sólo por medio de éste puede sentir; pero cuando está fuera de él, vive una vida incorpórea en un mundo superior. El alma vuelve ¿ esa vida, si se pur,ifica durante la vida corpórea; en caso contrario, vuelve después de la muerte a'la cadena de las transmigraciones.
13. LA ESCUELA DE PITAGORAS
La escuela de Pitágoras fue una asociación religiosa y política, además de ¿>losófica. Parece que la admisi6n en la sociedad estuvo subordinada a prue'óas
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rigurosas y a la observancia de un silencio de varios años. Era necesario abstenerse de ciertos alimentos (carne, habas) y observar el celibato. Además, en los grados más altos de los pitagóricos vivían en completa comunidad de bienes. Pero hay poco fundamento histórico para todas estas noticias. Muy probablemente el pitagorismo fue una de tantas sectas que celebraban misterios a cuyos iniciados se imponía una cierta disciplina y ciertas reglas de abstinencia, que no debían ser pesadas. El carácter político de la secta determinó su ruina. Contra el gobierno aristocrático, tradicional en las ciudades griegas de Italia meridional, al cual prestaban su apoyo los pitagóricos, se produjo un movimiento democrático que provocó revoluciones y tumultos. Los pitagóricos fueron objeto de persecución: las sedes de su escuela fueron incendiadas, ellos mismos fueron muertos o huyeron; y sólo tiempo después los desterrados pudieron volver a la patria. Es probable que Pitágoras se viese precisamente obligado por tales movimicntos insurreccionales, a dejar Crotona para irse a Metaponto.
Después de la dispersión de las comunidades itálicas se tiene noticia de filósofos pitagóricos fuera de la Magna Grecia. El primero es Filolao, contemporáneo de Sócrates y Demócnto, que vivió en Tebas en los últimos decenios del siglo V. En el mismo período sitúa Platón a Timeo de Locris, de quien no estamos seguros siquiera de que sea un personaje histórico. En la segunda mitad del siglo IV, el pitagorismo alcanzó nueva importancia política, gracias a Arquitas, señor de Tarento, de quien fue huésped Platón durante su viaje por la Magna Grecia. Después de Arquitas, la filosofía pitagórica parece haberse extinguido, incluso en Italia. Se adscribe al pitagorismo, aunque no haya sido (como algunos dicen) discípulo de Pitágoras, el médico de Crotona, Alcme6n, quien repite algunas de las doctrinas típicas del pitayorismo; pero es notable sobre todo por haber señalado el cerebro como organo de la vida espiritual del hombre.
La doctrina de los pitagóricos tenía esencialmente carácter religioso. Pitágoras se presenta como el depositario de una sabiduría que la divinidad le ha transmtido; a esta sabiduria sus discípulos no podían aportar ninguna mo'dificación, antes bien debían permanecer fieles a la palabra del maestro (ipse dixit). Estaban, además, obhgados a mantener el secreto y por esto la escuela se envolvía en misterios y en símbolos que velaban ante los profanos el significado de su doctrina.
14. LA METAFISICA DEL NUMERO
La doctrina fundamental de los pitagóricos consiste en que la sustancia de las cosas es el número. Según Anstóteles (Met., I, 5), los pitagóricos, que habían sido los primeros que hicieron progresar la matemática, creyeron que' los principios de la matemática fuesen los principios de todas las cosas; y puesto que los principios de las matemáiicas son los números, les pareció ver en éstos, más que en el fuego, en la tierra o en el aire, muchas semejanzas con las cosas que son o que devienen. Aristóteles opina, por tanto, que los pitagóricos atribuyeron al número la función de causa material que los ]onios atribuían a un elemento corpóreo: lo cual resulta, sin duda, una indicación preciosa para entender el significado del pitagorismo, pero no es
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q¿n suficiente para hacerlo claro. En realidad, si los jonios para explicar el prden del mundo recurrían a una sustancia corpórea, los pitagóricos qpnsideran este orden mismo como la sustancia del mundo. El número como yustancia del mundo es la hipóstasis del orden mensurable de los fenómenos. El pan descubrimiento de los pitagóricos, el descubrimiento que determina zp importancia en la historia de la ciencia occidental, consiste precisamente qn la importancia fundamental que concedieron a la medida matemática para entender el orden y la unidad del mundo. Veremos que la última fase del pensamiento platómco está dominada por la misma preocupación: hallar aquella ciencia de la medida que es al mismo tiempo fundamento del ser en sí y de la existencia, humana. Los pitagóricos dieron antes que nadie expresión técnica a la asyiración fundamental del espíritu griego hacia la medida, aquella aspiracion que Solón expresaba diciendo: “La cosa más difícil de todas es aprehender la invisible medida de la sabiduría, única que lleva en sí los límites de todas las cosas.” Como sustancia del mundo, el número es el modelo originario de las cosas (Ib., I, 6, 987 b, 10), puesto que constituye, en su perfección ideal, el orden en ellas implícito. El número es, pues, sustancia incluso en el sentido de la normatividad, del deber sei; y el concepto de la sustancia originaria adquiere así, gracias a los pitagóricos. una determinación fundamental.
El concepto de número como orden mensurable permite eliminar la ambipedad entre significado aritmético y significado espacial del número pitagorico, ambigüedad que ha dominado las interpretaciones antiguas y recientes del pitagorismo. Aristóteles dice que los pitagóricos trataron los números como magnitudes esyaciales (Ib. XIII, 6, 1080 b, 18) y refiere también la opinión de que las figuras geométricas eran el elemento sustancial en que los cuerpos consisten (Ib., VII, 2, 1028 b, 15). Sus comentadores van aún más allá, sosteniendo que los pitagóricos consideraron las figuras geométricas como principios de la realidad corpórea y redujeron estas tiguras a un conjunto de puntos, considerando a su vez los puntos como unidades extensas (Alejandro, In met., I, 6, 987 b, 33, ed. Bonitz, p. 41). E intérpretes recientes insisten en considerar el significado geométrico como el í’ínico que permite entender el principio pitagórico que todo resulta compuesto de números. En realidad, si por número se entiende el orden mensurable del mundo, el significado ariimético y el significado geométrico resultan fundidos, puesto que la medida supone siempre una magnitud espacial ordenada, por lo tanto, geométrica, y al mismo tiempo un número que la exprese. Se puede decir que el verdadero significado del número piWgórico se expresa mediante aquella figura sagrada, la r er prucr W, por la cual los pitagóricos tenían la costumbre de jurar y que era la siguiente:
· ·
· ·
¿¿ rev pucrv< representa el número 10, como el triángulo que tiene el 4
Wr lado. La figura constituye, pues, una disposición geométrica que expresa
¿¿ número, o un número expresado mediante una disposición geométrica: el
¿¿ncepto que esta disposición presupone es el del orden mensurable.
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Si el número es la sustancia de las cosas, todas las oposiciones de las cosas se reducen a oposiciones entre números. Ahora bien, la oposición fundamental de las cosas respecto al orden mensurable que constituye su sustancia es la de límite y de ilimitado: el límite, que hace posible la medida, y lo ilimitado que la excluye. A esta oposición corresponde la oposición fundamental de los números pares e impares: los impares corresponden al límite, los pares a lo ilimitado. Y, en efecto, en el número impar la unidad dispar constituye el límite del proceso de numeración, mientras que en el numero par este límite falta y el proceso permanece, por tanto, inconcluso. La unidad es, pues, el parimpar, porque su añadidura hace pares a los impares e impares a los pares. A la oposición de los impares y de los pares corresponden otras nueve oposiciones fundamentales, de las cuales resulta la siguiente lista: 1) Límite, ilimitado; 2) Impar, par; 3) Unidad, multiplicidad; 4) Derecha, izquierda; 5) Macho, hembra; 6) Quietud, movimiento; 7) Recta, curva; 8) Luz, tinieblas; 9) Bien, mal; 10) Cuadrado, rectángulo. El límite, esto es, el orden, es la perfección; por eso todo cuanto se encuentra en la misma parte en la serie de los opuestos es bien, todo lo que se encuentra en la otra parte es mal.
Los pitagóricos sostienen, no obstante, que la lucha entre los opuestos se concilia gracias a un principio de armonía; y la armonía, como fundamento y vínculo de los mismos opuestos, coristituye para ellos el significado último de las cosas., Filolao define la armonía como “la unidad de lo múltiple y la concordia de lo discordante” (fr. 10, Diels). Como en todo hay la oposición de los elementos, en todo hay armonía; e igualmehte bien se puede decir que todo es número o que todo es armonía, porque cualquier número es una armonía de lo impar y de lo par. La naturaleza de la armonía es, pues, revelada por la música: las relaciones musicales expresan de la manera más evidente la 'naturaleza de la armonía universal; y en consecuencia, los pitagóricos las toman por modelo de todas las armonías del universo (Filol., fr. 6, Diels).
15. COSMOLOGIA Y ANTROPOLOGIA
Con mayor o menor conformidad con la doctrina metafísica del número, los pitagóricos desarrollaron una doctrina cosmológica y antropológica de la cual sólo conocemos escasos elementos. Filolao afirmó el principio.de que la diversidad de los elementos corpóreos (agua, aire, fuego, tierra y éter) dependen de la diversidad de la forma geométrica de las partículas más menudas que los componen. Esta doctrina, que en él se encuentra apenas esbozada, se precisa en el Timeo de Platón, quien atribuyó a cada elemento la constitucion de un determinado sólido geométrico; pero esta precisión, hecha posible.gracias al desarrollo dado a la geometría del espacio por el matematico Teetetes (que da título al homónimo diálogo de Platón), no le era posible a Filolao. Acerca de la formación del mundo, los pitagóricos pensaban que en el corazón del universo hay un fuego central, que llaman madre de los dioses, porque de él proviene la formación de los cuerpos celestes; o también Hestia, el hogar o altar del universo, la ciudadela o el trono de Zeus, porque es el centro del que emana la fuerza que conserva al
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¿yqdo. Por este fuego central son atraídas las partes más cercanas de lo jlimitado que lo circunda (espacio o materia infinita), partes que se ven )¿¿tadas por esta atracción y, por tanto, plasmadas en el orden. Este pfQceso, repetido a menudo, conduce a la formación del universo entero, en gf gual, por lo mismo, según Aristóteles refiere (Afet., XII, 7, 1072 b, 28), la perfeccion no se halla al principio, sino al fin.
Es de notar que de conformidad con esta cosmogonía, los pitagóricos Jppan una doctrina cosmológica que les coloca entre los primeros precursores de Copérnico. Conciben el mundo como una esfera, en cuyo centro hay el fuego originario, y a su alrededor se mueven, de occidente a oriente, diez cuerpos celesies: el cielo de las estrellas fijas, que és el más lejano del centro, y luego, a distancias cada vez menores, los cinco planetas, el sol, que como una gran lente recoge los rayos del fuego central y los refleja alrededor, la luna, la tierra y la antitierra, un planeta hipotético que los pitagóricos admitían para completar el número sagrado de diez. El límite extremo del universo debía estar formado por una esfera envolvente de fuego correspondiente al fuego celeste. Las estrellas están fijas en esferas transparentes, cuya rotación las hace girar (Aristóteles, De Coelo, II, 13). Así como cualqwer cuerpo movido velozmente produce un sonido musical, lo mismo ocurre tambien en los cuerpos celestes: el movimiento de las esferas produce una serie de tonos musicales que forman en su conjunto una octava. Los hombres no perciben estos sones, porque los han oído ininterrumpidamente desde su nacimiento o también porque sus oídos no son adecuados para percibirlos.
Como cualquier otra cosa, el alma humana es armonía: la armonía entre los elementos contrarios que componen el cuerpo. A esta doctrina, expuesta por Simmias, discípulo de Filolao, en el Fedón platónico, el mismo Platón objeta que, como armonía, el alma no podría ser inmortal, porque dependería de los elementos corpóreos, que se disuelven con la muerte. Y esta objeción pareció tan seria, que se ha negado que la doctrina del alma-armonía se entendiera por los pitagóricos en el sentido explicado por Platón y se la ha llevado, por el contrario, a la interpretación de Claudiano Mamerto (De statu animae, II, 7; v. par. 170), según la cual la armonía sería más bien la conveniencia, esto es, el vínculo que une el alma y el cuerpo. En realidad, si se mantiene firmemente el principio pitagórico de que la armonía es número y el número es sustancia, la objeción platónica pierde valor: es la armonía lo que determina y condiciona la mezcla de los elementos corpóreos, sin ser ésta condición de aquélla.
A la doctrina de la armonía se vincula igualmente la ética pitagórica, con su definición de la justicia. La justicia es un número cuadrado; consiste en el número igual multiplicado por el número igual, porque restituye lo igual por lo igual. Por esto los pitagóricos la indican con el cuatro, que es el primer número cuadrado, o con el nueve, gue es el primer número cuadrado impar. En cuanto a lo demás, la ética pitagorica es de carácter religioso; su precepto ¿undamental consiste en segwr la divinidad y en hacerse semejante a ella. Las máximas y prescripciones de carácter práctico que constituyen el patrimonio ético de la escuela no ofrecen un especial significado filosófico ¿ás que en cuanto, tal vez, se empieza a entrever en ellas la sul>ordinación de la acción a la contemplación, de la moral práctica a la sabiduría, que
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saldrá triunfante con el platonismo. El pitagorismo subrayó la purificación del alma, que las demás sectas análogas veían en forma de rito y prácticas propiciatorias, por medio de la actividad teorética, única capaz de sustraer el alma a la cadena de los nacimientos y de reconducirla a la divinidad.
CAPITULO IV
BIBLIOGRAFIA LA ESCUELA ELEATICA
§ 12. Los testimonios sobre Pitágoras en Diels, cap. 14. Las Vida de Pitágoras, de Porfirio y de Jámblico, son útiles para el eonocimiento de la leyenda de Pitágoras y de las doctrinas neopitagóricas y neoplatónicas, pero no para la reconstrucción del Pitágoras histórico. Sobre Pitágoras: Gomperz, 108 sig.; Burnet, 93 sig.; Rostagni, Il verbo di Pitagora, Turin, 1924. § 13. Sobre las vicisitudes de la escuela pitagórica: Rostagni, Pitagora e i pitagorici in Timeo, "Atti dell’Acc. delle Scienze di Torino”, 1914. Los fragmentos de Filolao, en Diels, cap. 44; de Arquitas, en Diels, cap. 47; de Alcmeón, en Diels, cap. 24. Sobre estos pitagóricos: Olivieri, Civilu greca nell’Italia meridionale, Nápoles, 1931; Von Fritz, Pytbagorean Politics in Southern Italy, Nueva York, 1940. 14. Sobre la doctrina pitagórica: Zeller, l, 361 sig.; Gomperz, l, 108 sig.; Burnet, 317 sig.; Frank, Ptato and die sogenannten Pytbagoreer, Halle, 1923; Raven, Pythagoreans and Eleatics, Cambridge, 1948; Strainge Long, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pytbagoras to Plato, Princeton, 1948. 16. CARACTERES DEL ELEATISMO La escuela jonia no había aceptado el devenir del mundo, que se manifiesta en el nacer, perecer y mudar de las cosas, como un hecho ultimo y definitivo, porque había procurado encontrar, más allá del devenir, la unidad y la permanencia de la sustancia. No había negado, sin embargo, la realidad del devenir. Tal negación es obra de la escuela eleática, que reduce el devenir mismo a simple apariencia y afirma que sólo la sustancia es verdaderamente. Por primera vez, con la escuela eleática, la sustancia se convierte por sí misma en principio metafísico: por primera vez, se la define no como elemento corpóreo o como número, sino sólo como sustancia, como permanencia y necesidad del ser en cuanto tal. El carácter normativo que ya revestía la sustancia en la especulación de Anaxima.ndro, que veía en ella una ley cósmica de justicia, carácter que los pitagóricos habían expresado mediante el principio de que el número es el modelo de las cosas, se toma como la definición misma de la sustancia por Parménides y por sus secuaces. Para éstos la sustancia es el ser que es y debe ser : es el ser en su necesidad normativa, en su unidad e inmutabilidad, que hace de él el único objeto del pensamiento, el único término de la investigación filosófica. El principio del eleatismo marca una etapa decisiva en la historia de la filosofía. Presupone indudablemcnte la investigación cosmológica de los jonios y de los pitágoricos, pero la libra de su supuesto naturalístico y la lleva por primera vez al plano ontológico en el cual habían de enraizarse los sistemas de Platón y de Aristóteles.
17. Jenofanes
Según los testimonios de Platón (Sof., 242 d) y de Aristóteles (Met., l, 5, ¿¿¿ b, 21), la orientación propia de la escuela eleática fue iniciada por J¿nófanes de Colofón; quien fue el primero en afirmar la unidad del ser. ¿¿los testimonios se han interpretado en el sentido de que Jenófanes había ¿¿ndado la escuela eleática; pero esta interpretación sobrepasa con mucho el ¿>gnificado de aquellos testimonios y es poco probable. El mismo Jenófanes ¿¿¿ dice (fr. 8, Diels), en una poesia compuesta a los 92 años, que hacía ya ¿¿ que recorría de un extremo a otro las tierras de Grecia; y esta vida ¿¿ante es poco conciliable con un domicilio estable en Elea, donde habría
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t'undado la escuela. La única prueba de su permanencia en Elea es una anécdota que cuenta Aristóteles (Ret., Il, 26, 1400 b, 5) : a los eleatas que le preguntaban si debían ofrecer sacrificios y lágrimas a Leucotea, Jenófanes habría contestado: “Si la creéis una diosa, no debéis llorarla; si no la creéis tal, no debéis ofrecerle sacrificios”. Tenemos también noticia de un largo poema en hexámetros que Jenófanes habría escrito acerca de la fundacion de la ciudad; pero todo esto no demuestra su estancia y la institución de una escuela en Elea. Tampoco es cierto que hubiera ejercido la profesión de rapsocia. Cierto es que escribió en hexametros y compuso elegias y yambos (oi%'Aoi) contra Homero y Hesíodo. Resulta improbable, en fm, que Jenófanes hubi¿ cscrito un poema filosófico, del cual no se tiene noticia.
El punto de partida de Jenófanes es una resuelta crítica del antropomorfismo religioso, tal como se revela en las creencias comunes de los griegos v tal como se encuentra también en Homero y en Hesíodo. “Los hombres, dice, creen que los dioses han tenido nacimiento y poseen voz y cuerpo semejante al nuestro” (fr. 14, Diels). Por esto los etíopes hacen a sus dioses chatos y negros, los tracios dicen que tienen ojos azules y cabellos rojos; también los bueyes, los caballos y los leones, si pudieran, imaginarían sus dioses a su semejanza (fr. 16, 15). Los poetas han fomentado esta creencia. Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses incluso lo aue es objeto de vergüenza y de reprobación entre los hombres." robos, adulterios y engaños recíprocos. En realidad, no hay más que una divinidad “que no se parece a los hombres ni en el cuerpo ni en el pensamiento” (fr. 23). Esta única divinidad se identifica con el universo, es un dios-todo y posee el atributo de la eternidad: no nace, no muere y es siempre la misma. En efecto, si naciese, eso significaría que antes no era; y lo que no es, tampoco puede nacer ni dar nacimiento a nada.
Jenófanes afirma en forma teológica la unidad y la inmutabilidad del universo. Pero esta unidad le parece difícil de ser comprendida y que sólo puede ser entendida después de una larga búsqueda. “Desde el principio los dioses no lo han revelado todo a los hombres, sino sólo buscando éstos, con el tiempo encuentran lo mejor” (fr. 18). Es el reconocimiento explícito de la filosofía como investigacion.
En Jenófanes se encuentran también indicios de investipciones físicas: considera que todas las cosas, e incluso el hombre, estan formadas de tierra y agua (fragmentos 29, 33); que de la tierra todo procede y todo vuelve a la tierra; pero estos elementos, de un grosero materialismo, no ligan bien con su principio fundamental. Es nota3le cierto aspecto de su obra de poeta; su crítica de la virtud agonística de los vencedores en los juegos, que en tan alta estima tenían los griegos, y su afirmación de la superioridad de la sabiduría: “No es justo anteponer a la sabiduría la sola fuerza corporal”, dice (fr. 1). Aquí a la virtud fundada en la robustez física se contrapone la virtud puramente espiritual del sabio.
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